IGLESIA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. Eclesiología fundamental (S. Pié-Ninot). 

II. Jesús y la Iglesia (S. Pié-Ninot). 

III. Motivo de credibilidad (R. Latourelle). 

IV. La vía empírica (S. Pié-Ninot). 

V. Notas de la Iglesia (F.A. Sullivan). 

VI. Intérprete de la Escritura (J. Wicks). 

VII. Iglesias evangélicas (D.G. Bloesch). 

VIII. Iglesias orientales (A. Amato). 

IX. Iglesia ortodoxa (A. Amato).

 

I. Eclesiología fundamental

1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO "DE ECCLESiA". El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, y por tanto la verificación de que el cristianismo católico romano está en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya al principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio catholica es una creación moderna; en efecto, ni las herejías de 1a antigüedad ni la separación en la Edad Media del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la crisis religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones, como la inicial de Jaime de Viterbo (1301-1302), no se elabora hasta el siglo xvi; y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos, hasta su gran relanzamiento en el concilio l Vaticano I (1870).

Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología, tipificada en tres vías. La vía histórica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se reduce en la práctica a la llamada vio primatus, que es una simplificación de la vía histórica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor del Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad histórica.

La segunda vía es la vio notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las restantes confesiones cristianas, tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia, que no las poseen. Finalmente, la tercera vía es la vía empírica, asumida por el concilio Vaticano I, gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos históricos, así como a la verificación concreta de las notas (/Iglesia: notas), y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia.

El tratado sobre la Iglesia, pues, tras sus primeros escarceos en el siglo xiv con Jaime de Viterbo, en el siglo xv con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma común en el siglo XVI con dos grados: después del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este último asume una clara perspectiva introductoria y apologética, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que hacia el año 1550 ya circula por toda Europa ese tratado, aunque con matices bien diferenciados.

A partir de esta formulación inicial, el tratado sobre la Iglesia, especialmente a través de su vía más divulgada, la vio notarum, sufre diversos cambios de acuerdo con la sensibilidad del momento. Así, en los siglos xvi y xvn las notas se presentan como tomadas más bien de la Escritura y de los padres. En cambio, en los siglos xviH y xix se prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la sociedad eclesiástica. A finales del siglo xix y primera mitad del siglo xx -es decir, entre el Vaticano I y el Vaticano IIse describen tales notas de forma primordialmente romántica y se subraya la expansión mundial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la Iglesia.

De estas tres vías, la vía notarum ha sido la más utilizada en los tratados eclesiológicos y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se las ha distinguido claramente, ya que su espíritu debe sacarlo de la vía histórica por razón de referencias constantes en la verificación histórica de las notas, y su materia va muy ligada a la vía empírica, ya que, en definitiva, las notas son percibidas como un milagro de orden moral.

En este proceso aparece como relevante el legado eclesiológico del concilio Vaticano I por su doble aporte, el referido a la vio primatus, centrado en la infalibilidad pontificia (DS 3053-3074) y el propio de la vía empírica, orientado a la Iglesia como signo y, por tanto, motivo de credibilidad (DS 3012-3014). El texto conciliar, aunque cita de paso la vía notarum = `Ecclesiam `notis' instruxit" (DS 3012)-, no la elabora.

2. PERSPECTIVAS ECLESIOLóGICO-FUNDAMENTALES DEL VATICANO II. La categoría Iglesia-sacramento de comunión, propia del Vaticano II, es fecunda para una orientación teológico-fundamental. En efecto, se trata de una expresión que opera una descentralización de la Iglesia respecto a sí misma, ya que queda centrada totalmente en Cristo. Este concepto muestra su doble valor: el interno, ya que la Iglesia, sacramento primordial, es raíz de los sacramentos; y el externo, ya que visualiza la misión y mediación significativa de la Iglesia para el mundo, unidos ambos en "una complexa realitas" (LG 8). Tal afirmación ya replantea los silogismos clásicos de las tres vías de demostración apologética de la verdadera Iglesia, puesto que manifiesta la "dificultad" de captar su "globalidad" externo-interna por su mismo carácter sacramental, es decir, por ser "signo" no "demostrativo", sino indicativo y mostrativo, y, el máximo, revelador del misterio -sólo perceptible a los ojos de la fe-.

A su vez, el Vaticano II hace una referencia explícita a las notas de la Iglesia de esta forma: "Ésta es la única Iglesia de Cristo que en el símbolo profesamos como una, santa, católica y apostólica... " (LG 8); y precisa que "esta Iglesia, establecida y estructurada en este mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia católica" (LG 8b). Como puede observarse, tanto el lenguaje como la misma intención del texto rechazan toda exclusividad e identidad de la verdadera Iglesia concebidas de modo cerrado, mientras que se abre el espacio para la positividad y el reconocimiento. En efecto, el subsistit -que sustituye al texto primitivo, que usaba el est- subraya no tanto la exclusividad -más propia del es¡- cuanto el carácter abierto y positivo. De esta forma el subsistit tiene la intención y desempeña la función de evitar una identificación incontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica romana, manteniéndose abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas.

Además, la categoría "sacramento" usada por el Vaticano II recuerda la expresión del Vaticano I: Ecclesia, signum levatum in nationes (Di 3013). De hecho, esta fórmula es citada en SC 2; LG 50; AG 36; UR 2, y se orienta siempre hacia el signo de la unidad en la caridad. La Iglesia, pues, es signo de la llegada de la salvación entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro mundo la unidad y el amor de la vida trinitaria. El Vaticano II, por un proceso de personalización que se extiende a toda la economía de la revelación y de su transmisión, habla de testimonio personal y comunitario allí donde el Vaticano I habla de atributos milagrosos de la Iglesia, dando así un nuevo enfoque a toda la eclesiología fundamental.

Conclusión: el testimonio es signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiología fundamental. La categoría testimonio ha aparecido de forma progresiva en el lenguaje teológico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II, en el cual es omnipresente (133 veces). En los sínodos de los obispos sobre la evangelización (1974) y sobre el laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, así como en las exhortaciones apostólicas correspondientes: Evangelii nuntiandi y Christiftdeles laici. En esta perspectiva se convierte en signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiología fundamental.

En efecto, la categoría testimonio, además de tipificar la vida cristiana y eclesial por excelencia, es asumida por la filosofía reflexiva actual (J. Nabert, E. Levinas, P. Ricoeur) en su triple dimensión empírica, jurídica y ética, como lugar hermenéutico que "revela" la doble confluencia presente en el testimonio: su vertiente de constatación histórica y su vertiente de expresión autotestimonial. Con razón, pues, se puede hablar de una verdadera "metafísica del testimonio", capaz de mostrar la posibilidad racional de un testimonio del absoluto que sea al mismo tiempo plenamente histórico.

A su vez, la reflexión teológica recuerda que para que el testimonio sea signo eclesial de credibilidad se deberá referir siempre a la Iglesia apostólica, como vertiente históricoobjetiva, transmisora del "depósito de la fe" (DV 10; GS 62, UR 6). En este marco y desde esta perspectiva es como podemos hablar de la EccIesia water congregans, que vehicula de este modo el testimonio fundante, que es la Iglesia apostólica, como presencia del Señor resucitado hasta el fin de los tiempos (cf Mt 28,26-30). Por otro lado, este testimonio fundante posibilitará la realización de su correlativo en la Ecclesia fraternitas congregata, formulación de la vertiente autotestimonial y subjetiva que es el testimonio viviente de los cristianos a través de su vida e historia (cf 1Cor 1,2; Rom 1,7; Ef 5,27; ITes 4,7; 2Tes 2,13s...). Como mediación entre ambos: el testimonio del Espíritu, que anima a la Iglesia en cuanto Spiritus in Ecclesia (cf LG 4).

Emerge así la función decisiva del testimonio como camino de credibilidad eclesial y síntesis de lo mejor de las tres vías clásicas de acceso a la verdadera Iglesia. Éste no se reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrínseca -riesgo de la apologética eclesiológica clásica- ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva -riesgo fideísta frecuente para compensar el anterior-, sino que centra su atención en una comprensión de la credibilidad como invitación a la fe -externa e interna a la vez-, por razón de su carácter integrador. Así pues, en esta credibilidad del testimonio eclesial se entrecruzan la dimensión externa, fruto de la conexión histórica con el testimonio apostólico fundante de la Iglesia; la dimensión interiorizada, surgida de la experiencia eclesial del testimonio vivido, y la dimensión interior e interiorizadora, gracias al testimonio del Espíritu, que es quien anima y santifica la Iglesia.

BIBL.: ANTÓN A., El misterio de la Iglesia I-II, Madrid 1986-1987; CONGAR Y., La Eclesiología de San Agustín a nuestros días, Madrid 1976; GARIIO-GUEMBE M.M., la comunión de los santos, Barcelona 1991; LATOURELLE R., Le témoignage chrétien, Montreal 1971; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; ID, Evangelísation et témoignage, en M. DHAVAMANONY (ed.), Évangelisation, Roma 1975, 77 110; PI£-NINOT S., Hacia una ecíesiologiafundamental basada en el testimonio, en "RCT" IX (1984) 401-461; ID, La chiesa come tema teologico fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore. Teología Fondamentale, Casale Monferrato 1988, 140-163; ID, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; ID, Eclesiología Fundamental: `status quaestionis'; en "RET" 49 (1989) 361-403; SULLIVAN F.A., The Chureh We Believe In. One, Holy, Catholic and Apostolic, Dublín 1988.

S. Pié-Ninot

 

II. Jesús y la Iglesia

1. ESBOZO HISTóRICO DEL TEMA. El tema de Jesús y la Iglesia, y especialmente el de la formación de ésta, es básico para la fe cristiana. De hecho, ya en los escritos del NT, aparece esta formación, con trazos germinales y pluriformes, a partir de una descripción creyente de la propia autocomprensión de la misma Iglesia. Lugar preeminente de tal desarrollo es el acontecimiento de pentecostés y el protagonismo de los apóstoles, particularmente el de Pedro, como pionero de la primera comunidad cristiana, que, unido al Pablo misionero de los gentiles, se convierten en los grandes portadores del desarrollo y formación de la Iglesia. Para ser miembros de esta primera comunidad cristiana se necesitan estas exigencias: la conversión a la fe en Cristo, el bautismo, el don del Espíritu de pentecostés, la celebración eucarística, el amor operativo y comunitario (cf He 2,38.42-47). En los mismos evangelios, a través de la narración sobre Jesús, encontramos muchos elementos de la formación de la Iglesia, como continuidad de su predicación y misión, especialmente mediante los apóstoles. De forma más relevante aún en la literatura paulina y en el resto de escritos del NT aparecen ya elementos teológicos y organizativos de esta Iglesia naciente.

Sólo a partir de la etapa de los padres, tales como san Ignacio, san Ireneo, Orígenes, san Juan Crisóstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustín, el tema de la formación de la Iglesia se convierte en un planteamiento teológico de la fundamentación de la Iglesia, manteniéndose ese enfoque prácticamente hasta la ilustración y la disputa modernista de principios del siglo xx. En efecto, a partir de los grandes padres, la formación de la Iglesia se ve en la imagen misteriosa del nacimiento de la Iglesia del costado dei crucificado igual que Eva del costado de Adán (SAN AMBROSIO, In Psalm. 36.37: PL 14,986; Epist. 76,3s: PL 16,1260; SAN AGUSTÍN In ¡ah. Tract. IX, 2,10; XV 4,8; CXX 19,2: PL 35: 1463.1513. 1953...). La importancia de este simbolismo es tal que es retomado en la Edad Media; en particular lo cita el concilio ecuménico de Viena de 1312 (DS 901).

En el período siguiente, caracterizado por las luchas eclesiásticas por el poder, a esta reflexión se añade otra sobre la fundamentación teológica de la Iglesia. Se trata de la elección y misión de los apóstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la jerarquía eclesiástica. Por influencia del pensamiento jurídico se introduce el concepto "ius divinum" como garante de la fidelidad histórica y fundacional de la Iglesia y sus instituciones, que con la disputa sobre la Escritura como "norma non normata", se convierte en piedra de toque del/ luteranismo con la fórmula "sola Scriptura". El concilio de / Trento tratará con atención y situará en su justo lugar estos dos conceptos. La contrarreforma posterior acentuará fuertemente el ministerio de Pedro y el papado como garantía de continuidad entre Jesús y la Iglesia.

Ahora bien, hasta la ilustración y la controversia modernista propiamente dicha no se plantea la cuestión crítica de la "singular fundación de la Iglesia por Jesús de Nazaret". Ya el concilio /Vaticano I (1870) declaró que Cristo "decidió edificar la santa Iglesia" (sanctam aedificare ecclesiam decrevit: DS 3050), pero este tema lo afrontaron más los documentos magisteriales en torno al modernismo, concretamente el decreto Lamentabili (DS 3452) y la encíclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos en el juramento antimodernista de 1910, que dice así: "La Iglesia fue instituida inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre nosotros" (DS 3540).

A partir de estos textos magisteriales los manuales de teología y eclesiología fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de prolegómeno apologético a toda la teología. Se divulgan así las expresiones "instituir", "fÚndar" y "edificar" para significar la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia, y se enumeran sus principales actos: la vocación y misión de los doce, la institución del primado de Pedro y su sucesión, la transmisión de la triple potestas de Cristo ("potestas docendi, sanctificandi et regendi'~ a los apóstoles y la institución de la eucaristía como nueva alianza (J.B. Franzelin, H. Dieckmann, A. Tanquerey, J. Salaverri, T. Zapelena, M. Schmaus, F.A. Sullivan...).

Sólo con el Vaticano II esta temática encuentra un enfoque más completo y articulado. En efecto, en los cuatro números de la LG 2-5 se dibuja toda una visión procesual de la institución de la Iglesia; en el último se usan por única vez las palabras "fundación" y "fundador". En la etapa posconciliar debe señalarse un importante documento de la Comisión Teológica Internacional del 7 de octubre de 1985, con motivo del XX aniversario de la conclusión del Vaticano II, sobre "temas escogidos de eclesiología", que se inicia precisamente con el de "la fundación de la Iglesia por Jesucristo" (EV 9,16731680) y que representa tanto una respuesta a ciertos planteamientos quizá demasiado escépticos o críticos (H. Küng, L. Boff...) como una ajustada síntesis católica actualizada sobre esta cuestión. Repasemos ahora los puntos teológicos más relevantes de esta panorámica histórica, ya que para articular un planteamiento propio de la teología y eclesiología fundamental sobre la relación originaria y fundante de Jesús con la Iglesia conviene tener presentes diversas cuestiones teológicas implicadas en tal tema.

2. DOS BINOMIOS, CLÁSICOS DE LA RELACIóN JESÚS-IGLESIA. De hecho, la pregunta propia de la ilustración y la controversia modernista sobre la fundación de la Iglesia, a pesar de su novedad, que la hace paralela al nacimiento de la teología fundamental como disciplina, hunden sus raíces en dos cuestiones teológicas de largo alcance debatidas en la historia de la teología y ya antes apuntadas. Se trata de la relación entre Escritura e Iglesia y entre "tus divinum" y "tus ecclesiasticum" como binomios clásicos de nuestro tema: Jesús y la Iglesia. Será bueno, pues, apuntar los elementos más sobresalientes de estos binomios, que nos proporcionarán puntos de base para nuestro tema con vistas a un planteamiento teológico correcto.

a) Escritura e Iglesia. La Escritura fue considerada desde los inicios de la vida de la Iglesia como un instrumento normativo de toda actividad comunitaria y privada; de ahí la famosa expresión "norma normans-norma non normata", ya que la Sagrada Escritura es la objetivación literaria de la fe de la Iglesia apostólica, norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos. Por esta razón, la Escritura asumió una función de importancia excepcional para la, definición y conservación del depósito de la fe, en razón del significado básico que se dio a tal depósito de la fe como componente fundamental y característico de la verdadera Iglesia de Cristo. Ahora bien, tanto en los padres como en la teología medieval existía una conexión íntima entre la Escritura y la tradición. Será a partir de la crisis protestante cuando esa conexión se cuestionará, suscitando el famoso axioma de Lutero: "sola Scriptura".

Esta cuestión fue debatida en el concilio de Trento y retomada de nuevo en el Vaticano II. Sobre el decreto tridentino (DS 1501) y su interpretación existe en el momento actual un notable consenso entre los investigadores católicos en el sentido de afirmar que, por lo que a la fe se refiere, la Sagrada Escritura es materialmente suficiente, y que la tradición ejerce en este caso función de traditio interpretativa. Respecto a los mores et consuetudines de la Iglesia, la Escritura es insuficiente y necesita ser completada materialmente (en su contenido) por la tradición, que en este caso es traditio constitutiva (J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Congar, J. Ratzinger, J. Beumer, J. M. Rovira Belloso...).

Esta interpretación del texto de Trento -no común antes del estudio pionero de Geiselmann sobre la cuestión- ayudó a la formulación del Vaticano II para superar dualismos entre Escritura y tradición. Así DV 9 evita los extremos subrayando la integración de ambos, ya que no se habla de dos fuentes, sino de "un mismo manantial" (ex eadem scaturigine promanantes), de la cual surge la Escritura como única palabra de Dios transmitida por la tradición eclesial. Ésta tiene fundamentalmente una función criteriológica decisiva, apuntada explícitamente en el concilio con tres aspectos; en efecto, la tradición, a) dice cuál es el canon de los libros sagrados (DV 8c); b)precisa la certeza de todas las verdades reveladas (DV 9; este punto es el que suscitó más debate conciliar), y c) actualiza y profundiza la Escritura (DV 8c; 12; 21; 24s). Queda, pues, ya anacrónico el sentido que se dio en el siglo xvi a las fórmulas polémicas como la teoría de las "dos fuentes" entre católicos y la de la "sola Scriptura" entre los protestantes (cf los comentarios conciliares de U. Betti, P. Lengsfeld, B.-D. Dupuy, A. Franzini...).

b) "lus divinum " y "ius ecclesiasticum ". El tema del "ius divinum" fue abordado ya por el concilio de Trento y se convirtió en punto de controversia del luteranismo, especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su "institución" por parte de Jesús. En efecto, Trento, más que una perspectiva eclesiológica y una definición del cuadro teológico de los ministerios de la Iglesia, determina el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. En este contexto la cuestión del "ius divinum" aparece como argumento relevante en pro del carácter revelado de la cuestión correspondiente, cuestión que de nuevo aparecerá en el Vaticano I con el tema del primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de estos dos concilios previos, las enmarcará en una clara perspectiva eclesiológica y ecuménica. Veamos ahora los puntos más importantes de esta cuestión, generalmente relegada a los tratados de derecho, quizá por su misma forma expresiva ("ius"), pero que tiene una importancia teológica y eclesiológica fundamental.

De forma general se puede decir que la expresión "ius divinum" designa frecuentemente una realidad de institución divina positiva, para la que se puede invocar una referencia escriturística. Ya san Agustín lo definió como lo equivalente a lo atestiguado en la Escritura: "Divinum ius in Scripturis habemus" (In tr. loh. VI, 25: PL 35,1436); más aún, existe "ius divinum" porque existe Escritura (PL 33,665, n. a). Santo Tomás de Aquino se situará en esta línea -"ius divinum est quod pertinet ad legem novam" (I-II, q. 107 a. 4...)y precisará que éste no suprime el "ius humanum", o "ius ecclesiasticum", ya que el "ius divinum quod est ex gratia non tollit ius humanum quod est ex naturali ratione" (II-II, q. 10 a. 10).

La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la noción de "ius divinum": se trata de lo que está legitimado por la Escritura. Así Lutero escribía: "Sacra Scriptura, quae est proprie ius divinum" (WA 2279,23,). De hecho la equivalencia entre "ius divinum" y Escritura queda muy clara en el artículo de Esmacalda -redactado por Lutero-, que dice así: "Quod Papa non sit iure divino seu secundum verbum Dei...", y el comentario de Melanchton, que introducía el concepto de "ius humanum" al hablar de la superioridad del papa sobre los obispos.

Esta expresión de "ius humanum" tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento, que lo sitúa en el tercer grado del "ius divinum": el primero designa todas las cosas que se encuentran en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implícita o concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de los concilios, y puede calificarse como "ius humanum".

Como referencia significativa se puede constatar la asusencia de la expresión "ius divinum" referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del Vaticano II (LG 28a); pero, por otro lado, todo el contexto y las fórmulas que sustituyen tal expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión más amplia. En cambio la expresión explícita se usa en el Vaticano I al hablar de la perpetuidad de la sucesión de Pedro, calificada como de iure divino (DS 3058). En este caso la fórmula concluye el capítulo segundo, donde no se invoca ningún texto evangélico explícito, aunque se hace una paráfrasis de Mt 16,18 y 28,20, y se transcribe una larga cita de Felipe, del legado papal del concilio de Efeso y textos de san León Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro, pues, aquí que la lectura de la Escritura interpretada por la Iglesia (cf DS 3054: "esta doctrina tan clara de las Escrituras, tal y como la ha entendido siempre la Iglesia católica'~ es un camino legítimo para reconocer que una institución es de "ius divinum". De hecho parece obvio que no debe identificarse ni la "institución-ordenación divina" de Trento y Vaticano II ni el "ius divinum" del Vaticano 1 con una exclusiva fundación explícita del Señor, ya que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo, como lo atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía la Iglesia posapostólica.

En esta línea de comprensión amplia del "ius divinum" se encuentran diversos teólogos católicos, que subrayan cómo una serie de estructuras eclesiásticas (p.ej., una constitución monárquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro) pueden entenderse como procedentes de Jesús y "iuris divini", aunque no puedan reducirse a una palabra propia de Jesús inequívocamente aprehensible para nosotros en el plano histórico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales decisiones (tales actos de la Iglesia creadores de una constitución) se hallan dentro de las auténticas posibilidades dadas por Jesús y la fe en él. También tales actos pueden ser irreversiblemente obligatorios, y. en este sentido "iuris divini", para las generaciones posteriores en los presupuestos ya mencionados (K. Rahner, Y. Congar, C.J. Peter, A. Dulles, A. Antón, M. Miller...).

En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este "ius divinum" es humana e histórica, ya que el derecho divino sólo existe en un enunciado o en una realización histórica llamada con frecuencia "ius ecclesiasticum". Es lo que afirma la "Relación luteranocatólico romana" en el documento de Malta de 1972: "El `ius divinum' no se distingue nunca totalmente del `ius humanum'. Sólo poseemos el `ius divinum' en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas formas de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia" (n. 31). Más adelante prosigue: "La Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al evangelio, que tiene sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de `ius divinum'. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el evangelio sólo puede ser un criterio en la relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como se puede legítimamente explicar el evangelio en dogmas y confesiones de fe así también se da una realización histórica del derecho en la Iglesia" (n. 33).

Como complemento de este texto puede ser útil referirse también a la declaración sobre la "Autoridad en la Iglesia II" (Windsor), de 1981, de la Comisión mixta anglicano-católico romana, que se refiere al significado del "derecho divino" propio del "servicio petrino" como uno de los "cuatro problemas de importancia en este tema que requerían un estudio posterior" (n. 1). Entresaquemos los puntos más relevantes de su reflexión: "Aunque no hay una interpretación universalmente aceptada de esta expresión (`ius divinum), todo confirma que... expresa el designio de Dios para su Iglesia. No hace falta entender que el `ius divinum' en este contexto implique que... haya sido fundada directamente por Jesús durante su vida terrena" (n. I 1). Y más adelante se continúa: "Considerada la interpretación de la frase acerca del derecho divino en el concilio Vaticano I, como hemos hecho antes, es razonable preguntarse si existe realmente diferencia entre la afirmación de una primacía por derecho divino (`iure divinos y el reconocimiento de su emergencia por providencia divina (`divina providentia') (n. 13).

Para concluir este punto anotemos que es importante distinguir entre el "hecho" de la institución por parte del Señor y el uso de un argumento de la Escritura. De ahí que pueda ser útil tal distinción -no siempre presente en los tratadistas del temapara poder superar la frecuente ambigüedad de la expresión "ius divinum", especialmente si no se tiene en cuenta la tradición teológica y el contexto confesional en la cual se usa.

3. LA HISTORIA TEOLÓGICA RECIENTE. En la primera obra que adoptó una concepción histórico-crítica sobre la vida de Jesús del luterano H.S. Reimarus (1694-1768), se afirma que el objetivo de Jesús, compartido por sus apóstoles, no era el de establecer una Iglesia o una comunidad religiosa separada, sino el de restablecer el reino davídico en tierra palestina. Después del fracaso de Jesús y de su ejecución, y como resultado de la decepción de sus discípulos, se propagó la noción de una Iglesia. Esta visión ha sido tan frecuentemente repetida como justamente refutada en la edad contemporánea, y, como sugieren ya sus inicios, va ligada a la interpretación escatológica de la predicación de Jesús. En efecto, la controversia de inicios de nuestro siglo, asociada al modernismo y al descubrimiento del significado escatológico del reino de Dios, es el trasfondo de la discusión contemporánea de la relación entre Jesús y la Iglesia. He aquí brevemente las etapas más significativas de esta cuestión, dividida en diversos momentos:

a) El primer "consenso "de la investigación histórico-liberal 1932 (inicialmente A. Harnack, los modernistas A. Sabatier, G. Tyrrell, A. Loisy y, posteriormente, R. Bultmann y seguidores). Estos autores niegan cualquier forma de Iglesia organizada en el pensamiento y predicación de Jesús. Así sintetizó O. Linton en 1932 el "consenso" logrado en esta etapa sobre este tema: la Iglesia global surgió como una confederación posterior de comunidades locales. Más aún, la Iglesia en su forma católica como comunidad sacramental se forjó bajo el influjo del helenismo y el imperio romano, ante la tardanza de la parusía. Recordemos aquí la famosa formulación de A. Loisy: "Jésus annonÇait le royaume, et c'est l'église qui est venue", que, debido a la polémica con Harnack, no tenía un sentido originario negativo, ya que subraya que la existencia de la Iglesia es una condición necesaria para la posibilidad de continuar la predicación del reino. Posteriormente esta afirmación se ha convertido en eslogan paradigmático del modernismo en la consideración negativa sobre la Iglesia (cf F.M. Braun, O. Cullmann, H. Conzelmann, H. Fries, L. Boff...; en cambio, han reivindicado su sentido originario no negativo los estudios monográficos de E. Poulat y G. Heinz).

b) El "nuevo consenso" de la investigación escatológico-neotestamentaria: 1942 (F, Kattenbusch, K.L. Schmidt, A. Nygren, T. W. Manson, V. Taylor, F.J. Leenhardt, W.A. Visser't Hooft, L. Goppelt, E. Stauffer... y, más recientemente, J. Jeremías). Esta etapa, calificada como de "nuevo consenso" por el católico F.M. Braun en 1942, define la Iglesia como el pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunido por el mesías-Hijo del hombre, constituido a partir de la muerte y resurrección de Jesús y confirmado por la donación escatológica del Espíritu en pentecostés. En este contexto el círculo de los doce anuncian ya antes de la pascua la instauración del pueblo escatológico de Dios, hacia el cual habrían de afluir también los gentiles, según la expectativa de Jesús.

c) La "síntesis de E. Kdsemann: el protocatolicismo (Frühkatholizismus). Se trata de un planteamiento ya presente en R. Bultxnann, pero divulgado y ampliamente presentado por E. Kíisemann a partir de 1963, que subraya el contraste entre la eclesiología paulina orientada únicamente a los carismas, y la más tardía, atestiguada especialmente en las cartas deuteropaulinas y en la obra lucana, centrada en la autoridad de los ministros ordenados y que la identifica como una esclesiología de tipo católico, y no atribuible a la voluntad del Jesús histórico. Estas afirmaciones comportan una revisión del concepto tradicional de l canon, ya que imponen lo que Kíisemann califica como el "canon dentro del canon" en un intento radical de aplicar el axioma luterano: "Urgemus Christum contra Scripturam", y que toca al epicentro de la relación entre Jesús y la Iglesia. El planteamiento del protocatolicisino ha tenido gran influencia en diversos exegetas protestantes (F. Hahn, L. Goppelt, S. Schulz, U. Luz... -e inicialmente en H. Schlier que, precisamente al valorar positivamente esta evolución pasó del protestantismo al catolicismo-), y es relevante en los estudios eclesiológicos más polémicos de H. Küng.

d) El "nuevo planteamiento" de la investigación y las posiciones de los teólogos católicos. A partir de las etapas anteriores fundamentalmente protestantes, dentro de la teología católica aparecen los inicios de un "nuevo planteamiento" de la cuestión que asume los elementos más válidos de los métodos histórico-críticos. Así, dos grandes exegetas católicos: R. Schnackenburg y A. Vógtle, ya poco antes del Vaticano II afirmaban que, estrictamente, sólo se puede hablar de la Iglesia después de la glorificación y pentecostés. Pero a su vez subrayaban con la misma fuerza que la manifestación de la Iglesia después de pascua está en continuidad con Jesús y con sus obras y palabras; de ahí que hablen también de "kirchenstifenden Akte Jesu". Esta postura ya había sido intuida por l R. Guardini en 1937; ha sido difundida de forma generalizada por el reconocido comentarista exegético J. Schmid en sus colaboraciones en el "Comentario de Ratisbona al NT", y ha tenido una reformulación más reciente en la afirmación de los ` kirchenrelevante Akte" de Jesús de Nazaret en el fundamentalista H. Fries.

Existen unas voces más críticas dentro de la teología católica como son las planteadas por H. Küng (1967) y L. Boff (1980). Ambos autores, siguiendo el "nuevo planteamiento" de la cuestión, tienden a acentuar unas conclusiones más radicales en el sentido de no hablar de actos propiamente "eclesiales" de Jesús, aunque ambos coinciden en afirmar que su predicación y su acción puso "los fundamentos para que surgiera la Iglesia pospascual (cf las observaciones criticas sobre H. Küng en la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe de 15 de diciembre de 1979= EV 6,1942-1951, y la carta de Juan Pablo II de 15 de mayo de 1980=EV 7,374-399; sobre L. Boff, en la notificación de la Congregación para la doctrina de la fe de 11 de marzo de 1985=EV 9,1421-1432).

e) La "nueva síntesis exegéticoteológica: la eclesiología "implícita" de Jesús de Nazaret. A partir de las etapas y dificultades citadas y, en similitud con la expresión "cristología implícita" referida a Jesús de Nazaret, se ha sugerido lo que podemos llamar una "nueva síntesis" exegético-teológica con la fórmula de "eclesiología implícita". Tal expresión ha sido consagrada por el documento del 1986 de la Comisión Teológica Internacional sobre la conciencia de Jesús (n. 3,2). Este enfoque recoge los resultados de diversos estudios católicos de estos últimos años (A. Descamps, H. Schlier, seguido por A. Antón, que hablan de una "Prüformation er Kirche" en Mateo; W. Trilling, H. Frankemólle, M.M. Garijo-Guembe). La "eclesiologíaimplícita" significa que Dios lleva adelante el reino de Dios iniciado por Jesús, y que el mismo Dios permanece fiel a "este" inicio cuando lo confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese inicio (Trilling). Merece particular mención G. Lohfink, crítico respecto a algún tipo de explicitación, pero defensor de la identidad del pueblo de Dios escatológico y la Iglesia: Jesús, en efecto, no fue tanto el fundador de una nueva institución cuanto el salvador de Israel; el que congregó al Israel verdadero de los últimos tiempos: la Iglesia. Notemos aquí también las sugerentes reflexiones de F.S. Fiorenza que no restringe el concepto "fundar" a la intención explícita del sujeto, sino que lo sitúa en una interpretación a posteriori de la historia a partir de la hermenéutica de la recepción. Dentro de este marco son de especial relevancia los estudios sociológicos sobre los inicios de los seguidores de Jesús, especialmente los de G. Theisen y . Aguirre, que consideran el cristianismo naciente como un movimiento intrajudío de renovación, que progresivamente consumó su ruptura con el judaísmo farisaico "oficial".

4. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS. El Vaticano II ha sido el primer concilio que ha ofrecido un amplio planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de Jesús con la Iglesia. He aquí un análisis detallado del tenor de estos textos comprendidos en la Lumen gentium 2-5. En efecto, la Iglesia, según la constitución dogmática sobre la Iglesia, está ligada a las tres personas divinas como "un pueblo unido por la unidad del Padre (n. 2), y del Hijo (n. 3) y del Espíritu Santo (n. 4)" (texto de san Cipriano; cf también san Agustín, san Juan Damasceno, san Fulgencio, san Cirilo...: LG 4 al final), y además se relaciona con el reino de Dios (n. 5). Más adelante, en LG 18, al tratar de la institución de la jerarquía se refiere al párrafo ya citado del Vaticano I ("edificó la Iglesia santa": DS 3050) y recoge sus textos y pruebas en pro de la vocación y misión de los apóstoles en su conjunto (LG 18-29).

En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa Iglesia, "prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel, constituida en los tiempos últimos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará al fin de los siglos". En este contexto LG se refiere a la famosa expresión patrística "ecclesia ab Abel" (san Gregorio M., san Ireneo, Orígenes, san Agustín, san León M., san Juan Damasceno; cf la síntesis de santo Tomás: "patres antiqui pertinebant ad idem corpus Ecclesiae": III. q. 8, a. 3, ad 3).

En LG 3 se habla de la misión y obra del Hijo que "inauguró en la tierra el reinado de Dios, nos reveló su misterio y nos redimió por su obediencia". Es aquí donde se lo relaciona con la Iglesia mediante una formulación significativa al afirmar: "La Iglesia, o remo de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios"; y, a su vez, tal "comienzo y expansión se simbolizan en la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado", imagen mistérica recordada por los grandes padres (san Ambrosio, san Agustín), retomada por el concilio de Viena del año 1312 (DS 901) y por la constitución conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5).

En LG 4 se habla del Espíritu que santifica la Iglesia en una línea parecida a la de LG 2, centrándose todo en la dinámica mostrada por la frase "de esta forma los que creen en Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espíritu", que manifiesta toda la economía de salvación y hace comprender cómo "el Espíritu vive en la Iglesia" ("Spiritus in Ecclesia'~. Esta observación recuerda a su vez la distinción entre verdades de medio y verdades de fin de Tomás de Aquino al comentar el credo apostólico y observar que la Iglesia está entre las primeras y que más que "creer en la Iglesia" se debe preferir la formulación "creer en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia" (II-II, q. 1, a. 9). Finalmente, el texto conciliar señala el carácter escatológico de esta presencia del Espíritu y de la Iglesia, que "dicen al Señor Jesús: ¡Ven!", y concluye con la referida cita-síntesis de san Cipriano sobre la "Ecclesia de Trinitate".

En LG 5, el texto conciliar se centra en la relación entre Iglesia y reino de Dios; es aquí donde por única vez se usa la palabra "fundación" y "fundador". En efecto, dice el texto: "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación"; y se enumeran los siguientes "actos fundantes": "inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido"; "su manifestación se realiza a través de la palabra, las obras y la presencia de Cristo"; "los milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra"; "sobre todo, el reino se manifiesta en la persona dei mismo Cristo"; "Jesucristo resucitado derramó en sus discípulos el Espíritu": De esta forma "la Iglesia, dotada de los dones de su fundador..., recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el germen y el inicio (germen et initium) de este reino".

Vemos, pues, cómo el Vaticano II se sitúa en la línea de la reflexión actual sobre los datos del NT, según la cual lo más acertado es la idea de una fundación de la Iglesia a lo largo de toda la actividad de Jesús, tanto del terreno como del exaltado. En el movimiento de convocación del Jesús terreno, en su círculo de discípulos, en sus comidas, especialmente su última cena antes de su muerte, etc., hay "vestigia ecclesiae" prepascuales (cf W. Kasper), quizá explícitos o más probablemente implícitos. Todos los elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construcción en la nueva situación después de la pascua.

En el marco de la comprensión de estos "vestigia ecclesiae" prepascuales, y como avance y precisión, se sitúa el documento más reciente de la Comisión Teológica Internacional de 7 de noviembre de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiología, que enumera con detalle el desarrollo y las etapas en el proceso de fundación de la Iglesia, sintetizadas en diez:

1) "las promesas veterótestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la predicación de Jesús y que conservan toda su fuerza salvífica";

2) "la amplia llamada de Jesús a todos los hombres á la conversión y a la fe";

3) "la vocación é institución de los doce como signo del futuro restablecimiento de todo Israel";

4) "la imposición del nombre a Simón Pedro y su lugar preeminente en el círculo de los discípulos y su misión";

5) "el rechazo de Jesús, por, parte de Israel y la ruptura entre el pueblo judío y los discípulos de Jesús',

6) "el hecho de que Jesús, al instituir la cena y afrontar su pasión y muerte, persiste en predicar el reino universal de Dios, que consiste en el don de la vida a todos los hombres",

7) "la restauración, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad rota entre Jesús y sus discípulos, y la introducción después de pascua de la vida propiamente eclesial (`proprie ecclesialem')";

8) "el envío del Espíritu Santo, que hace de la Iglesia una verdadera `creatura de Dios' (cf la narración de `pentecostés' en los escritos de san Lucas)";

9) "la misión a los paganos y la constitución de la Iglesia de los paganos";

10) "la ruptura definitiva entre el `verdadero Israel' y el judaísmo";

El texto, a su vez, concluye de forma bien clara: "Ninguna etapa, tomada separadamente, es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia que la fundación de la Iglesia debe entenderse como un proceso histórico, como el devenir de la Iglesia en el interior de la historia de la revelación. El Padre `ha querido llamar a todos los que creen en Cristo para formar la santa Iglesia, que prefigurada desde el principio del mundo admirablemente preparada en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza, establecida en los últimos tiempos se ha manifestado gracias a la efusión del Espíritu y, al fin de los siglos, se consumará en la gloria' (LG 2). En este mismo proceso se constituye la estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia" (= EV 9,1677-1679).

Como complemento existe un documento posterior de la misma Comisión Teológica Internacional referente a la conciencia de Jesús, del 31 de mayo de 1986, que en su tercera proposición dedicada a esta temática afirma: "Para realizar su misión salvífica, Jesús quiso reunir los hombres en orden al reino y reunirlos entorno a sí. Para realizar este propósito, Jesús realizó actos concretos, cuya única interpretación posible, si se toman conjuntamente, es la preparación de la Iglesia, que se constituyó definitivamente con los acontecimientos de la pascua y de pentecostés. Es, pues, necesario afirmar que Jesús quiso fundar la iglesia (Iesum voluisse EccIesiam fundare')". En el comentario a tal proposición se habla de la categoría "eclesiología implícita" como expresión de la intención de Jesús, ya que "no se trata de afirmar que esta intención de Jesús implique una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos institucionales de la Iglesia, tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos". Más adelante se precisa que "Cristo tenía conciencia de su misión salvífica. Ésta comportaba la fundación de su `Iglesia', esto es, la convocación de todos los hombres en la `familia de Dios'. La historia del cristianismo se apoya, en última instancia, en la intención y la voluntad de Jesús de fundar su Iglesia" (n. 3,2) (="Greg" 67[19861413-428.422-424).

5. CONCLUSIÓN. Para concluir y sintetizar la relación entre Jesús y la Iglesia, podemos iluminar con una visión teológica tripartita el comienzo de la Iglesia sacramental a imagen de la estructura esencial de los sacramentos, que se .establece mediante tres determinaciones: la "institución por Cristo" (1), el "signo externo" (2) y el "efecto interno de la gracia" (3).

Esta visión teológica tripartita es la que surge de los textos conciliares, especialmente de LG 2-5, los cuales más que centrarse únicamente en la cuestión suscitada por el modernismo sobre la "fundación" histórica de la Iglesia por Jesús de Nazaret, aportan un planteamiento teológico global de la relación fundadora, originaria y fundante de Jesús con la Iglesia. En este sentido hemos de afirmar que las tres determinaciones aportadas por la sacramentología deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una correcta solución teológicofundamental a la relación entre Jesús Y la Iglesia:

a) "La institución por Cristo':Jesucristo `fundador" de la Iglesia. Está primera determinación va ligada profundamente, tal como ya hemos observado, a las cuestiones relativas a la persona y ala conciencia personal de Jesús. En este sentido aparece con fuerza, a partir del desarrollo y las etapas de la vida y ministerio de Jesús de Nazaret, la génesis de una "eclesiología implícita y procesual", ya que esta fórmula expresa que el reino de Dios iniciado por Jesús permanece en continuidad fiel a `este' inicio cuando se confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. Así se manifiesta la forma concreta como Jesucristo es con propiedad "fundador" de la Iglesia (cf LG 5 y los documentos de la CTI de 1985 y 1986).

b) "El signo externo ".- Jesucristo "origen" de la Iglesia. Esta segunda determinación queda iluminada por el origen de la Iglesia como formación en la historia. En efecto, la acción sálvadora de Jesús sólo se desarrolla en este mundo a través dedos hombres y de su historia. En esta transmisión histórica ocupan una misión relevante los apóstoles y sus sucesores, que tienen el ministerio de conservar íntegro el "depósito de la fe" (DV 10). De esta forma la "Iglesia en su doctrina, vida y culto perpetúa a través de los tiempos todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). Por esta razón puede ser descrita como "universale sacramentum salutis" (LG 1.9.48.59; GS 42.45), formada por elemento divino y humano en analogía con el misterio del Verbo encarnado, "sancta simul et semper purificanda" (LG 8). En esta línea se debe subrayar que la Iglesia es "misterio" y a su vez "sujeto histórico" con la consiguiente "plenitud y relatividad" que esto comporta en su "existencia histórica". Ésta-debe ser analizada también con la ayuda de la métodología histórica y sociológica, como "pueblo de Dios `in via' en una situación nunca completa aquí, en la tierra" (CTI: 1985, n. 3), pero a su vez consciente de que "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3) y, de alguna forma, "sacramento del reino" (cf las precisiones sobre esta fórmula de la CTI: 1985, n. 10,3).

c) "El efecto interno de la gracia':- Jesucristo 'fundamentador"de la Iglesia. Esta tercera determinación encuentra su realización en la fundamentación de la Iglesia en los misterios salvíficos de Cristo, preparados ya desde los orígenes (cf "Ecclesia ab Abel": LG 2), articulados en su encarnación, su misterio pascual y el envío del Espíritu. En efecto, la "encarnación" del Verbo le convierte en padre de la "nueva humanidad" (cf Rom 5,12.25) y posibilita "la recapitulación de la historia universal en Cristo" (cf Ef 1,10) por mediación de la Iglesia "creatura Verbi" (cf DV 1).

El segundo acontecimiento fundamentador es el misterio pascual de Cristo, como máxima expresión de su servicio para todos los hombres (cf Mc 10,45;14,24), ya que "para eso murió y resucitó Cristo: para ser señor de vivos y muertos" (Rom 14,9), que crea una nueva economía sacramental (cf SC 61); de ahí la imagen del nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo (cf LG 3; SC 5). El tercer acontecimiento de la vida de Cristo es "el envío del Espíritu" (cf He 2), verdadero protagonista fundamentador de toda la historia y de la vida de la Iglesia, de la cual es su "alma" (cf LG 7), y que manifiesta plenamente su ser propio como "Ecclesia de Trinitate" (cf LG 4).

Queda así determinada y mejor precisada la relación fundadora (1), originaria (2) y fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura sacramental, verdadero quicio de la eclesiología del Vaticano II. De esta forma su misterio, histórico y trascendente a la vez, que forma "una realidad compleja" (LG 8), está totalmente referido e iluminado a Cristo, que es el único "Lumen gentium"del cual la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en él, es "como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1).

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S. Pié-Ninot