El debate al que se ha hecho alusión muestra una oscilación entre dos polos: por una parte, Dios aparece como el garante que permanece mirando, que interviene solamente a modo de "comadrona^" en el proceso "acción que determina el destino" (K. Koch); por otra parte, Dios interviene con absoluta libertad, castigando o premiando, poniendo a prueba y perdonando la culpa a su arbitrio, hasta duplicar o centuplicar su recompensa, llegando incluso a las más remotas generaciones (cf Dt 5,10). ¿Se trata, pues, en esta perspectiva, del problema de Dios más que de la "retribución^" en sentido estricto: quién es Dios? Pero, de una manera más precisa, el mencionado debate evidencia la dificultad de pensar la relación entre Dios y el hombre, entre la libertad divina y la humana.

Si nos apoyamos en pasajes particulares, parece que las dos posiciones enunciadas son sostenibles. Por ejemplo, se cita Prov 11,3 ("Los hombres rectos son guiados por su integridad, y los pérfidos son destruidos por su propia malicia") en apoyo de la teoría acción-consecuencia. En cambio se cita Prov 16,1 ("Propio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios") para avalar la tesis de la intervención de Dios insondablemente libre, que escapa a toda previsión humana. Sería excesivamente fácil y una escapatoria artificiosa explicar estas antinomias afirmando simplemente una estratificación de los textos y suponiendo una evolución del pensamiento veterotestamentario.

Sin negar en absoluto una diferenciación de los textos, tanto en el tiempo como en el pensamiento, nos parece que se puede afirmar una coherencia fundamental en la idea de Dios subyacente en el AT. La formulamos así: bendición y maldición, prosperidad y desventura no son simplemente el resultado automático de un proceso mecánico acción-consecuencia que se verifica dentro de una esfera de acción que determina el destino y que Dios se limita a vigilar y custodiar, lo mismo cuando produce salvación que cuando tiene como efecto la ruina. Dios quiere libre e infaliblemente la salvación, el bienestar, la vida para el hombre; pero de hecho ello se realiza a condición de que el hombre acoja libremente los dones de Dios con la obediencia. El don divino, infaliblemente predestinado al hombre, el hombre libre sólo lo puede hacer propio a condición de estar en sintonía con Dios. Atribuir a Dios lo mismo la bendición que la maldición es una manera de negar consistencia a otras fuerzas extrañas, como por ejemplo, los demonios o energías impersonales mágicas. Decir que "Dios es juez" o que "cada uno responde de sus acciones" o que "Dios remunera según nuestras obras" no significa otra cosa que subrayar la responsabilidad humana sin admitir una discriminación en Dios.

La hipótesis que hemos formulado es sumamente teórica, pero nos parece que da razón de los textos bíblicos más dispares en su convergencia tendencial a una visión coherente de la relación Dios-hombre.

IV. RETRIBUCIÓN COLECTIVA. El hebreo no tiene un término que equivalga a nuestro responsabilidad. Sin embargo, usa diversas fórmulas para expresar el hecho de que una culpa o un castigo recae sobre alguno. Mas a diferencia del derecho romano y de nuestros códigos occidentales que son sus herederos, los cuales tienen una concepción subjetiva e individual de la responsabilidad, la Biblia, según también el derecho de los pueblos semitas antiguos, tiene una concepción "objetivista" de la culpa y de la reparación; es decir, no tiene en cuenta la conciencia, la prudencia y la capacidad de discernimiento del que obra. Por consiguiente, según el derecho bíblico la infracción o lesión crea, en perjuicio de la víctima, una situación de desequilibrio; lo que importa entonces es la restauración del orden violado y del equilibrio perturbado (o sea, la restitutio in integrum). No existe, pues, la preocupación de indagar sobre la responsabilidad subjetiva del agente o sus intenciones personales: si hay una culpa, un daño, una infracción, entonces debe haber una reparación por parte de alguno.

En los casos en los que se trata de corrupción que se difunde, de desórdenes sociales o políticos que ponen en crisis la misma estructura socio-política o incluso religiosa, ¿habla la Biblia de una culpa colectiva? Lo que ella quiere es o subrayar la solidaridad común o poner de relieve que ciertas obligaciones son esenciales para el dinamismo vital de la comunidad. No quiere necesariamente afirmar una responsabilidad igual de cada individuo particular. Según el AT, el individuo, en el bien y en el mal, es solidario del cuerpo entero del pueblo de Dios.

No parece justificada la tesis formulada, por ejemplo, por W. Pesch de este modo: "En cuanto a la retribución, el AT la concebía sobre todo como colectiva. El premio y el castigo debían ser comunes a justos y pecadores, al pueblo y a los particulares, a descendientes y antepasados". Pero el mismo autor añade: "Jamás hubo un período en el cual el principio de la retribución colectiva fuera puesto de relieve de modo exclusivo".

Como prueba de la retribución colectiva se citan habitualmente los pasajes siguientes: Gén 19,20ss; Ex 20,5-6; Dt 5,9-10; Jue 3,7-8; 13,1; 2Re 17,7-23; Am 7,17; Núm 16,20-22; 2Sam 24,16-17, y Núm 14,18.

Pues bien, los textos citados no prueban en absoluto la existencia de una retribución colectiva. El episodio de Sodoma y Gomorra exalta la misericordia salvífica de Dios, que salva a Lot que lo invoca (Gén 19); la ruina recae sobre los que se la construyen rechazando a Dios. Dt 5,9-10 afirma que toda la gran familia patriarcal, que llegaba hasta la cuarta generación, es puesta frente al don de la libertad del éxodo dada por Yhwh; puede "odiar", es decir, rehusar ese don, o bien "amar", o sea acoger el don. No hay dos salidas simétricas para la aceptación y el rechazo, es decir, propiamente una retribución. En cambio hay una salida positiva para el que "ama", porque experimenta la infinita misericordia de Dios ("hasta la milésima generación"); y hay una no salida, o sea un permanecer en la culpa, para el que no ama. Leamos ahora Jue 3,7-8: "Los israelitas hicieron lo que desagrada al Señor. Olvidaron al Señor, su Dios, para adorar a los baales y a las aserás. Entonces la ira del Señor se encendió contra ellos y los entregó a Cusán Risatayín, rey de Edón". Es sabido que la / ira de Dios es una metáfora, que indica la absoluta incompatibilidad entre Dios y una conducta perversa; además, la ira divina es imprevisible e incalculable, porque designa la libertad insondable de Dios. Atribuir una desventura a la ira de Dios no significa otra cosa que declarar su condición absolutamente ajena al mal. Tan es así, que la continuación del pasaje citado muestra que, apenas los israelitas se vuelven a Dios, no encuentran en él más que salvación. Lo mismo vale para Jue 13,1. Según el pasaje de 2Re 17,7-23, los israelitas se negaron a escuchar los decretos, las alianzas y los testimonios, incluso las llamadas a la conversión hechas por Dios, y "endurecieron la cerviz". Dios no quiere en absoluto su ruina. Al afirmar al mismo tiempo que Dios "rechazó a toda la descendencia de Israel, la humilló y la entregó en manos de sus saqueadores", se recurre evidentemente a un lenguaje que proyecta en Dios una dialéctica (premio-castigo) que destaca la dimensión de absoluto de la opción por los israelitas. Am 7,17 menciona el anuncio de desventura contra la familia del rey Jeroboán, cuya conducta Dios no aprueba y que no llevará más que a un desenlace desastroso. Para Núm 161a Biblia de Jerusalén comenta: "El relato de la rebeldía de Datán y Abirón no conoce aún la responsabilidad individual, porque la muerte hiere también a las familias y a los clanes de los culpables". No se trata aquí de retribución en sentido propio; hay obligaciones en la sociedad clánica que ponen en peligro la existencia de la comunidad si se las desatiende. En 2Sam 24,16-17 hay una curiosa duplicidad de acciones: por una parte, el ángel (= el Señor mismo) que ordena la destrucción de Jerusalén; por otra parte, el Señor se arrepiente del mal y le ordena al ángel: "Basta, retira la mano". La absoluta competencia de Dios sobre la historia conduce a esta trasposición al mismo Dios de las antinomias históricas. En realidad, está claro que Dios quiere salvar; pero no es un Dios bonachón e indiferente, ante el cual cualquier actitud tiene el mismo valor, igual que tampoco carece de importancia y se responsabiliza de la conducta del hombre.

Finalmente, leamos Núm 14,18-19: "El Señor es lento para la cólera y rico en misericordia; perdona la iniquidad y la rebeldía, pero nada deja impune, pues castiga en los hijos el pecado de los padres hasta la tercera y la cuarta generación. Perdona, pues, el pecado de este pueblo según tu gran misericordia, como desde Egipto hasta aquí los has perdonado". La bondad de Dios es la fuente de su perdón, que no es dado a medida que el hombre lo "merece", sino según la medida de la bondad divina; desde el principio, es decir, desde el éxodo hasta el momento en que escribe el autor, Dios ha perdonado siempre a su pueblo. Frente a la bondad divina, pronta siempre infalible e irrevocablemente al perdón, ¿cómo hacer valer la indudable libertad del hombre de acogerla o de rechazarla? El autor bíblico recurre a la metáfora de la ira y del castigo por la iniquidad y el pecado: el rechazo del hombre hace ver a Dios en la figura de la ira y del castigo. Mas, puesto que el designio divino es reunir a su "familia", a su pueblo, el rechazo pecaminoso del hombre no puede ser más que el de una sociedad antidivina, por así decirlo, que se autocondena a la ruina con una solidaridad autodestructiva en el mal.

No existe, pues, en el AT la idea de una retribución colectiva que prescinda de la responsabilidad individual libre. Pero también la idea de una evolución desde la retribución colectiva a la individual es deudora más a prejuicios filosóficos evolucionistas que a una investigación crítica de los textos bíblicos. En efecto, ya Jer 31,30 ("Cada cual morirá por su propia iniquidad"), igual que luego Ez 18,26 ("Si el justo se aparta de su justicia para cometer la injusticia y muere en ella, muere por la injusticia que ha cometido") afirman claramente que es el individuo el que se autojustifica o se pierde a sí mismo. No se trata en tal caso de pasajes tardíos que cambian una perspectiva precedente, sino de la constante convicción bíblica de la perspectiva dominante de la salvación divina, que la libertad humana diversifica en resultado positivo (individual y comunitario) yen no-resultado (individual y comunitario).

También se ha de poner en duda la afirmación de que en el AT se daría una progresiva ^"espiritualización" de la idea de retribución bajo la presión y el impacto de los fallos políticos y sociales de Israel, que, para huir del pesimismo negador, de la desesperación o de la protesta radical, proyecta en realidades "espirituales" (p.ej., un buen nombre en el futuro, como en Si 41,11-13; 44,12; 47,12) sus deseos de una vida segura, próspera y serena en la tierra. Hay que rechazar sin más que el AT divida lo "material" de lo ^"espiritual": tierra, prosperidad, vida social, seguridad, etc., no son nunca, para el Israel bíblico, realidades separadas de la presencia de Dios. Obviamente, Israel no era panteísta ni identificaba simplemente los ^"bienes" que el hombre puede tener con Dios mismo; pero tampoco los separaba del todo. De aquí la problemática intrínseca al mismo AT: por una parte, la bendición de Dios pro-duce riqueza, bienestar, éxito; por otra parte, Dim está cerca y presentetambién en la desgracia y en la desolación (cf los cantos del siervo de Yhwh) como promesa indefectible de éxito. Para el israelita creyente, la crisis estalla cuando se ve tentado a verificar la promesa divina basándose en los éxitos o fracasos humanos (cf el libro de Job). Si la justicia divina es promesa salvífica digna de confianza e indefectible, ¿cómo puede dejar espacio a la desdicha y al fracaso? Propiamente, responde el AT, ése es el espacio de la libertad humana, la cual, sin embargo, no está nunca abandonada a sí misma. A pesar de todo, Dios sigue siendo la promesa sorprendente e imprevisible., que no puede deducirse de nada y que nunca es totalmente verificable por parte del hombre.

De aquí el lenguaje de la esperanza, expresada en las metáforas de la luz (p.ej., Sal 19,29: "Tú, Señor, eres mi lámpara; Dios mío, ilumina mis tinieblas"), de la presencia tranquilizadora (p.ej., Sal 16,11: "Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha"), del rostro (p.ej., Sal 17,15: "Yo, y esto es justicia, contemplaré tu rostro"), de la resurrección (Dan 12), etc. El tema de la retribución se convierte necesariamente, para ser totalmente bíblico, en el de la esperanza o desesperación del hombre frente a la insondable y misteriosa bondad prometedora de Dios.

V. DEUTERONOMIO/OBRA DEUTERONOMISTA. El movimiento deuteronómico marca un momento de madura reflexión sobre nuestro tema, llegando a superar radicalmente la idea de una retribución automática, concebida casi de forma mágica, y a afirmar decididamente, bien la absoluta bondad prometedora de Dios, bien la libertad discriminadora del hombre.

Es significativo que el mencionado estudio de K. Koch (1955) no cite la literatura deuteronómica, excepto Dt 19,14, y que muchos autores observen la posición particular del Deuteronomio sobre el tema en cuestión. En particular, el escrito deuteronomista es problemático, porque afirma tanto que Israel es justificado por pura gracia como que debe seguir la ley deuteronomista; ¿surge aquí el problema del binomio "evangelio y ley"?

Dt insiste en subrayar que la elección de Israel y el don de la tierra son actos gratuitos del Dios amante, no condicionado ni por la grandeza ni por el poder de Israel: "El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto" (Dt 7,7-8). Los dones de Dios no están condicionados por nada, sino que nacen del amor y de la libre decisión del mismo Dios. Sin embargo, se trata de dones hechos a una libertad responsable, de cuya decisión de hecho hace depender Dios la realización efectiva de su donación gratuita. Cuando la libertad humana acepta el don divino, entonces éste asume el "rostro" de una respuesta.

Es emblemático el pasaje de Dt 6,23-25: "(Dios) nos sacó de allí (Egipto) para llevarnos ala tierra que había jurado dar a nuestros padres. Y el Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora. Esta será nuestra justicia: guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado". La lógica del párrafo es la siguiente: Dios ha salvado y librado a Israel —nos ha invitado a acoger su don mediante la observancia de la ley— a fin de vivir y ser felices. La ley es "evangelio" en sentido paulino. La observancia de la ley es expresión de la fidelidad humana a la acción de salvación y de "justificación" de Dios; en este sentido, la ley es para Israel el camino de la salvación y de la vida.

Se podría objetar que la obra deuteronomista ve en la pérdida de la tierra el castigo por la infidelidad de Israel: la ira de Dios se ha desencadenado contra Israel y le ha dado la merecida "retribución" por sus culpas. Léase, por ejemplo, 2Re 22,16: "Esto dice el Señor, Dios de Israel: Decid al hombre que os ha enviado: Esto dice el Señor: Voy a traer la desgracia sobre este lugar y sobre sus habitantes, es decir, todas las palabras del libro que ha oído el rey de Judá, por haberme abandonado". Es un tema que se repite, que la posesión de la tierra es una "recompensa" por la observancia de la ley. Pero sería una grave falsificación entender los pasajes de Dt y del Dtr como un puro legalismo, una relación jurídica de acción buena a la que corresponde la paga debida. Por el contrario, es preciso saber intuir en ellos la profunda dialéctica de "gracia" y "mérito", de acción divina y libertad humana.

Un texto característico del llamado "nomismo deuteronomista" es Dt 6,17-19: "Guardad con gran cuidado los mandamientos del Señor, vuestro Dios, los preceptos y las leyes que os da. Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que seas dichoso y entres a tomar posesión de la hermosa tierra que el Señor prometió con juramento a tus padres, cuando eche delante de ti a todos tus enemigos, como él lo ha dicho".

En este pasaje notamos que la tierra es ante todo promesa de Dios gratuita, lo mismo que es gracia el arrojar a los enemigos; ya antes de que Israel existiese, Dios prometió la tierra a los padres; sin que Israel combata, Yhwh expulsa a los enemigos. La misma ley es dada libremente por Dios. Pues bien, obedeciendo y practicando la ley puede Israel permanecer en la tierra o entrar en su posesión. En esta perspectiva, la ley es "evangelio" y no hay sombra de legalismo. Israel, en efecto, es puesto en guardia contra la ilusión de la autojustificación: ^"Guárdate de decir en tu corazón: Mi fuerza y el poder de mis manos han hecho todo esto" (Dt 8,17).

La literatura deuteronómica/deuteronomista, al dar a la relación de / alianza con Dios la expresión de un tratado, puso el énfasis en la responsabilidad de Israel (o del hombre); pero sin caer en una forma de legalismo, puesto que la exigencia divina de la ley es situada en el contexto de una relación que depende no primariamente de la obediencia a la ley, sino de la iniciativa gratuita y libre del amor divino.

La entrada en la tierra —como, para el Israel el destierro, la vuelta a la patria— es pura gracia: "Cuando el Señor, tu Dios, los haya echado lejos de ti, no digas en tu corazón: Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra, siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura" (Dt 9,4-6). El pueblo de Israel debe saber, pues, que es deudor de la libérrima misericordia de Dios, que le da la tierra buena sin estar condicionado por los "méritos" de su pueblo. Este pasaje de Dt contradice la tesis de K. Koch, según el cual en el AT solamente el que es fiel a la comunidad, y nunca el impío, es justificado. Aquí se ve incluso que Dios se dirige benévolamente al pecador, el cual de ningún modo ha merecido esa benevolencia; pero aparece también, al menos implícitamente, el "juicio" de Dios, que pone al hombre frente a su responsabilidad y a su culpa a fin de ser liberado.

A esta luz adquiere gran relieve el tema de la conversión, presente tanto en el Dt como en la obra dtr. El ^"principio-esperanza" no se funda en el "sentir" humano ni en las prestaciones del hombre, sino en el hecho de que Dios mismo es posibilidad inagotable de futuro: "Si de nuevo te vuelves hacia él y le obedeces..., él tendrá misericordia de ti y te reunirá de nuevo de todos los pueblos... porque él es tu vida" (Dt 30,2.3.20). A lo largo de toda la obra histórica dtr resuena este estribillo de la conversión; no tanto para invitar a hacer prestaciones a Dios, como para señalar que Dios es siempre la posibilidad prometedora y fiable, en la que Israel puede confiar con seguridad.

Este es también el sentido de la predicación profética, que denuncia el pecado, invita a la conversión y promete la salvación. La denuncia profética coloca a los hombres frente a sus culpas, pero al mismo tiempo afirma la absoluta misericordia divina, que se propone como posibilidad nunca agotada de esperanza.