TIEMPO
DicTB
 

SUMARIO: I. Observaciones preliminares: 1. El vocabulario; 2. La perspectiva del presente artículo. II. Areas de referencia de la terminología bíblica acerca de la categoría tiempo: 1. El espacio temporal del hombre y del cosmos, medido y definido por los ritmos de la naturaleza creada: a) Las dimensiones de tiempo más consistentes, b) El día, c) La hora; 2. El tiempo de las vicisitudes humanas; 3. El tiempo como momento denso y ocasión propicia de ser alcanzados por Dios que salva: a) En el AT, b) En el NT; 4. La dimensión temporal de la vida humana involucrada por el tiempo de Dios: a) En el AT, b) En el NT. III. La experiencia y la expresión de fe del pueblo de Dios acerca del tiempo: 1. Algunas observaciones preliminares; 2. Historia de la salvación e historia del mundo: a) Dos experiencias fundamentales y dos expresiones correspondientes de fe, b) El sentido nuevo de la historia según el NT, c) El fin del tiempo; 3. La existencia del hombre: a) La fuente de la vida, b) La muerte, c) Más allá de la muerte; 4. El cristiano en el tiempo; 5. El tiempo es de Dios. IV. Algunas grandes categorías teológicas bíblicas: 1. El sábado, a) El sábado para el Israel preexílico, b) Concepción sacerdotal posexílica del sábado, c) El sentido nuevo del sábado en el cristianismo; 2. Cristo, señor del nuevo tiempo: a) La plenitud del tiempo en Cristo, b) Nueva comprensión de la historia humana y cósmica a partir del acontecimiento Cristo. V. Algunas conclusiones: 1. Exigencias de la fidelidad a la revelación bíblica del tiempo; 2. Posibilidad de una doble tentación; 3. El mensaje bíblico acerca del tiempo.


I. OBSERVACIONES PRELIMINARES. El área semántica bíblica destinada a expresar la concepción de tiempo es muy varia y compleja. Para el mundo hebreo y cristiano se trata, en realidad, de una experiencia espiritual y de una teología unidas con la misma antropología y con aquel diálogo de revelación que a menudo ha tematizado la dimensión humana.

1. EL VOCABULARIO. La investigación filológica se presenta rica en pistas de profundización; tanto más que los libros bíblicos pertenecen a diferentes períodos de la historia y de los influjos culturales de Israel. Piénsese en los contactos entre el mundo israelita y el cananeo; o bien en las relaciones posibles y efectivas de dependencia de los escritos hebreos de la literatura y del pensamiento mesopotámicos, egipcios, helenísticos y de otras áreas culturales.

No obstante, hay que apresurarse a afirmar que la concepción hebrea del tiempo, incluso con las inevitables dependencias y enriquecimientos respecto a las culturas circunstantes, tiene su historia autónoma y original de sentido y de mensaje teológico.

Documentan útilmente este proceso semántico de la categoría bíblica de tiempo los artículos dedicados a esta voz y a las de su área en los diccionarios tanto del AT como del NT (I Bibl.). A través de ellos es posible estar informado también de las posibles conexiones con las culturas extrabíblicas y de las ulteriores variantes de interpretación de nuestro tema, presentes en las traducciones oficiales del AT en arameo (Targum) yen griego (Setenta), durante el tiempo constitutivo de la revelación.

2. LA PERSPECTIVA DEL PRESENTE ARTÍCULO. La elección de campo que se propone a través de esta contribución no está en el ámbito estrictamente filológico, aunque este último constituye un punto de partida y de referencia indispensable. Se piensa más bien en captar el pensamiento y el mensaje de los escritos bíblicos acerca del tiempo tal como Israel y la primitiva comunidad cristiana lo vivieron y expresaron. Además parece muy útil para la penetración de la teología bíblica acerca del tiempo distinguir y escuchar separadamente a algunos autores en el contexto cultural y teologal que les fue propio. Se evitan así sistematizaciones arbitrarias de un mensaje tan rico, que ha tenido, en tiempos y hombres diferentes, experiencias e interpretaciones completamente propias y originales.

No es cometido (directo) de la presente contribución ir más allá de la penetración y de la orientación hacia el tema bíblico y cristiano del tiempo. Pero no le es ajeno hacer entrever que los textos escriturarios en los que tiene su origen y fundamento la teología bíblica propuesta siguen siendo en el pueblo de Dios fuente y llamada a una experiencia y una expresión que permanecen originales y siempre nuevas, a condición de que sustituya la escucha a la investigación; o mejor cuando, a través de las adquisiciones de la investigación y de la formulación teológica, se encuentran mejores disponibilidades a escuchar ulteriormente al Dios que habla aún de su tiempo en conexión con el del hombre.

II. ÁREAS DE REFERENCIA DE LA TERMINOLOGÍA BÍBLICA ACERCA DE LA CATEGORÍA TIEMPO. La lista de los vocablos hebreos (para el AT) y griegos (para los Setenta y para el NT) que expresan aspectos varios de la categoría bíblica del tiempo es muy larga; y es notable la variedad de significados que presentan semejantes vocablos en los diferentes escritos en que se emplean. Se trata, en efecto, de un ámbito semántico muy cercano a la vida de fe del pueblo de Dios, y por ello sujeto a los acentos siempre nuevos que aporta la experiencia religiosa. De ahí la dificultad —como se ha observado— de fijar a un vocablo un sentido único o prevaleciente. De ahí también la notable variedad de propuestas de los diccionarios bíblicos y la consiguiente incertidumbre o diversidad en las traducciones de la Biblia cuando se trata de interpretar textos relativos al tema tiempo e historia de Dios y de los hombres. Existen, sin embargo, áreas en las cuales las diferentes familias o grupos de vocablos expresan una preferencia de significado, dando así origen a capítulos distintos de la experiencia hebro-cristiana y de la revelación divina en torno a la dimensión tiempo.

1. EL ESPACIO TEMPORAL DEL HOMBRE Y DEL COSMOS, MEDIDO Y DEFINIDO POR LOS RITMOS DE LA NATURALEZA CREADA. Se trata de aquellas unidades diferentes del tiempo astronómico, que desde siempre se han usado en todos los pueblos, aunque con diferentes criterios de cálculo. En el interés cultural y religioso hebreo y cristiano, tal como está registrado en la Biblia, no todos estos espacios de tiempo astronómico tienen la misma importancia. Lo que aquí interesa evidenciar es que todos están unidos a la experiencia de fe.

a) Las dimensiones de tiempo más consistentes. Además de unidad de la existencia del hombre y del universo, representan también "tiempos de Dios" y de la relación del hombre con él. Nos referimos expresamente a: 1) El año: es el espacio en el cual Israel (pero también el cristianismo) vive y evoca en un crescendo continuo los encuentros con Dios que salva y se manifiesta. Año tras año el pueblo de Dios celebra en una novedad continua y progresiva —no con el carácter "cíclico" de la naturaleza y de la mitología— las sorpresas de la historia de la salvación hacia un tiempo final que resumirá su camino a través de la historia. De ahí la importancia del calendario religioso anual y jubilar, con sus paradas ante el Señor, lo cual aparece desde las más remotas teologías hebreas del tiempo (cf Ex 34,23s; Dt 15,1-11; 16,1-17; Lev 23,4-44). 2) El mes y la semana: unidades temporales menos importantes, en proporción a las otras, en la cultura y en la teología hebreas. Ver, sin embargo, la fiesta de la luna nueva (cf Núm 28,11-15); las semanas de festividad para pascua (cf Lev 23,6-8), tiendas (cf Lev 23,34-36), etc. Más adelante volveremos sobre el tema del sábado (/ IV, 1).

b) El día. Es ésta una medida de tiempo que aparece mucho en el AT (se encuentran más de 2.300 usos del vocablo). La referencia es al espacio astronómico de veinticuatro horas que comprende el período de luz (desde el alba al ocaso) y el de las tinieblas (de la noche a la mañana). El comienzo de la jornada para el mundo hebreo (al menos después del destierro babilónico) es por la noche; véase de hecho el comienzo mismo de las festividades y del sábado: uso que fue luego admitido también en la liturgia cristiana. Partiendo idealmente de la interpretación sacerdotal de cada uno de los días de la semana de la creación (cf Gén 1), la Biblia dispone que también Israel dé comienzo la tarde precedente a sus tiempos para Dios (cf Ex 12,18; Lev 23,32). Una alusión al fin del reposo sabático después de la puesta del sol puede verse en el principio de las curaciones de Jesús en Cafarnaún, en la evocación de su "jornada" en aquella ciudad (cf Mc 1,32-35). Pero en su abundantísimo uso del término día, la Biblia dedica un notable número de textos a la transcripción simbólica y teológica de esta dimensión del tiempo, refiriéndose sobre todo a las intervenciones decisivas de Dios dentro de los días de los hombres. Así se han de examinar las fórmulas (cuya historia de significados sería muy densa): "al fin de los días" (cf Is 2,2; Jer 23,2); "vendrán días" (cf Am 4,2; 8,11; 9,13; Jer 31,27.31.38); "El día de Yhwh" (cf Am 5,18ss; Is 2,12-17; 13,6-13; Sof 1,14-18).

c) La hora. Es la distribución más pequeña del tiempo astronómico hebreo: unidad de tiempo inferior a la del día y más determinada que él, al menos en el uso común. Ver, por ejemplo, la fórmula "mañana (dentro de un día) a esta misma hora" (cf Ex 9,18; Jos 11,6; IRe 19,2), que generalmente expresa la omnipotencia divina cuando se compromete con los hombres de manera puntual y extraordinaria. Hora puede significar en ciertos casos casi también el espacio preciso de sesenta minutos; así en algunos textos evangélicos, como Mt 20,1-16 (parábola de los obreros de la viña empleados a todas las horas), Mc 14,37 ("Simón, ¿no has podido velar una hora?"), Jn 11,9 ("¿No son doce las horas del día?"), etc. Un uso metafórico bien conocido del término "hora" se encuentra en los evangelios (especialmente en Juan) a propósito de la pasión de Jesús: ¡su hora! La dispuesta por el Padre, aquella en la que triunfan provisionalmente las tinieblas, aquella que Jesús ha esperado de acuerdo con la voluntad de su Padre (cf Lc 22,53; Jn 7,30; 8,20; 12,27s; 13,1; 17,1).1853

2. EL TIEMPO DE LAS VICISITUDES HUMANAS. El término griego —que no tiene en la lengua hebrea un vocablo único correspondiente— que hay que recordar aquí es el de jrónos. Está ya presente en los LXX (un centenar de veces) y luego en el NT (otras 54 veces). La variedad de las aplicaciones es notable, pero algunas constantes antropológicas y teológicas ayudan a fijar un área de significados al término y un capítulo de la concepción del tiempo en el mundo bíblico. Podemos sintetizar la temática prevaleciente expresada por jrónos en los puntos siguientes: a) Hay un tiempo del hombre y de su existencia histórica. Las fórmulas (fundadas por el uso en los LXX de nuestro término griego) son del tipo de: "tiempos [días en hebreo] de Noé"(Is 54,9); "tiempos de Abrahán" (Gén 26,1.15). b) En el NT encontramos: "Todo el tiempo que el Señor estuvo con nosotros" (He 1,21); "la mujer... todo el tiempo que vive su marido" (1 Cor 7,39); "durante todo el tiempo en que el heredero es menor" (Gál 4,1); "tiempo de vuestro paso por la tierra" (1 Pe 1,17); "tiempo para arrepentirse" (Ap 2,21). c) ¡Pero en el tiempo de los hombres está inscrito el de Cristo! Su aparición ha llevado a la "plenitud del tiempo" (de los hombres: Gál 4,4). Su presencia ha sido para los discípulos la del esposo mesiánico (cf Mc 2,18ss). El acontecimiento y el tiempo (histórico) de Cristo han distinguido en los tiempos de los hombres el pasado en la ignorancia y el pecado del que queda, después de él, para la salvación de la historia humana (cf He 17,30; 1Pe 1,20; 4,1-3). Y él volverá en el "tiempo de la restauración de todas las cosas" (He 3,21).

3. EL TIEMPO COMO MOMENTO DENSO Y OCASIÓN PROPICIA DE SER ALCANZADOS POR DIOS QUE SALVA. Junto a usos genéricos en cuanto al significado, dos vocablos —uno hebreo ('et) y el otro griego (kairós)—ofrecen como predominante un área de referencias expresivas: dentro del tiempo lineal de los hombres se encuadra (por iniciativa divina) un tiempo de Dios y de su acción salvífica. El tema exigiría un prolongado y diligente examen textual de los empleos según los diferentes escritos y las teologías del AT y del NT. En todo caso, los dos términos indicados no aparecen nunca, en ningún autor bíblico, con un sentido tan fijo que no tenga como paralelos otros usos y aplicaciones. Sólo se puede hablar de una tendencia marcada y significativa (que es preciso verificar cada vez en cada uno de los textos y contextos).

a) En el AT. El término 'et aparece 296 veces; le corresponde como adverbio su derivado `atta (ahora), unas 260 veces. El significado prevaleciente es el de tiempo puntual, determinado, justo. Junto a los usos proféticos, que acercan nuestro término al de "día del Señor" (cf Jer 3,17; 4,11; 8,1; Dan 12,1), hay que recordar aquí la dimensión sapiencial y teológica unida a menudo al vocablo 'et cuando se hace que exprese el "tiempo justo", el del encuentro con Dios. Ver los textos célebres de Is 28,23-29; Jer 8,7; Ez 16,8, y, entre todos, la gran reflexión de Qo 3.

b) En el NT. El término kairós se encuentra unas 85 veces en los escritos neotestamentarios. Pero no son poco importantes las expresiones adverbiales correspondientes: árti (ahora), 36 veces; euthys, euthéós (enseguida), 87 veces, y sobre todo nyn (ahora), unas 150 veces.

Junto a usos del término kairós que indican genéricamente un tiempo más o menos largo, y considerado por parte de los hombres sobre todo (cf Mc 10,30; Lc 21,24; Rom 8,18; Ef 2,12), están bien presentes textos que aluden (a través de nuestro térmiro) al área teológica del tiempo de Dios dentro del tiempo humano; 1) Con el advenimiento de Cristo tiene lugar un tiempo particular de acción salvífica divina. A ella hay que convertirse, reconociendo ese kairós de llamamiento y ajustando la vida a las intervenciones y a los ritmos del tiempo de Dios: Lc 19,44 (Israel no reconoció el momento providencial de la "visita de Dios"); Mc 1,14s (el tiempo de Dios está en su pleno cumplimiento); Lc 12,54ss (es preciso "juzgar... lo que es justo", intentando comprender este tiempo providencial); Rom 13,8ss; 2Cor 6,1s; Gál 6,10; Ef 5,16; Col 4,5. 2) Respecto a los tiempos pasados de búsqueda y espera, este tiempo de salvación es presente, ahora (nyn): Rom 3,21; 16,25ss; Ef 3,8ss; Col 1,26; 1Pe 1,10ss. 3) El tiempo providencial presente se abre a la perspectiva del futuro; pero no sin una tensión y una ruptura con las experiencias humanas que lo caracterizan: Lc 6, 20-26; 12,49-53; Jn 16,21-24; 1Cor 13,12; 2Tes 2,6ss; 1Pe 1,3-9.

4. LA DIMENSIÓN TEMPORAL DE LA VIDA HUMANA INVOLUCRADA POR EL TIEMPO DE Dlos. Otra familia de vocablos hebreos (ólam) y griegos (alón), con sus derivados y sinónimos, lleva a considerar una nueva área cultural y teológica de la Biblia acerca de la categoría de tiempo. Un examen detallado de los dos vocablos fundamentales, a través de los usos que se hacen de ellos en períodos y autores bíblicos sucesivos (y en la traducción, tan importante para la búsqueda del sentido del AT, de los LXX), pondría en claro una amplia gama de significados literarios, y consiguientemente temáticos, asignados a nuestros dos términos. Justamente partiendo de tales investigaciones es posible fijar un predominio de sentido, atribuido por los que utilizan en el AT y en el NT `ólam y aión: estos términos no dicen tanto "eternidad" (en el sentido abstracto y separado del tiempo de los hombres) cuando más bien una dimensión temporal, unida con la existencia humana, pero que la trasciende, yendo más allá que ella hacia el pasado o hacia el futuro; y esto por una implicación más o menos directa con el tiempo de Dios. Precisemos algunos elementos.

a) En el A T. El vocablo `ólam aparece en total unas 460 veces en los escritos del AT, mientras que el correspondiente aión en los LXX está presente 450 veces (y 160 su adjetivo derivado aiónios). La referencia literaria y cultural que parece ser más antigua es la de espacio de la vida humana o de las "generaciones" humanas (cf 1Sam 1,22; 27,12; Sal 18,51). Precisando ulteriormente: 1) `Olam se usa a menudo con las preposiciones que indican un tiempo hacia el pasado, o bien hacia el futuro, como si se dijese: desde tiempo lejano (= desde lo eterno, más allá de las generaciones humanas), hacia un tiempo lejano (= a lo eterno, después de las actuales generaciones humanas). Muy cargadas de sentido son las doxologías a Dios, expresadas en el momento indicado arriba: desde siempre (más allá de estos tiempos) y para siempre (después de estos tiempos). Ver lCrón 16,36; Dan 2,20; Sal 41,14; 90,2; 102,25-29; 106,48. 2) En fórmulas que expresan el intento religioso humano de decir el tiempo de Dios a partir de la experiencia humana, encontramos en el AT el intensivo le 'ólam wa'ed (literalmente, más allá de los tiempos y de los momentos de los hombres): Ex 15,18; Miq 4,5; Sal 9,6; 10,16; 45,18; 145,1.2.21. 3) No hay que olvidar luego aquí la densísima fórmula de fe —fundada en el anuncio de Ex 34,5-8 y en una larga experiencia teologal— expresada por le ólam hasdó (literalmente, más allá de los tiempos humanos está su misericordia): lCrón 16,34.41; 2Crón 7,1-6; Sal 100,5; 106,1; 107,1; 118,1-4.29; y entre todos ¡el Sal 136! En este horizonte teológicamente denso resalta la confrontación entre tiempo breve del hombre y tiempo de Dios. Respecto a la celeridad percibida por todos —y a veces de modo dramático (cf Sal 88)— de la existencia humana (cf Sal 90), resaltan los "tiempos largos" de Dios. Pero el creyente los ve como signo y ocasión de encuentro con la paciencia misericordiosa del Dios que espera para salvar al hombre (cf Sal 86; 103; Si 18,7-18).

b) En el NT. Del AT le llega a la Iglesia apostólica una teología del tiempo (de acento "hebreo" más que filosófico-griego o de influjo persa): más allá de las generaciones humanas hay una prolongación del tiempo, pero no de significado genérico y abstracto; se trata de la continuidad indefinida de la relación concreta y recíproca entre el Dios vivo y el hombre que es fiel a él.

Junto a esta concepción fundamental, el término aión (más de 100 veces en el NT y otras 70 para su derivado aiónios) parece sacar de la apocalíptica del judaísmo tardío otra dimensión espacio-temporal (eón-cosmos): Mc 4,19; ICor 2,6; Heb 1,2; 11,3: el eón-siglo-mundo actual o futuro.

Con mucha frecuencia también aparece aión, lo mismo que en el AT, en uso preposicional: desde tiempos lejanos (cf Lc 1,70; He 3,21; 15,8), hacia tiempos lejanos (esta última expresión se halla presente unas 30 veces en el NT: cf Mt 21,19; Mc 3,29; Lc 1,55; Jn 13,8; Heb 1,8). Pero más interesante es el uso nominal que se hace de alón en el NT. Precisando algunos capítulos: 1) Algunos escritos del NT (sobre todo Pablo y los sinópticos; nunca Juan) distinguen entre el "eón" presente y el futuro, a manera de dos períodos históricos o dos mundos sucesivos probablemente bajo el influjo de la apocalíptica del judaísmo (cf Mc 4,19; Mt 12,32; 13,36-43; lCor 1,20; 2,6; 3,19). En ese sentido el primer evangelista habla del "fin del eón mundo" (Mt 24,3; 28,20). Ningún dualismo teológico corresponde a la distinción de los dos "eones" (tiempos-mundos): Satanás asedia el tiempo presente, pero Dios lo ha redimido en Cristo; y la nueva creación ya ha comenzado (cf Gál 1,4; 4,4). 2) Por tanto, la "vida eterna" es la del "eón" futuro (cf Rom 2,7; 6,22-23; Gál 6,8; Mt 25,36; Mc 10,17.30). Pero Juan precisa: esta vida eterna (definitiva después del "eón" presente) es ya actual, y la muerte no la detendrá más: Jn 3,15s; 5,24; 17,3 (cf 11,25s).

III. LA EXPERIENCIA Y LA EXPRESIÓN DE FE DEL PUEBLO DE DIOS ACERCA DEL TIEMPO. El pueblo judío-cristiano, que ve en la Biblia la historia de sus experiencias de fundación (además del testimonio oficial de la palabra de su Dios), tiene a sus espaldas un largo proceso de profundizaciones y de expresiones de la dimensión temporal.

1. ALGUNAS OBSERVACIONES PRELIMINARES. Más que un tratado sistemático, filosófico o teológico, el libro sagrado del pueblo de Dios es una fuente de indicaciones y propuestas múltiples que tienden a hacer captar y vivir la categoría de tiempo. Depende mucho, para el que desee recibir el mensaje, del nivel de investigación y de escucha del texto en el que nos detenemos y con el que nos contentamos: ya a nivel filológico-semántico se encuentran numerosas orientaciones acerca del sentido cultural y religioso del tiempo.

Luego, en tal investigación, podría resultar no poco interesante el examen gramatical y sintáctico del uso de los tiempos verbales para expresar el pasado, el presente y el futuro. Partiendo de la posibilidad de las dos lenguas usadas —el hebreo y el griego—, los autores sagrados recurren a veces a delicadas precisiones literarias y teológicas para expresar mejor el sentido misterioso de la relación entre tiempo de los hombres y tiempo de Dios. Sumamente interesante sería, por ejemplo, el examen de ciertos escritos del NT (en particular los de Juan).

Un nivel ulterior de la investigación y de la escucha del mensaje bíblico acerca del tiempo se podría conseguir a través del examen de las varias teologías sobre este tema, según los autores o las escuelas de los escritos bíblicos.

Con un fin meramente orientador, para este ámbito de la investigación se pueden ver dos capítulos del Pentateuco (la tórah de los hebreos) acerca de nuestro argumento: a) El inicio del tiempo de los hombres es presentado por los autores de las primeras páginas de la Biblia unido al tiempo de Dios: "En el día en que Yhwh hizo la tierra y el cielo..." (Gén 2,4b = J); "Al principio creó Dios el cielo y la tierra..." (Gén 1,1 = P). Así, del día de Dios (J) o de su semana (P) tiene origen y forma el tiempo de los hombres. Y ambos teólogos indicarán a menudo escrupulosamente las coincidencias de tiempos entre el obrar divino y el humano (cf Gén 8,20ss = J; 17,1-22= P; etc.). b) Pasado y presente en el "hoy" del Dt: en el poderoso balance hecho por la escuela deuteronomista, una nota central se refiere también a la concepción del tiempo: las prescripciones y las orientaciones dadas a los padres en el Sinaí se proponen aún hoy a Israel (cf Dt 5,1-5; 7,11). La actualización no es ficticia, al menos por dos motivos: porque Dios habla a su pueblo en un eterno presente; porque el nosotrosdel pueblo de Dios lo liga en continuidad de generaciones a su pasado (y a su futuro). Este último dato cultural y teológico es muy singular y significativo: las vicisitudes de Israel en la historia —lo mismo para bien que para mal— siguen un ritmo creciente de continuidad, que se convierte a la vez en su riqueza y en su responsabilidad. El "hacer memoria" es experimentar la pertenencia a la historia (que además es "historia de la salvación" de Dios), hecho espiritual más importante que no la pertenencia al espacio territorial. Ver los varios "nosotros éramos..." de las confesiones de fe deuteronomísticas (Dt 6,21-24; 26,5b-10a; y las fórmulas del memorial en el rito de la pascua hebrea).

2. HISTORIA DE LA SALVACIÓN E HISTORIA DEL MUNDO. La experiencia religiosa vivida por el pueblo de Dios y testimoniada en los escritos del AT y del NT se expresa en una concepción del todo propia —respecto a la de las culturas contemporáneas de Israel— relativamente a la historia.

a) Dos experiencias fundamentales y dos expresiones correspondientes de fe. Hay una profunda conexión para Israel entre la interpretación de su historia y la mirada de fe en Yhwh: 1) El acontecimiento de la salida de Egipto es en Israel el recuerdo de una cita con Dios en el tiempo: "Yhwh nos libró con mano poderosa y brazo extendido..." (Dt 6,22s; 26,8; cf Ex 15,1). La sucesiva alianza sinaítica no fue más que la segunda parte de una única experiencia histórica (cf Ex 19,3-6). Las formulaciones teológicas del acontecimiento se multiplicarán en el tiempo sucesivo; pero ello no se debió solamente a lucubraciones literarias sobre el acontecimiento pascual, sino a su conexión con nuevas experiencias de liberación y alianza. Estas últimas requerían ser expresadas y empujaban a una doble claridad de fe que había que formular: el rostro divino es el de Yhwh que libra y salva (porque es esposo, padre y "redentor debido al lazo de parentesco", o sea go 'el); la historia de Israel es una cadena de liberaciones (salvaciones) y alianzas con Yhwh. Ver sobre todo esto también la teología de la historia en la tradición deuteronomista. 2) Otra experiencia histórico-religiosa caracteriza la fe y su expresión en el pueblo de Dios: la fundada en Yhwh que guía a su pueblo, entra en guerra y combate contra el que oprime a Israel (las "guerras de Yhwh", cf Dt 20); da a este último la tierra de Canaán porque él solo es Señor de toda la tierra (cf Ex 19,5; Dt 10,14s), y, finalmente, pide a su pueblo, al que ha elegido como suyo y exclusivo, que le sirva y reconozca como único Señor y rey (cf Dt 7,1-10; 10,12-22). Es difícil fijar el acontecimiento originario del que partió tal experiencia y profesión de fe. La tradición deuteronomista atribuye esta teología al tiempo de la conquista, o sea de los "jueces" (cf Jue 5; 6-8; ISam 8).

La historia es, pues, para el antiguo pueblo de Dios teatro de las liberaciones y alianzas por parte de Yhwh y ámbito en el cual se manifiesta como señor y rey del universo.

La expresión teológica de esta doble experiencia histórica de la fe tiene en Israel al menos dos sedes distintas y complementarias: el culto (santuarios, fiestas, fórmulas de credo) y los profetas. Justamente en los escritos de estos últimos se expresa el sentido de los acontecimientos históricos y se intentan siempre nuevas y adecuadas "teologías" de ellos, en la línea de la liberación-alianza (cf Os, Jer) o en la línea del señorío-realeza divina (cf Am, Is, Miq). Son también los profetas los que dan al sentido de historia de salvación dimensiones universales con sus "oráculos sobre los pueblos" (así Am 1-2; Is 13-23; Jer 46-51; Ez 25-33; Jonás; etc.).

b) El sentido nuevo de la historia según el NT. Los himnos y las primeras profesiones de fe cristianas declaran a Jesús centro y sentido último de la historia humana (cf lTim 3,16; Rom 1,3s; Jn 1,1-18). El tiempo de Dios alcanza su sentido pleno y salvífico con la venida de Jesús de Nazaret; su presencia en la historia resume pasado y futuro y se convierte en revelación del rostro misterioso de Dios (cf Heb 13,8; Ap 1,17s). De esa novedad y de ese carácter central de Cristo señor de la historia dice el NT: 1) Este era ya el plan divino que los profetas vislumbraban en sus oráculos y que Dios iba preparando: así lo manifiesta el mismo resucitado a los discípulos (cf Lc 24,25ss.44-47) y luego las teologías apostólicas (cf IPe 1,10ss; Rom 1,2; 11,25; Ef 3,8-12). 2) La de Cristo es la hora decisiva para pertenecer a la historia de la salvación: Lucas subraya ese anuncio con sus "hoy" del encuentro con Cristo (cf Lc 2,11; 19,41-44); pero el tema aparece puntual y solemne en casi todos los escritores inspirados del NT (cf 2Cor 6,2; Rom 3,21; Heb 3,7; Jn 4,23) [/ Liberación/Libertad; / Redención].

c) El fin del tiempo. El dominio de Dios (y el de Cristo) en la historia va hacia un tiempo final, en el cual el orden de la "primacía" divina será pleno y definitivo. Es el gran capítulo de la "escatología" bíblica. La serie de las liberaciones (salvaciones) parciales avanza hacia la que será la que resuma las precedentes. Así también las formas temporales y limitadas de la realeza divina sobre los hombres y sobre el cosmos tienden hacia una presencia divina total, "cuando Dios lo sea todo en todos" (lCor 15,28); 1) Ya desde el AT la profecía sobre la historia había sido impulsada hacia dimensiones apocalípticas acerca del "día del Señor" (cf Am 5,18; Is 2,6-22) y hacia una solución final de la historia presente (cf Ez 38-39). 2) Con la venida y el mensaje de Jesús se hace más precisa la distinción entre el tiempo presente, que es ya de salvación iniciada y de "reino de Dios" en acto (cf Mc 1,14s), y el fin del mismo (cf Mt 13,7; 1Cor 15,24). 3) Ese "día del Señor" final de la historia humana no será otro que el "día de Jesucristo" (F1p 1,6.10), cuando él vuelva glorioso, después de haber padecido mucho y haber sido rechazado por los hombres (cf Le 17,20-33). Por eso hay que vivir esperándolo, bien dispuestos y vigilantes (cf Mt 24,32-25,30; 1Tim 6,13-16).

3. LA EXISTENCIA DEL HOMBRE. Si los profetas consideran preferentemente la historia de Israel y de la humanidad, la atención principal de los escritos sapienciales se centra en el hombre delante de Dios.

a) La fuente de la / vida. En la fe del pueblo de Dios, tal como se registra en la Biblia, el origen de la vida es Dios: él solo es el viviente y el que vivifica el universo y al hombre. Son numerosas las expresiones en las cuales se declara que Yhwh es un Dios vivo en polémica con el culto a los ídolos. Ver sobre todo los escritos posexílicos: Is 40,12-31; Dan 6 y 14. Pero también en textos precedentes aparece esta forma de profesión de fe (cf 1Re 18,24.39; Jer 4,1s; 22,24; Ez 5,11; 14,16.18.20). Por tanto, es Yhwh el que da la vida al hombre; más aún, el que ha tejido y construido el cuerpo con sus varios miembros, infundiéndoles aliento vital: Job 10,3.8-12; Sal 139,12-16; 119,73. Y para el israelita, como lo anuncia repetidamente el Deuteronomio, la fuente de la vida está en la tórah: el que ponga en práctica los preceptos del Señor vivirá mucho tiempo y será feliz y bendecido por Dios: Dt 4,40; 6,Iss; 11,8s; 30,15-20.

b) La muerte. Una larga serie de textos y temas bíblicos se refiere al fin de la existencia humana en la tierra. Se trata ante todo del carácter dramático de una existencia que termina, mientras que la vida es vista efectivamente como un bien y un valor. Está luego el anticipo doloroso de la muerte, que es la enfermedad, con el progresivo debilitamiento de la vida y de las relaciones con los otros seres vivientes. Y esta última experiencia es tanto más amarga cuando a la disminución de las presencias junto al enfermo o al anciano acompañan juicios sobre lo irrecuperable de la vida o, peor aún, de conexión entre enfermedad y pecado cometido. Otro elemento —nada secundario para el hombre de la Biblia— es la consideración de que la muerte forma parte de una historia con Dios, del cual se ha recibido también la vida. ¿Qué sentido tienen, pues, la enfermedad y la muerte?

Las páginas bíblicas más significativas y que más impulsan a buscar sentido al misterio de la vida que se extingue hay que buscarlas en los escritos sapienciales y en los salmos. / Job tiene como tema el porqué del dolor y de la enfermedad (y, por tanto, de la existencia humana); y el diálogo del protagonista (no hebreo) con los amigos, que refieren las soluciones teológicas que circulan en Israel, subraya que sólo Dios, autor de la vida, puede explicar también su sentido y destino. Pero pueden verse también otras páginas sapienciales (cf Qo 9,1-10; Si 10,10; 14,17; 41,1-4) y de los Salmos (cf Sal 22; 39; 88; 90).

c) Más allá de la muerte. También la búsqueda de sentido y de mensaje que se desprende de la Biblia es muy larga. En general, puede decirse que la mirada a ultratumba se fue iluminando para Israel a medida que su descubrimiento de Dios se hacía más penetrante. Las expresiones más antiguas de tal exploración sobre el más allá parecen depender parcialmente de otras culturas del tiempo: después de la muerte está prevista una existencia menor, de tristeza y monotonía, que hará que se llore la primera parte de la vida (cf Is 14,9-21; Ez 31,14-18; 32,17-32; Job 3,13-19, Sal 88,11ss).

Pero hay que renunciar a fijar de una manera precisa descubrimientos progresivos del más allá bíblico. En textos también muy antiguos (o al menos contemporáneos de los arriba recordados) se habla de una existencia futura con Dios, no mejor definida, reservada al hombre que le es fiel, pues Dios lo "asume" (larah) consigo. Al menos cuatro veces se registra o anuncia esta conclusión de la vida terrena: Gén 5,24 (de Henoc); 2Re 2,3.5 (de Elías); Sal 49,16; 73,24 (del que es fiel en la prueba). Hacia el final del AT se multiplican las referencias a una vida con Dios después de la terrena. El lenguaje usado para expresarla no es muy preciso aún, pero junto al sí del credo en esta segunda parte de la existencia, Israel recurre también a un lenguaje teológico (al que no parece extraño el influjo del helenismo). Ver ls 26,19; Os 2,2; Sab 3; 2Mac 7; Dan 12,2; etc.

Será Jesús el que lleve a su pleno sentido el misterio del más allá humano con sus enseñanzas (cf Mc 12,18-27) y con su muerte y resurrección (cf ICor 15; 2Cor 4,13-5,10; Flp 1,23; 3,7-11) [/ Vida III; / Retribución; / Resurrección; / Apocalíptica IV, 3].

4. EL CRISTIANO EN EL TIEMPO. A la luz de la más plena palabra de Dios acerca del tiempo, que el cristiano reconoce en el acontecimiento de Jesús y en la escucha de su mensaje, la existencia actual está en este mundo (eón), pero no pertenece a él. Es más, después de conocer y experimentar la sabiduría del evangelio —que es, en definitiva, la de la cruz de Cristo hay que evitar la ilusión de hacerse una sabiduría de este mundo (1Cor 3,18ss). De ahí una cierta distancia del eón presente, sugerida reiteradamente por los escritos apostólicos: hay que resistir a la tentación de atenerse al modelo de vida y a la mentalidad del tiempo actual (Rom 12,2). Y el motivo de esa enseñanza con reserva dentro de este último viene del hecho de que nuestro salvador Jesucristo ha revelado el tiempo futuro y ha indicado el camino para alcanzarlo, e incluso para vivir ya desde ahora sus exigencias (Tit 2, 11-14).

Tres precisiones ulteriores de la predicación apostólica hay que subrayar para comprender el proyecto de la existencia cristiana: a) El haber llegado al conocimiento del futuro y haber experimentado los valores y el equilibrio más profundo no debe hacer que el discípulo de Jesús esté ausente de la historia humana, a la cual también pertenece. Hay "obras buenas" que hacer mientras se vive en este tiempo (cf Tit 2,14). Hay que "aprovechar" el kairós presente, es decir, las "visitas" de Dios y sus sorpresas de salvación, que hacen de la historia de los hombres una preparación del tiempo final (cf Col 4,5; Ef 5,16). En este "tiempo breve" (mejor, "abreviado" o "contraído": cf 1Cor 7,29) de la existencia creatural, el creyente es invitado a la disciplina del desprendimiento y de lo provisional (cf iCor 7,29-31). Pero se trata también de un tiempo providencial y "favorable", en el que Dios otorga la salvación (cf 2Cor 6,1-2). b) Además, si la vida presente le hace sentir al cristiano toda su precariedad —que repercute también en las fragilidades físicas y morales ("la vida según la carne", o sea según criterios humanos y caducos)—, ya la acción del Espíritu Santo sobre el hombre "justificado" crea momentos y vibraciones de un orden más armónico y definitivo, que anticipa ya desde ahora la condición futura y engendra la esperanza y, juntamente con ella, una cierta reconciliación con la existencia presente. Todo esto falta, en cambio, en los que aún no creen, los cuales por lo mismo piden sentido y confianza a los que poseen las "primicias del Espíritu"(cf Rom 8,18-30). c) Es, pues, éste un tiempo de esperanza, de equilibrio entre "vida según la carne" y "vida según el espíritu" (para cuyo discernimiento ofrece el apóstol criterios precisos de valoración: cf Gál 5,16-26; Rom 8,5-17); pero es también un tiempo de vigilancia y de fidelidad tenaz (hypomoné), de espera y de sobriedad y sabiduría, de asiduidad en la oración (cf Rom 5,3ss; 12,12; 1 Pe 1,13-16; 4,7). Del último kairós divino —el final de la historia de los hombres, que inaugurará el tiempo-eón definitivo— el cristiano sabe sólo que el Padre guarda el proyecto (cf Le 19,44; He 1,7; 1Tim 6,15). Por tanto, ni vivir este tiempo con desinterés y sin compromiso respecto a su conclusión (2Pe 3,1-13), ni dejarse llevar por una fiebre apocalíptica que aparte de los deberes del tiempo presente (2Tes 2,1-12).

5. EL TIEMPO ES DE DIOS. La profesión de fe del pueblo de la Biblia es precisa y constante: el tiempo es de Dios; don suyo son la existencia humana presente y la futura. Todo el complejo vocabulario del AT y del NT, que —según se ha aludido—transcribe las diferentes dimensiones y experiencias del tiempo (presente y futuro; astronómico y antropológico; en el sentido de duración y en el de acontecimiento puntual, etc.), tiene en la Biblia su fuente en Dios: de él viene el mensaje; en él se percibe su valor; él es el que lo sustrae a la monotonía cíclica y lo rehace continuamente de nuevo con sus interferencias sorprendentes. En esta profesión de fe arraiga el sentido profundo de la esperanza cristiana. Pero también está aquí la fuente de la auténtica profecía respecto a la falsa y también respecto a sus deformaciones (magia y adivinación: cf Dt 19,9-20; Lev 19,31): el profeta de Yhwh participa del consejo de Dios, donde se proyecta la historia de los hombres (cf Jer 23,18).

Veamos algunas páginas significativas de la profesión de fe del pueblo de Dios acerca del dominio divino sobre el tiempo: a) Día y noche, estaciones del año y cualquier otra forma del tiempo astronómico le vienen como don divino al hombre, un don gratuito y absoluto: Gén 1,3-5.14-19 (al principio); 8,21s (después del diluvio); Sal 104,19-23. b) El don de la vida y de los medios de subsistencia en el tiempo son "bendiciones" consiguientes a la observancia de la alianza y de sus cláusulas: Dt 11,13s; 28,1-14; Lev 26,3-13; Sal 1,lss. c) Muy denso de temas sobre el dominio divino de la vida y del tiempo es el Sal 90: "Por todas las edades, tú has sido, Señor..., mil años ante ti son como el ayer que ya pasó..." d) Como las otras criaturas, también el tiempo está en las manos de Dios: "Su mirada se extiende desde los orígenes hasta el fin de los tiempos, y no hay sorpresa alguna para él": Si 39,20 (cf Sab 7,16-20). Más aún, el mismo Yhwh dispone los acontecimientos y su verificación en el tiempo debido: Is 22,11; 42,21-24.

IV. ALGUNAS GRANDES CATEGORÍAS TEOLÓGICAS BÍBLICAS. No se anda lejos de la verdad afirmando que cada libro de la Biblia —o al menos cada grupo de escritos, cuando se trata de una única escuela que lo ha producido— propone una interpretación o matiz particular acerca de la concepción del tiempo. Una investigación teológica sobre este tema nos llevaría lejos si la extendiésemos a sectores de los escritos bíblicos, como los Salmos, los escritos sapienciales, el epistolario paulino, etc.

Entre las unidades temáticas mayores relativas a la categoría tiempo hay que recordar ciertamente: la escatología en la literatura / apocalíptica; la / vida y la / muerte del hombre [/ Mal/ Dolor]; el sábado a la luz de la experiencia hebrea, y luego en la cristiana; la concepción del tiempo a partir del acontecimiento de Cristo. Sobre estos dos últimos temas proponemos algunas líneas de profundización.

1. EL SÁBADO. El precepto del sábado se cuenta entre los más documentados y constantes en el AT. Se lo encuentra en todas las redacciones de la tórah, desde las más remotas en el tiempo (cf Ex 23,12; 34,21) a las dos redacciones actuales del / decálogo —que, sin embargo, presuponen una fórmula apodíctica negativa más antigua (cf Ex 20,8-11; Dt 5,12-15)—, hasta las ediciones sucesivas de la escuela sacerdotal (cf Lev 19,3; 23,3; 26,2; Ex 31,12-17; 35,1ss).

Se han formulado varias hipótesis acerca del origen cultural y religioso del sábado hebreo, sin poder concluir dependencias directas de experiencias y costumbres no hebreas bien precisas (¿de la antigua Mesopotamia?, ¿de los cananeos?). En cambio, parece evidente el sentido fundamental de este día- semanal hebreo, diferente de los otros: "El sábado (es) para Yhwh, tu Dios"(Ex 20,10; Dt 5,14). Mas ¿por qué "acordarse" del sábado para Dios? ¿Y cómo vivir y concebir este día para el Señor? En la experiencia del sábado del mundo bíblico se pueden ver tres grandes momentos.

a) El sábado para el Israel preexílico. Por el examen de los textos bíblicos y del contexto histórico en el que fueron expresados, el séptimo día de la semana hebrea debía tener como característica la abstención del trabajo. ¿Cuál es su significado profundo? He aquí algunas orientaciones para percibir su dimensión teológica.

1) El dominio de Dios sobre el tiempo. El Señor le pide al hombre el "diezmo" del tiempo que le ha dado como don, de acuerdo con los otros "diezmos" sobre cosas y personas (cf el primogénito, la tribu de Levi), que manifiestan la "primacía" del que al exigirlo afirma su propiedad originaria. Antes incluso que un tiempo para el culto y la oración a Dios, el sábado es un "tiempo de Dios", que el hombre le restituye; es una profesión de fe concreta y vivencial. Eco y prolongación de esa visión teológica del sábado son también las normas acerca del año sabático y del jubileo; porque también "la tierra es de Dios", por eso puede él ponerla a disposición de quien quiera (de los pobres, sobre todo, y de los desheredados), haciendo así que el israelita que la posee tenga la experiencia práctica de "residente y huésped" en ella (cf Lev 25; Dt 15,1-11). También en la línea de una profesión de fe en Yhwh, que obra en el tiempo y que "descansa" el séptimo día, está la motivación parenética sobre el reposo sabático que se lee en Ex 28,8-11 (que recuerda el texto del Génesis sobre la semana de la creación: Gén 2,2s; cf Ex 31,17): el israelita es invitado así a imitar a Dios cuando actúa en el tiempo.

2) Motivaciones sociales del reposo sabático. Desde las formulaciones más antiguas del precepto sobre el sábado, aparece constantemente en el AT la otra parénesis sobre el descanso sabático: un día de descanso para todos, incluso para el esclavo y el forastero. Así en Ex 23,12 y Dt 5,12-15. El recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto ha de profesarlo Israel concretamente (y no sólo en los ritos de pascua): devolviendo la libertad a los esclavos con ocasión del jubileo y del año sabático (cf Dt 15,12-15; Lev 25,47-55); haciendo partícipes de las fiestas familiares y religiosas también a los forasteros y esclavos (cf Dt 12,12.18); librando, en fin, del peso del trabajo a los esclavos en día de sábado. Así el sábado es para todos una liberación del trabajo, un pequeño "éxodo semanal" (cf N. Negretti, Il settimo giorno, 146), recuerdo del primer éxodo de la servidumbre egipcia y anuncio del sábado final.

3) Hay que subrayar, finalmente, que en el sábado hebreo preexílico, junto a la abstención del trabajo, se prevén sacrificios en el templo (cf Is 1,13; Os 2,13). Sin embargo, no son profanación del descanso sabático ni el gesto de David en Nob (1 Sam 21,2-7) ni la revuelta contra Atalía por parte del sacerdote Yehoyadá para coronar rey al joven Joás (cf 2Re 11,5-16).

b) Concepción sacerdotal posexílica del sábado. A diferencia de la parénesis y de la teología preexílica sobre el sábado, la posterior al destierro —de timbre sacerdotal— está dominada por una legislación rigurosa. El séptimo día está "consagrado" a Dios, y su profanación es causa de desgracias (cf Ez 20,13.20.21); no se debe dejar sin castigo al que trabaje en sábado (cf Ex 31,15; Núm 15,32-36). Por tanto, la "santificación" del día del Señor prevé: 1) La supresión rigurosa de todo trabajo, aunque sea para proveerse de alimento (cf Ex 16,22-30), encender fuego (cf Ex 35,3), llevar pesos (cf Jer 17,19-27), comerciar y viajar (cf Is 58,13s; Neh 10,32; 13,15-22), etc. 2) La afirmación del primado de Dios transforma el descanso sabático en una rigurosa legislación cultual (cf Ez 46,1-10; Núm 28,9s). 3) No faltan en la tradición P indicaciones parenéticas más profundas: el sábado es signo de la alianza entre Yhwh e Israel; se ha creado para vivir una pertenencia más auténtica y exclusiva al Señor. Pero se esperaría un desarrollo mayor en la línea de la experiencia de la fe de semejantes principios. Jesús acusará a sus contemporáneos de infidelidad y de falta de sintonía con lo que había sido al principio el día del Señor y a la vez el día del hombre y de sus experiencias de fiesta y de liberación [/ Trabajo].

c) El sentido nuevo del sábado en el cristianismo. Cuando Jesús comienza la predicación del reino de Dios, la observancia del sábado estaba recargada de normas que alejaban de la palabra divina originaria acerca del séptimo día. Los evangelios registran varias intervenciones innovadoras de Jesús con el intento de hacer que el pueblo de Israel adquiera una visión teologal y humana de este signo de la religiosidad bíblica.

Dos episodios son comunes a los tres sinópticos: el de las espigas arrancadas en sábado (cf Mc 2,23-28), para cuyo gesto Jesús aduce la legitimación del antiguo acto de David en Nob (cf 1Sam 21,2-7), pero esa acción estaba también permitida por la legislación deuterocanónica (cf Dt 23,26); el otro episodio es la curación realizada por Jesús mismo en día de sábado (cf Mc 3,1-5), respecto a la cual Jesús afirma que forma parte de las intervenciones de liberación y salvación que Dios (y él, Jesús) puede siempre llevar a cabo. Por lo demás, el mismo israelita realiza acciones del sábado, y menos urgentes que ésta.

Los dos episodios, que Lucas tiene de más sobre Mateo y Marcos (cf Lc 13,10-17; 14,1-6), subrayan ulteriormente el tema precedente: Jesús reivindica para sí (y para Dios) el derecho de "librar" de las servidumbres físicas y espirituales al hombre, y ello justamente en el "día del Señor". Por lo demás, Lucas está atento a notar que el anuncio del reino de Dios (y del mensaje de liberación y salvación que contiene) es hecho por Jesús expresamente en sábado: en Nazaret (cf Lc 4,15-30) y en otras partes (cf Lc 6,6; 13,10).

Más claramente aún subraya Juan el significado de liberación y salvación que ha adquirido el sábado con Jesús (cf Jn 5,1-9; 9,1-41). Justamente a través de este evangelista adquiere una claridad de mensaje nuevo y misterioso el dicho de Jesús acerca de "el Hijo del hombre, Señor del sábado" (Mc 2,28): en sábado "obra el Padre y también yo obro". Ver además Jn 7,19-24 (aparte de la densísima página de Jn 5,19-47).

2. CRISTO, SEÑOR DEL TIEMPO. En continuidad con el tema precedente, la fe apostólica ha desarrollado notablemente la teología acerca del tiempo de la l Iglesia y del dominio de / Jesucristo sobre él. Se remite a las voces respectivas de este Diccionario, capítulos muy importantes: la concepción lucana del tiempo y del carácter central de Cristo en él [/ Lucas III]; la "hora" de Jesús en la perspectiva teológica del cuarto evangelio [/ Juan, Evangelio de]; la revelación del orden final de la historia, confiada al Cordero y Señor de la Iglesia, según el mensaje del / Apocalipsis [III]. En todo caso, el tema es amplio y central en los escritos del NT. Recordemos solamente algunos elementos esenciales.

a) La plenitud del tiempo en Cristo. Las afirmaciones del NT formuladas con pléróma y pléróó son muy numerosas. Expresan cumplimiento respecto a espera y promesa, plenitud respecto a parcialidad y provisoriedad, carácter definitivo respecto a incompletez y aplazamiento. Ver, entre otros textos, los de Mc 1,15; Gál 4,4; Ef 1,10; Col 1,19.

En la profesión de fe del NT la referencia a Cristo es decisiva para comprender el nuevo equilibrio de la historia y el desplazamiento de acento de la esperanza cristiana respecto a la judía. Precisando: 1) La concepción lineal de la historia ha sido ya afirmada por la fe hebrea, nacida con el éxodo y la alianza sinaítica. Ya el AT distinguía el tiempo-eón presente del tiempo-eón final; y la espera y esperanza estaba orientada hacia aquel giro decisivo (escatológico) entre los dos tiempos. Como nota O. Cullmann en Cristo y el tiempo (pp. 107-112), Jesús desplaza el equilibrio de la historia: el kairós definitivo ha llegado ya a su plenitud (cf Mc 1,15) con el anuncio del reino de Dios y con la muerte y resurrección de Cristo (cf Ef 3,5; Rom 16,25s). Por eso ya durante el "tiempo presente" (que va hacia su consumación) se ha iniciado el tiempo futuro. 2) Consiguientemente, entre el acontecimiento de Cristo y el fin de este "eón" el cristiano es invitado a vivir con el ánimo del que ya pertenece al tiempo definitivo, aunque siga ligado a la historia humana y cósmica que camina hacia su consumación. En los escritos del NT se designa de dos maneras esta doble pertenencia: tiempo de la Iglesia y de sumisión en el mundo (ver los mandatos misioneros del resucitado a sus discípulos: Mt 28,18ss) y reino de Cristo (cf 1Cor 15,23-28; Col 1,13) ordenado a someterlo todo a la iniciativa real de Dios Padre al final de este tiempo de Iglesia.

b) Nueva comprensión de la historia humana y cósmica a partir del acontecimiento Cristo. La fe y la reflexión teológica de la Iglesia apostólica descubren en el hecho de la encarnación y de la pasión y resurrección del Hijo de Dios la clave para interpretar toda la historia. "Una vez por todas" (hápax), Cristo ha salvado al mundo, realizando su liberación y salvación y contemplando el pleno cumplimiento de tal acontecimiento al final del eón presente con su segunda venida gloriosa (cf Rom 6,10; Heb 9,12.28; 10,10; l Pe 3,18). De ese modo la mirada de fe de la historia lleva a una doble afirmación: 1) el tiempo que precede al hecho redentor se ha de comprender a partir de su acontecimiento culminante: todo ha sido creado por medio de Cristo y con vistas a él (cf Jn 1,1-5; ICor 8,6; Col 1,15ss; Heb 1,2.10-14); 2) el tiempo sucesivo a la muerte y resurrección de Cristo sigue buscando en su pascua contenidos hacia los cuales encaminarse y esperar (cf Rom 8,11; 1Cor 15; y ver la fundamentación cristocéntrica del mensaje del Apocalipsis). Por tanto, es decisivo para la fe cristiana vivir esta doble dimensión de su historicidad, a fin de reconciliarse con el tiempo presente (sin fugas "gnósticas"); y, sin embargo, evitando identificarse con él, porque, envuelta ya por el tiempo final, debe saber también distanciarse de los "príncipes y de las potencias" de este eón, destinado a desaparecer (cf ICor 2,8; Ef 6,10-17) [/ Cosmos].

V. ALGUNAS CONCLUSIONES. El examen del tema bíblico del tiempo en sus múltiples expresiones de vocabulario y de teología pone de manifiesto hasta qué punto pertenece a la experiencia más profunda de la tradición de fe judía y cristiana. Pero los mismos textos bíblicos advierten sobre las dificultades de permanecer fieles a un nivel ortodoxo del mensaje divino sobre el tiempo: las fugas hacia una concepción cíclica y no lineal del tiempo de Dios y de los hombres, la tendencia a condicionar las "inserciones" del tiempo de Dios dentro del de los hombres son siempre una asechanza a la auténtica experiencia del pueblo de Dios sobre el modo de usar del tiempo y pertenecer a la historia.

1. EXIGENCIAS DE LA FIDELIDAD A LA REVELACIÓN BÍBLICA DEL TIEMPO. Recordando la obra de los grandes guías espirituales del antiguo Israel y la de Jesús y los apóstoles, parece que es siempre de gran actualidad una doble exigencia: a) Anunciar el kairós de Dios y de su iniciativa real (cf Mc 1,14-15) dentro del tiempo de los hombres. Es preciso renovar continuamente la atención y la aceptación de estas intervenciones sorprendentes de Dios, que, después del acontecimiento de Cristo, tienden a implicar y a recuperar la historia presente dentro de y hacia la historia final. b) Dejar sitio a la profecía, es decir, a la indicación de las conexiones efectivas y concretas entre la crónica de los hombres y las novedades y sorpresas del tiempo de Dios y de su "providencia". Obviamente, la auténtica profecía requiere en el que hace de voz suya haber participado previamente en el "consejo de Dios" y no conectar las dos líneas históricas arbitrariamente (cf Jer 23,16-23).

2. POSIBILIDAD DE UNA DOBLE TENTACIÓN. Las experiencias en el tiempo de la Iglesia de los comienzos revelan como posibles dos antiguas tentaciones respecto a la fe bíblica sobre la dimensión del tiempo: a) Los escritos juanistas y la carta a los Hebreos ponen en guardia contra una primera asechanza. Como lo subraya bien O. Cullmann en la obra citada (cf pp. 78-79), se trata de la tendencia "gnóstica" a modificar la profesión de fe cristiana acerca de la salvación como hecho histórico. En efecto, en el gnosticismo (al menos el que se organizó y expresó más tarde) tenemos una aceptación de la concepción griega del tiempo: cíclico, no lineal, tendente a alejarse de la "historia de la salvación". Consiguientemente, en la teología gnóstica se encuentran: el rechazo del AT (que presenta la salvación a través de una serie de acontecimientos históricos); la exclusión (de cuño docetista) en el acontecimiento Cristo de cualquier valor salvífico en cuanto acontecimiento en el tiempo; la sustitución de la sucesión temporal entre eón presente y eón futuro por la más griega entre "aquí abajo" y "allá arriba". Fácilmente se puede percibir en los escritos bíblicos indicados antes la denuncia y la reprobación de semejantes desviaciones de la recta profesión de fe cristiana (cf Heb 3,7-4,13; 10,19-12,13; 13,8-15; 1Jn 4,1-6; 2Jn 7-11). b) En el epistolario paulino encontramos denunciada, en cambio, la otra tentación respecto a la experiencia cristiana del tiempo: la distinción entre tiempos sagrados y tiempos profanos. Maestros de sincretismo religioso (una "filosofía" toda suya, como la denuncia Pablo: cf Col 2,6ss) piden a los recién convertidos al cristianismo que guarden una rígida observancia de los días festivos (además de abstenerse de ciertos alimentos) en nombre de una obediencia a los "elementos constitutivos" (stoicheia) del mundo (cf Col 2,16; Gál 4,10). De la cima de libertad en Cristo experimentada en la conversión se vuelve a nuevas y antiguas esclavitudes. En particular, a una observancia meticulosa de "fiestas, novilunios y sábados", cuya pérdida de significado originario había denunciado ya Jesús por parte del mundo judío de su tiempo: el hombre para el sábado una vez más, y no el sábado para el hombre (cf Mc 2,27).

3. EL MENSAJE BÍBLICO ACERCA DEL TIEMPO. A partir de estas dos asechanzas contra la auténtica experiencia hebreo-cristiana del tiempo se pueden entrever las notas típicas del anuncio bíblico que las provocan: a) El encuentro entre Dios y el hombre ocurre en el tiempo del hombre: dentro de él habla, obra y manifiesta su "providencia", o sea el modo como ha ordenado y dispuesto la relación entre su tiempo y el humano. b) Historia humana e historia de la salvación no se oponen ni la una marcha separada de la otra, pero tampoco hay que considerarlas identificadas o superpuestas entre sí; corresponde a la fe y a la profecía captar su reciprocidad dentro de la distinción y sus llamadas hacia un encuentro final. c) Respecto al anuncio ya ofrecido por el AT, Cristo ha revelado con mayor claridad y con nuevos acentos la tendencia última del tiempo de los hombres; la recuperabilidad de la historia presente dentro de la divina de salvación (escatología); la vocación de todo hombre a ver transformada su existencia en el tiempo dentro de la "vida eterna" gracias a la resurrección de Cristo (antropología cristiana) [/ Hombre; / Corporeidad].

BIBL.: Por lo que concierne al vocabulario [/ supra, I, 1], remitimos al lector a los conocidos instrumentos de trabajo: DTAT, voces 'ahar = después (E. JENNI), yóm=día (E. JENNI), 'ólam=eternidad (E. JENNI), 'et=tiempo (E. JENNI); GLNT, voces alón= tiempo largo (H. SASSE),, heméra=día (G. VON RAD, G. DELLING), Kairós = momento determinado y decisivo (G. DELLING), nyn=ahora (G. STAHLIN), sémeron=hoy (E. FucHS), chrónos = tiempo y hóra = hora; para los términos del NT, puede verse también DTNT (Sígueme, Salamanca): aión (J. GUHRT, IV, 262-267), heméra (III, 295), kairós (H. HANHN, IV, 267-272), nyn (ib), sémeron (ib), chrónos (IV, 272-276); ASENSIO F., Trayectoria teológica de la vida en el Antiguo Testamento y su proyección en el Nuevo, CSIC, Madrid 1968; CULLMANN O., Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; DARLAP A., Tiempo, en Conceptos fundamentales de Teología II, Cristiandad, Madrid 19792, 779-785; LOHSE E., Sabbaton, en GLNT XI (1977)1021-1106; NEGRETTI, II Settimo giorno, PIB, Roma 1975; NEHER A., L'essenza del profetismo, Marietti, Turín 1984; SCHELKLE K.H., Teología del Nuevo Testamento 1, Creación-Tiempo, Herder, Barcelona 1975, 95-115; SCHLIER, La fine del tempo, Paideia, Brescia 1974; SCHNACKENBURG R., La existencia cristiana según el NT, Verbo Divino, Estella 19732; SEGRE A., Il Sabato nella storia e nella tradizione ebraica, en AA.VV., L'uomo nella Bibbia (a cargo de A.B.I.), Paideia, Brescia 1975, 79-145; WOLFF H.W., Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975.

A. Marangon