JUDAÍSMO
DicTB
 

SUMARIO: Premisa. I. El período del destierro: 1. En Palestina; 2. En Babilonia; 3. La idea del destierro; 4. Importancia del destierro; 5. Obras literarias: a) Ezequiel, b) Escuela sacerdotal, c) Escuela deuteronomista, d) El Déutero-Isaías. II. Después del destierro: 1. Obras literarias: a) Qohélet, b) Sirácida, c) Sabiduría; 2. Diáspora; 3. Escatología: a) Profetas anteriores, b)Déutero-Isaías, c) Zacarías 1-8, d) Apocalipsis de Isaías, e) Zacarías 9-14 y Malaquías, f) En los umbrales del NT; 4. Mesianismo; 5. La ley: a) Los doctores de la ley, b) "Targum", "Misnah", "Gemara'", "Talmud"; 6. Templo y comunidad: a) El culto en el templo, b) Veneración del templo, c) La comunidad en la restauración, d) La nueva era; 7. Sinagoga y fiestas: a) La sinagoga, b) Fiestas; 8. Los partidos: a) Asideos, b) Fariseos, c) Saduceos, d) Esenios, e) Zelotes, f) Los partidos y Jesús; 9. Judeocristianos.

PREMISA. Ordinariamente los historiadores designan con el término "judaísmo" la forma que asumió la religión del pueblo hebreo después de la destrucción del primer templo por obra de Nabucodonosor (año 586 a.C.) y del destierro en Babilonia, mientras que para el período anterior se suele hablar de "religión hebrea". El uso de estas denominaciones no debe hacernos perder de vista la continuidad, por encima de las rupturas y de las etapas, de una gran evolución; pero tampoco hay que disimular las diferencias, a veces muy profundas, que distinguen estos dos períodos.

Para señalar los rasgos destacados de la historia del hebraísmo que desemboca en el judaísmo sería preciso tener una amplia documentación con material seleccionado y dispuesto de forma cronológica. Pero se trata de un trabajo imposible. La documentación de que disponemos es muy amplia, pero tan sólo en casos rarísimos podemos responder a las exigencias cronológicas. Un examen que quisiera seguir el método exclusivamente cronológico sólo conduciría a dudas y nebulosidades. En la imposibilidad de fijar la sucesión cronológica de los sucesos, la presente exposición juzga oportuno considerar conjuntamente ante todo el período del destierro y luego el posterior al destierro, y tratar dentro del ámbito de cada una de las dos partes la documentación apropiada. Es importante tener presente que los libros de la Biblia, aparentemente unitarios y aparentemente fechados en un determinado período anterior al destierro, se expondrán con un método crítico en conformidad con la mayor parte de los autores de nuestros días.

I. EL PERÍODO DEL DESTIERRO. La importancia de la época que comenzó con el hebraísmo y desembocó en el judaísmo y luego en el cristianismo es amplia y compleja; son muchas las incertidumbres históricas y sociales tanto a propósito de los desterrados como a propósito de los que se quedaron en Palestina: la manera y los motivos que dieron origen a las transformaciones que aportaron cambios tan notables en los unos yen los otros y el modo con que se realizaron son datos a los que sólo es posible llegar a través de un cúmulo de observaciones.

1. EN PALESTINA. Los hechos que precedieron y que siguieron al asedio y a la caída de Jerusalén desde el año 598 hasta los años 582-581 marcan la llamada tercera deportación de los hebreos a Babilonia (Jer 52,30) y abren un resquicio sobre la historia hebrea en el que podemos constatar cuán profundas eran las divisiones que desgarraban al pueblo y cómo las deportaciones tuvieron un carácter selectivo, es decir, se limitaron a las personas "importantes", mientras que la gran masa del pueblo se quedó en el país para formar lo que más tarde, después del destierro, se llamaría "el pueblo de la tierra".

Jerusalén, que había quedado abandonada en un primer tiempo, volvió de alguna manera a ser el centro hacia el cual tendía el ánimo de todos. De una breve noticia de la época de Godolías podemos deducir que desde Samaría unos ochenta hombres se dirigieron al "templo de Yhwh", entonces destruido, "con la barba rapada, los vestidos rasgados y el cuerpo lleno de cortaduras" (es decir, en plan de luto), llevando incienso y ofrendas (Jer 41,4ss). Es probable que viajes por el estilo, a la ciudad y al templo en ruinas, no fueran un caso aislado y que siguieran haciéndose durante todo el período del destierro por parte de los que se habían quedado en el país. Pero la verdad es que la desolación era completa. En este período y entre esta población que se había quedado puede encuadrarse con toda probabilidad la redacción de algunos salmos del género de "lamentaciones individuales" y "colectivas". Así, por ejemplo, el añadido final al Sal 51: "Tú no quieres ofrendas y holocaustos; si te los ofreciera, no los aceptarías. El sacrificio que Dios quiere es un espíritu contrito y humillado; tú, oh Dios, no lo desprecias. Sé propicio a Sión en tu benevolencia, reconstruye las murallas de Jerusalén..." (51,18-20); y también el Sal 40, donde el salmista reconoce que ha sido sacado "de la fosa mortal, del fango cenagoso", que ha comprendido que-a Dios no le agradan los sacrificios ni las ofrendas, sino que exige que se haga su voluntad.

Fue probablemente en este período cuando un desconocido literato compuso alguna de las cinco "Lamentaciones" que en nuestra Biblia encontramos unidas al libro del profeta Jeremías: quizá los capítulos 1, 3 y 5; pero se trata solamente de hipótesis, aunque bastante probables.

2. EN BABILONIA. La gente "importante" desde el punto de vista administrativo, político, social, intelectual y religioso había sido deportada a Mesopotamia, como lo atestiguan las fuentes de que disponemos. Se trata, sin embargo, de una visión que podemos llamar "clásica", que refleja las condiciones de los que volvieron del destierro y el planteamiento que éstos le dieron a la restauración, pero bastante menos las condiciones reales. Entre los deportados y los que se quedaron se habían creado realmente unas diferencias profundas, que se fueron ahondando cada vez más. Mientras que los deportados se encontraban en un centro muy vivo de dinamismo exuberante —en donde podían desarrollar su identidad y profundizar las líneas de su historia antigua y reciente, enriqueciéndola tanto en el aspecto religioso como en el aspecto social—, los otros se quedaron en gran medida aislados en un país sumido en la tristeza y el inmovilismo, con esa especie de sincretismo religioso que caracterizó los últimos años de los dos reinos hebreos (el reino del norte, o Israel, y el reino del sur, o Judá), privados del dinamismo intelectual y religioso de los profetas, que tan vivo estaba, por el contrario, entre los deportados. La idea que los desterrados tenían sobre los que se quedaron se expresa con toda claridad en el siguiente texto: "Esto dice el Señor todopoderoso a los hermanos vuestros que no fueron deportados como vosotros: `Yo voy a mandar contra ellos la espada, el hambre y la peste; los convertiré en higos malos..., los perseguiré..., los dejaré hechos un horror para todos los reinos de la tierra, maldición, espanto, escarnio y oprobio de todas las naciones"' (Jer 29,16-19). Palabras que denuncian en términos claros la valoración religiosa de este destierro, como se verá a continuación.

3. LA IDEA DEL DESTIERRO. El destierro es un hecho histórico, aun cuando la fecha precisa de cada acontecimiento sea difícil de señalar. Como hecho histórico de la experiencia histórica de Israel, ejerció inevitablemente un enorme influjo en su pensamiento religioso. El estudio del período del destierro y del posexilio no es tanto un problema de reconstrucción histórica como de comprensión de la variedad de actitudes que se tomaron frente a un hecho histórico. En dos textos el profeta Jeremías propone la profesión común de fe e indica una nueva: "Vienen días —dice el Señor— en que no se dirá ya: `Vive Dios, que sacó a los israelitas de Egipto', sino: `¡Vive Dios, que sacó y trajo a la estirpe de la casa de Israel del país del norte y de todos los lugares donde los había dispersado para que habiten de nuevo en su propia tierra!'" (23,7-8). La primera parte de la "confesión" apunta hacia el acontecimiento decisivo del éxodo; pero en la segunda la referencia al éxodo desaparece por completo, a diferencia de lo que se verá más tarde en el Déutero-Isaías. Como constatamos en otros textos que se refieren sin duda al destierro, la liberación no se presenta como un nuevo acto comparable con el éxodo: "Entonces los entregaste en manos de los pueblos del país. Pero en tu inmensa bondad no los aniquilaste ni abandonaste, porque eres un Dios clemente y misericordioso" (Neh 9, 30-31); y también: "Pero cuando se apartaron del camino que Dios les había trazado, gran número pereció en numerosas batallas y fueron desterrados a tierras extrañas, el templo de Dios fue destruido y sus ciudades tomadas por los enemigos" (Jdt 5,18-19).

El destierro y la restauración se presentaron en términos de una continua gracia y favor de Dios, el cual actúa a despecho de la realidad, que en términos de justicia habría exigido la destrucción del pueblo y del país. Y había una razón perfectamente lógica para ello. La permanencia en Egipto no se había presentado nunca como resultado de los pecados del pueblo; pero el destierro no podía presentarse de la misma manera. La reflexiones no son siempre iguales y su concentración más intensa se describe en el sentido de castigo, en el reconocimiento de la rectitud divina y, por otra parte, en la convicción de la culpabilidad del pueblo. Tampoco la restauración tras el destierro fue considerada como una "liberación" de la opresión de las naciones enemigas (aun cuando esto no falta en algunas ocasiones), sino como un acto de bondad realizado libremente por Dios, que quería ver de nuevo a su pueblo viviendo en su tierra "por amor a su nombre" (Ag 2,7-9; Zac 2,lss).

Con esta exposición no hay que perder de vista la de las Crónicas: el cronista, profundamente consciente de la providencial solicitud divina, intenta también una comprensión más precisa del destierro escudriñando su sentido profundo. El acto final de la destrucción de Jerusalén va acompañado de los motivos del desastre: "El Señor, Dios de sus padres, les envió continuos mensajeros, porque quería salvar a su pueblo y a su templo. Pero ellos hacían escarnio de los enviados de Dios, despreciaban sus palabras, se burlaban de sus profetas, hasta el punto que la ira del Señor contra su pueblo se hizo irremediable. El Señor mandó contra ellos al rey de los caldeos, que pasó a espada a sus jóvenes en el santuario mismo, sin perdonar a nadie, ni joven ni virgen, ni anciano ni hombre encanecido... Llevó al destierro de Babilonia a todos los que habían escapado de la espada, los cuales pasaron a ser esclavos... Así se cumplía la palabra del Señor pronunciada por Jeremías: `Hasta que la tierra disfrute de su descanso, descansará durante todos los días de la desolación, hasta que se cumplan setenta años"' (2Crón 36,15-21). Y en otro lugar: "He disipado como una nube tus delitos y como nublado tus pecados; vuélvete a mí, pues yo te he redimido" (Is 44,22); "Con tus pecados me has oprimido, me has agobiado con tus iniquidades...; por eso he entregado a Jacob al exterminio y a Israel a los ultrajes" (Is 43,24-28).

Así pues, el destierro era la consecuencia del pecado: "¡Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos! Tu paz sería como un río y tu justicia como las olas del mar... Yo soy el Señor, tu Dios, el que te indica el camino que debes seguir..."(Is 48,17-18). El destierro fue visto también como castigo. Pero el que castigaba velaba por el castigado, y a su debido tiempo le dirá: Se acabó el tiempo de tu esclavitud, tu iniquidad se ha borrado, de la mano del Señor has recibido "el doble de castigo por todos tus pecados" (Is 40,2). Por tanto, será Dios el que les anuncie la buena noticia del retorno: "¡Salid de Babilonia!" (Is 48,20).

En el texto antes mencionado del cronista, la referencia al profeta Jeremías se limitaba a los "setenta años" (Jer 25,11 y 29,10). El Levítico señala otra motivación para el destierro: "Cuando ellos hayan abandonado la tierra, ésta se rehará de sus sábados durante el tiempo de su desolación; ellos sufrirán su castigo por haber despreciado mis mandamientos..." (Lev 26,43). En relación con este pensamiento, el cronista ve en el destierro la consecuencia de la desobediencia del pueblo, pero también de una falta más concreta: la falta de observancia del sábado. El período del destierro hace que se descuenten los sábados o años sabáticos no observados; por eso en la restauración tendrá que ser escrupulosa la obervancia del sábado; y el énfasis se pone en el castigo y en la expiación. El verbo hebreo utilizado para "descontar" y para "rehacerse", respectivamente, en las Crónicas y en el Levítico, es el mismo y puede tomarse en el sentido tanto de "descontar" como de "disfrutar-rehacerse"; en este caso el destierro no se presenta solamente como castigo, sino también como período de recuperación necesario para una nueva vida después de él. Las palabras de Daniel: "Setenta semanas están fijadas sobre tu pueblo y tu ciudad santa..." (Dan 9,24), superan abundantemente el período del destierro en Babilonia en sentido estricto, y con ellas la consagración del templo en el período de Judas Macabeo (en el año 167), bajo Antíoco Epífanes, señala definitivamente el final del destierro y el comienzo del posdestierro. Si esto es así, aquellas palabras nos dan una interpretación del destierro que subraya su extraordinaria importancia, en cuanto que divide los tiempos antiguos de los presentes y lo propone como un período que era necesario atravesar.

4. IMPORTANCIA DEL DESTIERRO. Sólo quienes lo habían experimentado histórica o espiritualmente pertenecían de verdad al pueblo. La reedificación del templo fue llevada a cabo por los "repatriados" y por "todos aquellos que se habían separado de la impureza dd los paganos del país y se habían unido a ellos para buscar al Señor" (Esd 6,21). El destierro se convirtió así en un elemento concreto de encuentro para reunir a la comunidad que había conocido aquella experiencia (elemento que tenía que demostrarse por medio de genealogías verdaderas o ficticias: Esd 2,3ss; 8,2ss; Neh 7,6ss; 10,lss; 12,Iss). Esta línea de pensamiento que denuncia la necesidad del destierro aparece tanto en el cronista como en el deuteronomista, según hemos visto.

El Déutero-Isaías es el único autor que describe el regreso del destierro como un éxodo ideal y triunfante: "Preparad en el desierto para el Señor un camino... Sobre cumbres peladas haré brotar ríos, y fuentes en medio de los valles. Transformaré el desierto en un estanque... No han padecido sed los que él ha guiado através del desierto; agua de la roca ha hecho brotar para ellos..." (Is 40,3; 41,18; 43,19; 48,21; etc.). Pero incluso en medio de este entusiasmo el profeta nos presenta un rasgo de vida real entre los deportados: hay algunos que se desaniman, que se han olvidado de Jerusalén; personas que se sienten esclavas y no quieren sacudirse el polvo de encima; no hay nadie que se ponga al frente de los demás, para guiarlos y darles ánimo (46,12; 51,17-20; 52,1-2): "Tus hijos yacen extenuados por todas las esquinas de las calles" (51,20). Frente a esta situación, el profeta contrapone la bajada voluntaria del pueblo a Egipto al destierro en Babilonia, efecto —según el Déutero-Isaías de una deportación inmotivada: "Lo oprimió Asiria violentamente... Mi pueblo ha sido hecho esclavo sin motivo" (Is 52,4-5).

Basándose en esta valoración se llegó a considerar el período del destierro como el paso para una nueva comprensión del "día de Yhwh". Hasta el destierro, cada vez que se veía en apuros, Israel esperaba la intervención punitiva de Dios contra sus enemigos; pero los profetas le amenazaban a él con el castigo divino por sus pecados y se servían de la expresión "el día de Yhwh" de forma que llegó a constituir una amenaza precisamente contra Israel. A partir del destierro esta expresión no fue ya un sinónimo de la cólera divina contra Israel, sino contra sus enemigos, contra las naciones; por tanto, un día esperado por Israel como el día de la restauración, del renacimiento (cf Jl 3-4); para Israel había sido una vez día de juicio y de castigo, pero desde el destierro se convirtió en día de promesa, de liberación.

Podemos descubrir además una nueva meditación de Israel sobre sí mismo en la elaborada alegoría del libro de t Jonás, viendo a Israel en elprofeta y a Babilonia en el pez. A primera vista parece como si se violentase la simplicidad del mensaje de este relato. Sin embargo, es difícil librarse de la impresión de que el responsable de esta singular presentación es, en parte, la situación del pueblo en el destierro; reflexiona sobre la parte que le ha correspondido en el designio divino respecto a los demás pueblos. La experiencia del destierro lo llevó a reflexionar sobre su verdadera misión. El libro expresa entonces bastante bien las consideraciones, realmente pluriformes, que ocupaban la reflexión de los deportados. Una profunda intuición práctica del monoteísmo, y por tanto del valor universal del hombre, por un lado; pero también una repulsa natural frente a la conversión de Nínive (destruida ya en el 613, y aquí tipo de Babilonia), por otro, y, finalmente, una indebida comprensión de la elección, muy de moda por entonces; por eso el libro termina con el disgusto del protagonista.

Sería interesante poder colocar en este período el gracioso librito de Rut; sería una voz de protesta que, con propias motivaciones, se sumaría al libro de Jonás.

Durante el destierro creció la fe en un renacimiento y se afincó la convicción de la diversidad de Israel respecto a los demás pueblos: dos temas corrientes, en parte ya aludidos, que encontramos, por ejemplo, en los profetas Joel y Zacarías: "Entonces sabréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, que habito en Sión, mi monte santo. Jerusalén será un lugar santo; no pasarán más por allí los extranjeros" (Jl 4,17). Y también: "Pero ahora ten ánimo, Zorobabel, dice el Señor; ten ánimo, Josué...; ten ánimo, pueblo todo de la tierra..., porque yo estoy con vosotros" (Ag 2,4). "Siento ardientes celos por Jerusalén y por Sión, y estoy muy indignado contra lasgentes que viven despreocupadamente; yo estaba un poco indignado, pero ellos han aumentado su maldad... Me compadezco de nuevo de Jerusalén; mi casa será edificada en ella... De nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusalén" (Zac 1,14-17). La reconstrucción del templo es presentada por el profeta Zacarías con las siguientes expresiones: "Antes de estos días no había salario para el hombre..., no había seguridad para nadie de cara al agresor... Pero ahora no seré como antes para con el resto de este pueblo... Pues yo sembraré la paz; la viña dará su fruto, la tierra dará sus productos" (Zac 8,9-11). En los términos "repatriados" y "resto" se descubre la insistencia en la necesidad de pasar a través del destierro, considerado como un momento divisorio de dos épocas, caracterizadas de diversa manera.

5. OBRAS LITERARIAS. a) Ezequiel. Entre los deportados, y particularmente en los ambientes cultos, ejerció una notable influencia el profeta Ezequiel. Después de insistir inicialmente en el carácter irremediable de la ruina, una vez realizada ésta empezó a infundir confianza en los desterrados: la comunidad seguirá en pie y regresará a su tierra. El profeta cooperó de forma decisiva en la tarea de suscitar e ilustrar la conciencia del destierro como un castigo merecido; pero también de robustecer la esperanza de que en el futuro la vida no será ya como antes, no será la reanudación de la vida anterior al destierro, sino que nacerá una nueva comunidad religiosa en una nueva sociedad. Algunos temas presentados por primera vez en su libro hacen de Ezequiel el fundador del judaísmo; la mención de algunos de estos temas es importante por el eco y el desarrollo que obtuvieron en el futuro. Así, por ejemplo, el carro divino con los cuatro animales (Ez 1; 9-10), el libro dulce como la miel al paladar, pero duro de digerir (2,8-3,3), el signo tau (9,6), la visión de la gloria que después de la destrucción del templo y la deportación se traslada entre los deportados porque los considera como el verdadero santuario (c. 11), la responsabilidad individual presentada en sustitución de la colectiva que dominaba hasta entonces (c. 18), las perspectivas para el futuro presentadas de forma escultural en los capítulos 36-37, las imágenes apocalípticas de la victoria definitiva del bien sobre el mal en los países míticos de Gog y de Magog (cc. 38-39) y, finalmente, la reforma radical del culto, del sacerdocio y de las estructuras del templo futuro (cc. 40-48).

b) Escuela sacerdotal. La llamada escuela sacerdotal recogió en el destierro las antiguas tradiciones y las proyectó en el futuro con una dosis inevitable de idealismo profético y también con espíritu práctico; es éste el período en que se asientan las bases concretas de la sistematización de tradiciones y documentos en una sola obra, tejida sobre la filigrana del código sacerdotal. Pensemos, por ejemplo, en la "ley de santidad" (Lev 17-26), que en su forma arcaizante es un programa y un proyecto de planificación de una nueva vida para el pueblo, no basada ya en el espíritu profético; sino en la ley y en la organización. La vida fuera de Palestina, ¿no era acaso como la de la generación que vivió en el desierto en la época de Moisés con la perspectiva de una nueva tierra? A partir de esta intuición la ley fue considerada como un don de Dios en el monte Sinaí por medio de Moisés. Es elocuente en este sentido el Rollo del templo descubierto entre los manuscritos esenios de Qumrán; en él está contenida la ley bajo la formulación de discursos pronunciados personalmente por Dios.

c) Escuela deuteronomista. También la escuela deuteronomista redactó sus tradiciones procurando aclarar a los deportados que la condición en que se encontraban era la consecuencia natural de su conducta anterior y de la voluntad divina, que se había manifestado antes con apremios y amenazas. Para el deuteronomista el único medio de liberación del destierro era el retorno a la alianza, retorno presentado literariamente por tres discursos puestos en labios de Moisés, pero acomodados a la sociedad de fuera del desierto y necesitada de recuerdos del pasado, de estímulos, de amenazas y de confrontaciones con el ambiente que le rodeaba (Dt 1,1-4,40; 9,7-10,11; 29-30). Con expresiones autorizadas, persuasivas y decididas, el deuteronomista supo presentar a los desterrados un camino ejemplar del retorno y de la vida nueva, que marcará durante siglos las aspiraciones y la conducta de Israel; creó además, entre otras cosas, el género literario del "testamento", que tendría tanto éxito a continuación. "Guarda sus leyes y mandamientos, que yo te prescribo hoy, para que seas feliz tú y tus hijos después de ti" (4,40); "Cuando se hayan cumplido en ti todas estas palabras, la bendición y la maldición que he puesto delante de ti, y las hayas meditado en tu corazón..., si de nuevo te vuelves hacia él y le obedeces..., aunque tus desterrados estuvieran en el confín del cielo, de allí iría a buscarte para llevarte de nuevo a la tierra que poseyeron tus padres..." (30,1-4). En ningún otro sitio como en el Dt se subraya tanto la elección de Israel, sus obligaciones morales y religiosas; en ningún otro libro de la Biblia se manifiesta tan bien el replanteamien945

to del destierro dentro del contexto de la historia desde el éxodo hasta la cautividad.

El replanteamiento experimentado durante los días del destierro, y que se prolongó a continuación, afectó también a la figura del profeta Jeremías. Los poemas llenos de lirismo de los capítulos 50-51, que celebran la caída de Babilonia (en el 539) por obra de Ciro, insertos en la obra de Jeremías, que en su época fue juzgado como "colaboracionista" de los caldeos y de los neobabilonios, demuestran cómo el destierro ayudó a hacer comprender su mensaje bajo una luz más justa. A esta luz hay que entender probablemente las reflexiones del libro de Baruc y la carta de Jeremías a los desterrados de Babilonia, así como las palabras que le harán eco durante siglos en la historia judía, especialmente entre los hebreos de la diáspora: "Edificad casas y habitadlas, plantad huertos y comed su fruto, casaos y engendrad hijos e hijas, tomad mujer para vuestros hijos, casad a vuestras hijas para que tengan hijos e hijas, multiplicaos ahí, no disminuya vuestro número" (Jer 29,5-6).

d) El Déutero-Isaías. Hacia el último período del destierro nos encontramos con la fuerte personalidad del Déutero-Isaías (Is 40-55). Teórico del monoteísmo, es el primero que niega expresamente la existencia de otros dioses: "Yo formo la luz y creo las tinieblas; doy la dicha y produzco la desgracia; soy yo, el Señor, quien hace todo esto... ¡Ay del que litiga con su creador!... Soy yo quien ha hecho la tierra y en ella he creado al hombre; yo mismo con mis manos he extendido los cielos..." (45,7-12); "Yo soy el primero y el último, no hay otro dios fuera de mí" (44,6). Este mensaje no sólo hace callar las voces y las dudas de los que pensaban establecer una comparación entre Yhwh, Dios de los derrotados, y Marduc, dios de los vencedores, sino que reivindica para el Dios de los vencidos el dominio sobre el presente y sobre el futuro, pues es él el que ha creado a la humanidad, el que ha establecido el destino y el que vendrá al final de todo. El Déutero-Isaías es además el partidario de un claro y abierto universalismo, haciendo observar que, si Dios concede favores a Israel, éstos le imponen la obligación de darlo a conocer a los demás pueblos. Más allá de la confianza y de la esperanza que infunde a los deportados, el profeta les indica también un deber que podríamos llamar "misionero"; es ésta una reflexión que se desarrollará ulteriormente en la historia del judaísmo. En varias ocasiones traza la misteriosa figura del siervo de Yhwh; sea cual fuere la interpretación que se le quiera dar, lo cierto es que se trata de una personalidad, individual o colectiva, con una influencia notable, quizá incluso entre los mismos deportados: el triunfo a través del sufrimiento soportado injustamente. ¡Es algo que nunca había dicho hasta entonces un texto del AT! En él los primeros cristianos vieron, después de pascua y de pentecostés, la misión de Jesús (He 8,27-34).

Ya hemos dicho que las tradiciones histórico-legales antiguas fueron recogidas, releídas y coordinadas entre sí durante el destierro en las magistrales recopilaciones de la escuela sacerdotal y de la escuela deuteronomista, a las que se remonta, con una buena aproximación, la forma literaria definitiva que ha llegado hasta nosotros. Pero también otros escritos antiguos fueron releídos, retocados y repensados en la atmósfera del destierro. Algunos salmos antiguos, de cuyo remoto origen no es posible dudar razonablemente, fueron reinterpretados de tal forma que las referencias a las calamidades pasadas se veían a la luz de este último y más profundo desastre. He aquí algunos ejemplos: "Despierta ya. ¿Por qué duermes, Señor? Levántate, no nos rechaces para siempre. ¿Por qué ocultas tu rostro y olvidas nuestra desgracia y opresión?" (Sal 44); "Tus enemigos han rugido en el mismo lugar de la asamblea..., prendieron fuego a tu santuario, asolaron y profanaron la morada de tu nombre" (Sal 74,5-7); "Oh Dios, los paganos han invadido tu heredad, han profanado tu sagrado templo, han hecho de Jerusalén un montón de ruinas... Derrama tu furor sobre las gentes que te ignoran, sobre los reinos que no invocan tu nombre, porque ellos devoraron a Jacob y devastaron su morada" (Sal 79,1-7). Otros salmos, en la forma presente, aluden a la vuelta del destierro: "Hizo que sus conquistadores los trataran con benevolencia... Reúnenos de en medio de las gentes para que alabemos tu santo nombre y cantemos con alegría tus alabanzas" (Sal 106,46-47); "Cuando el Señor repatrió a los prisioneros de Sión, nos pareció que estábamos soñando... Los que siembran con lágrimas, consecharán entre cantares; van, sí, llorando van al llevar la semilla; mas volverán, cantando volverán trayendo sus gavillas..." (Sal 126,1.5-6).

II. DESPUÉS DEL DESTIERRO. Entre el destierro y el posdestierro no hay ruptura: por un lado se intentó llevar a la práctica todo lo que había sido objeto de meditación fuera de la patria, y por otro aplicar a la situación nueva y en evolución ideas que habían madurado. Portadoras de estas ideas ya maduras eran las grandes composiciones y escuelas anteriormente mencionadas y que constituían el alma del judaísmo. Los animadores en el camino de la renovación fueron los profetas Ageo, Zacarías, el Trito-Isaías (autor de la tercera parte del libro de Isaías, cc. 56-66) y Malaquías, junto con los representantes de la literatura sapiencial. La riqueza de las reacciones a los acontecimientos y la forma distinta de comprender la restauración tras el destierro demuestran la profunda conciencia que de ella tenía la comunidad y hasta qué punto había sido fértil la mente de los repatriados en la interpretación del desastre nacional y de las formas que había de asumir la nueva vida en la tierra prometida. Al no tratarse solamente de un juicio, el período del destierro y de la restauración fue visto también como un momento de reflexión para ulteriores profundizaciones a partir de la expresión de Ezequiel: "Entonces sabrán que yo soy el Señor, que yo he hablado..." (Ez 5,13; cf 6,10; 17,21; etcétera).

1. OBRAS LITERARIAS. a) Qohélet. Un nuevo ejemplo de la riqueza y variedad del pensamiento hebreo después del destierro puede verse en la literatura sapiencial. Qohélet se distingue inmediatamente de los profetas por el despego que muestra respecto a su comunidad y por aquella vena de pesimismo que lo acerca a Marco Aurelio. No se refiere nunca a la historia de Israel; no usa nunca el nombre divino Yhwh, sino que prefiere 'Elohim, con el artículo (es decir, sin entenderlo como nombre propio), desnacionalizando así al Dios de Israel y subrayando el universalismo de sus reflexiones; ve en el mundo un enigma indescifrable; la naturaleza y la historia le parecen un círculo vicioso sin sentido. No obstante, a pesar de las apariencias, su "sabiduría" está radicalmente anclada en el AT.

b) Sirácida. Una posición bastante distinta es la que encontramos en Ben Sirá (Eclesiástico), con sus frases tradicionales y sus himnos didácticos (1,1-10; 4,11-19; 14,20-15,8; 24,1-34; 51,13-21). La adhesión a la historia de su pueblo es bien patente en su "alabanza de los padres" (44,1-49,16). Sus intereses políticos en el sentido del nacionalismo judío culminan en la esperanza de la salvación totalmente terrena (al parecer) del pueblo. Protesta contra la arrogancia de los aristócratas, pero aconseja silencio y prudencia ante los poderosos: "Ante el jefe baja la cabeza" (4,7). Presenta con vivos colores los rasgos salientes de las transformaciones en marcha en la sociedad judía y las influencias del helenismo, haciendo al mismo tiempo una obra apologética y polémica. Ben Sirá es un autorizado exponente del conservadurismo nacionalista, que él veía personificado en los asmoneos; anterior a las diferenciaciones que habrían de explotar muy pronto, presenta en su escrito las primeras alusiones a los desarrollos ulteriores. Su actitud revela de dónde le llegó al judaísmo la fuerza para superar la aguda crisis del choque con el helenismo: "No desprecies los discursos de los sabios y vuelve con frecuencia a sus máximas, porque de ellos aprenderás la instrucción... No desprecies la tradición de los ancianos, pues la aprendieron de sus padres; porque de ellos aprenderás prudencia..." (8,8-9). Es Ben Sirá el que por primera vez presenta con toda claridad la identificación de la sabiduría con la ley; la sabiduría, que en su origen era universal, "puso su tienda en Jacob" y se hizo propiedad de un pueblo pequeño: "Todo esto es el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley que nos dio Moisés en heredad a la casa de Jacob. Inunda de sabiduría..., hace desbordar la inteligencia..., rebosa instrucción... Sus pensamientos son más profundos que el mar, sus designios como el gran abismo" (24,8-27). Los comienzos de la integración entre la ley y la sabiduría se encuentran ya en el Dt: la ley os presenta mandamientos que "os harán sabios y sensatos ante los pueblos..." (4,6), y en los Sal 1 y 119. Más tarde, un dicho atribuido a Simón le da a la ley un significado cósmico: "Simón el Justo... solía decir: `El mundo subsiste por tres cosas; por la ley, por el culto (del templo) y por la misericordia"' ('Abóth 1,2).

c) Sabiduría. Descrita con la mirada puesta en los egipcios está la exposición triunfalista de la historia en el libro de la Sabiduría de Salomón, que, hacia el final, revela abiertamente los sentimientos del autor (perteneciente a la diáspora hebrea de Egipto) contra los otros pueblos (idólatras): "Tu pueblo esperaba la salvación de los justos y la perdición de los enemigos" (Sab 18,7). A esta manera de ver la historia se asocian otros escritores judíos de la época que escriben también en lengua griega, como Demetrio, Eupolemo, Artapano, el Seudo-Eupolemo y Aristóbulo (todos ellos de la misma época que nuestro libro, siglos 11-1 a.C.); todos ellos están de acuerdo en presentar la historia pasada a la luz de la presente, exaltando su antigüedad respecto a los demás pueblos y viendo a sus propios antepasados como otros tantos heraldos de la civilización, no de conquistas territoriales.

2. DIÁSPORA. Como se ve, no es posible obtener solamente de Palestina la imagen del judaísmo. A partir del destierro en Babilonia se desarrolló una fuerte corriente migratoria, a veces espontánea y a veces forzada, que se concretó en la constitución de importantes colonias judías en toda la cuenca mediterránea, hasta las fronteras orientales del imperio, en Mesopotamia y en Persia.

A comienzos de la era cristiana la mayor parte de los judíos residía en la diáspora y tenía sus principales puntos de apoyo en las grandes metrópolis: Antioquía, Alejandría, Cartago, Roma. En todas partes gozaban de libertad para practicar su religión, tenían su propia organización religiosa, centrada en las sinagogas, y su propia administración civil. Los judíos de la diáspora se sentían solidarios de los de Palestina; Jerusalén era para ellos la capital del pueblo judío y la ciudad santa. Escribe Filón de Alejandría: "Jerusalén no es sólo la metrópoli de la región de Judea, sino de muchísimas otras debido a las colonias que ella fundó" (Legat. ad Caium 36). Pagaban al templo un impuesto cultual, reconocían la autoridad del sanedrín y, más tarde, la del patriarca [I infra, II, 5b); los que, con ocasión de las fiestas litúrgicas, podían hacerlo, acudían en peregrinación a la ciudad santa.

La mentalidad de estos judíos de la diáspora no era precisamente idéntica a la de los residentes en Palestina: el mesianismo y el nacionalismo no estaban tan agudizados y los sentimientos hacia los paganos eran mucho más benévolos. Pero no faltaron violentos conatos revolucionarios de fondo mesiánico en Egipto, en Cirenaica y en Chipre, fomentados por elementos llegados de Palestina. En su conjunto, la diáspora no se asoció ni a la evolución del 66-70 ni a la del 132-135. También en la lengua estaban más cerca de los conciudadanos no judíos: generalmente ignoraban el hebreo y el arameo, y hablaban griego y latín. En este ambiente tuvo su origen la versión griega de la Biblia llamada de los Setenta, en Egipto; según algunos autores, hubo también una versión parcial latina y la versión siríaca.

A comienzos de la era cristiana, el judaísmo realizaba una vasta campaña de propaganda, que tenía como centro la diáspora, y en Palestina era sostenida por los fariseos (cf Mt 23,15). El proselitismo se proponía introducir dentro de las barreras levantadas en torno a Israel por la ley al mayor número posible de paganos, para acelerar así la llegada del reino, en el que habría sitio para todos los justos. Una frase atribuida al gran rabbi Hillel recomienda: "Ama a todas las criaturas y condúcelas a la ley". En la tradición rabínica surgieron luego dos tendencias: una favorable al proselitismo, y la otra contraria; fue ésta la que prevaleció.

3. ESCATOLOGÍA. En las primeras décadas del destierro el pensamiento teológico de Ezequiel trazó las que más tarde llegarían a ser las primeras líneas de la escatología (cf Ez 38-39) y encontraron en el Déutero-Isaías su plena formulación, de manera que a partir de él la escatología tuvo un papel decisivo para la profecía y dio un nuevo impulso a la futura fisonomía de la religión judía. Desde sus primeras palabras, el Déutero-Isaías propone un esquema: el final del pasado (tiempo de culpa) y el comienzo del futuro (tiempo de la liberación y de la salvación). Este esquema se manifiesta con mayor claridad cuando el profeta contrapone al pasado (tiempo de la ira, de la "copa del vértigo": Is 51,17-23) el presente (tiempo de gracia, día de salvación: Is 43,18-19; 49,8) y se ve a sí mismo y a su generación al final de una época y en los umbrales de otra: "¡No os acordéis de antaño, de lo pasado no os cuidéis! Mirad, yo voy a hacer una cosa nueva: ya despunta, ¿no lo notáis? Sí, en el desierto abriré un camino, y ríos en la tierra seca" (43,18-19; cf 49,8; 51,17-23).

a) Profetas anteriores. Para los profetas anteriores, la salvación dependía del cambio del hombre por obra del retorno a Dios (de la conversión) o también gracias a la liberación realizada por Dios; estos profetas no hablaban de dos tiempos, sino de un aut-aut: o salvación o destrucción. La escatología, por el contrario, presenta unilateralmente el valor salvífico de Dios: el Dios único, que ha creado el mundo y ha establecido su destino, será el que venga al comienzo de una nueva época. Por eso el profeta habla de salvación "para siempre" (45,17; 51,6.8), de "dicha eterna" (51,11), de "eterna bondad" (54,8), de "pacto eterno" (55,3), de "señal eterna e imborrable" (55,13). La elección divina no es considerada ya como una posible amenaza, sino como la realización de un hecho cuyo curso final es únicamente la salvación.

b) Déutero-Isaías. Vale la pena mencionar los actos del drama escatológico que propone el Déutero-Isaías, ya que suelen salir igualmente a relucir en los escritos posteriores: 1) victoria de Yhwh sobre el poder de Babilonia por medio de Ciro (43,14-15; 41,24; etc.); 2) liberación de Israel y éxodo o fuga de Israel a través del desierto (49,25-26; 55,12-13; etc.), reunión de los dispersos de todo el mundo en Jerusalén (40,9-11; 41,8, etc.); 3) retorno de Yhwh a Sión, reconstrucción, bendiciones paradisíacas, crecimiento de la comunidad (44,1-5; 44,26; 51,3; etc.); 4) todos los hombres reconocen la vacuidad de los dioses y se convierten a Yhwh (51,4; etc.).

Sobre estas dos épocas, la inicial y la futura, vuelve con claridad el profeta Ageo, que tomando como punto de división y de transición la colocación de los fundamentos del segundo templo (o templo posexílico) y mirando hacia el futuro, escribe: "Antes... A partir de hoy yo os doy la bendición" (Ag 2,15-19). El cambio esperado debería comenzar con una convulsión del cielo, de la tierra, del mar y de todos los pueblos, con la aniquilación de las potencias enemigas, con la afluencia a Jerusalén de todas las riquezas y con la exaltación de Zorobabel como soberano mesiánico: "Te tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo..., y haré de ti como un anillo de sellar..." (2,6.23).

c) Zacarías 1-8. También la primera parte de la profecía de Zacarías (cc. 1-8) presenta en primer lugar la destrucción de las naciones culpables de las calamidades de Judá (Zac 2,4): "Yo estaba un poco indignado, pero ellas han aumentado su maldad" (Zac 1,15), por lo cual también ellas habrán de ser presa de Israel (2,13). Siguen las condiciones maravillosas en que se encontrarán los judíos: "De nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusalén"(Zac 1,17; 2,5-9; 8,4-5.12); habrá cambios en la vida social y el retorno de los dispersos de las diversas diásporas (5,1-4; 5,5-12; 6,1-8; 8,7-8); finalmente, se realizará el reino mesiánico y muchos pueblos acudirán a Jerusalén: "Vendrán pueblos y habitantes de ciudades populosas... a buscar al Señor todopoderoso... a Jerusalén" (8,20-22).

d) Apocalipsis de Isaías. Poco más o menos por el mismo período se asocia también a estas perspectivas el Apocalipsis de Isaías (Is 24-27) con la presentación de cuatro cuadros: un juicio universal de la tierra y de sus habitantes y la derrota de todos los enemigos (24,1-20); un banquete de Yhwh en el monte Sión, con el que comenzará la teocracia (25,6.8.12); finalmente, la lucha final en la que Israel se verá defendido y protegido, mientras que de todos los lugares volverán sus hijos dispersos: "Vosotros seréis recogidos uno a uno, hijos de Israel. Aquel día se tocará la gran trompeta y vendrán los perdidos... y los dispersos... a adorar al Señor en el monte santo" (27,13).

e) Zacarías 9-14 y Malaquías. Prescindiendo de algunos pasajes poco claros, en la segunda parte del libro de Zacarías encontramos las mismas expectativas: libertad, riqueza, abundancia, retorno de los dispersos, salvación, triunfo de Israel sobre todos los pueblos; pero también Jerusalén será "castigada" y se salvarán "los restos" de Israel, mientras que "los restos" de las naciones subirán a Jerusalén para celebrar la fiesta de las chozas (14,1-21). En esta misma línea se mueve el profeta Joel. El último apéndice de Zacarías, esto es, el escrito de Malaquías, representa la última voz de los profetas y está marcado por el mismo tono escatológico: invitaciones y reproches a los sacerdotes, denuncia de los matrimonios mixtos, de la avaricia en las ofrendas del templo, apelaciones a una mayor justicia, mezclado todo ello con promesas y amenazas, que subrayan cómo la salvación es solamente para los justos y no para todo Israel: "Entonces vosotros volveréis a ver la diferencia que hay entre el justo y el injusto... Todos los soberbios y los que cometen injusticias serán como la paja; el día que viene los consumirá hasta no dejar de ellos ni raíz ni ramaje" (Mal 3,18-19).

f) En los umbrales del NT. Esta escatología, que había comenzado con promesas y visiones triunfalistas, prosigue en tonos más modestos: no es que se hayan eliminado las promesas, pero cada vez se le da mayor espacio a la conducta social e individual. En los umbrales del NT la escatología estaba en la epidermis de todo judío piadoso. Ordinariamente la salvación se veía con ojos particularistas; pero no faltan los textos que, en conformidad con la teología de los grandes profetas, plantean una visión universalista (Sof 3,9-10; Is 51,4-6; 52,13-53,12); más a menudo encontramos la visión universalista, así como la particularista, teniendo siempre a Jerusalén como centro nacional-religioso (Zac 8,20; 14,16-17; Is 2,2-4; 25,6ss; 56,7).

Normalmente la escatología de los profetas no implica el fin del mundo, sino que ve su realización en el contexto geográfico-político presente, así como la participación de la naturaleza en esta renovación (y esto precisamente debido a la fe judía sobre la creación). Al final del mundo antiguo corresponde la creación de un mundo nuevo que no tendrá ya ocaso (Zac 14,6; Is 65,17-18; 66,22) y en el que Yhwh será la luz eterna (Is 60,19-20). A veces la salvación se presenta como un retorno a los tiempos pasados o como una renovación de los antiguos: visión singularmente clara en el Trito-Isaías (Is 60,1-2; 62,1-12). Las descripciones eran tan bonitas y tan evidentemente contrarias a la realidad presente, que Zacarías pudo escribir: "Si alguno vuelve a profetizar, su propio padre y su propia madre le dirán: `Tú no debes vivir, porque has dicho mentira en nombre del Señor'" (Zac 13,3). La escatología surgida del Déutero-Isaías encontró seguidores en el período tras el destierro, hasta que se dieron cuenta del error introducido en la expectativa cercana; sin embargo, se mantuvo viva hasta más tarde en el interior de pequeños grupos, en los que tuvo siempre defensores.

4. MESIANISMO. En el clima escatológico surgió y se desarrolló el / mesianismo. Para algunos escritores, la época de la salvación se caracteriza por la intervención directa de Yhwh (Is 24,23; 33,22; 43,15; 44,6; Zac 9,1-8); para otros Yhwh habría designado un rey terreno como representante o sustituto suyo (generalmente, un descendiente de David). Ageo y Zacarías ven al mesías en el comisario (davídico) Zorobabel (Ag 2,20-22; Zac 6,9-15). Zacarías es el primero en dividir en dos partes la misión del mesías: atribuye una parte a un mesías político y otra a un mesías religioso: al primero lo ve en el comisario Zorobabel, al segundo en el sumo sacerdote Josué; se dirige a ellos como a dos olivos, dos ramas hijas del olivo; define a Zorobabel como un "germen" (término que en las versiones griega y latina se traducirá como "Oriente"): Zac 3,8; 6,12; cf también Jer 23,5 y Lc 1,78; esta división será seguida muy pronto por los esenios y por algunas ramas de la tradición mesiánica judía. El mesianismo se alimentó en un ambiente que pensaba de forma escatológica y que quería ser fiel a la descendencia regia de David. El judaísmo prosiguió la línea veterotestamentaria que miraba hacia un mesías nacional, político, terreno, portador de salvación solamente para los judíos. Sin embargo, había algunos que miraban hacia un mesías supramundano, universal: el Hijo del hombre, en el que pensaba ya el libro de Daniel [/ Da-niel VII]. Raras veces se intentó fundir entre sí a los dos (véase, p.ej., los Apocalipsis apócrifos de Esdras y de Baruc). Por una extraña convergencia, el escatologismo y el mesianismo —en su atención respectiva— no tomaban en cuenta un cambio sustancial de la vida y de la conducta cotidiana del hombre, sino que soñaban con una época en la que la vida se desarrollaría en un mundo nuevo y distinto del actual: Dios no cambiará al hombre y, por medio de él, al mundo, sino que cambiará al mundo, y, con él, a los hombres. Después de que la escatología fallara la mira al pensar que estaba próximo el final (a pesar de las perspectivas de los profetas, las situaciones seguían siendo las mismas) y de que el mesianismo no lograra encontrar su propia fisonomía, sólo quedó en los ánimos un conjunto de matices de uno y de otro, a menudo bastante más en el fondo que en la superficie, precisamente de bido a las desilusiones sufridas y a las que se temían al señalar tiempos y personas. Siempre permaneció viva la escatología como expresión de un anhelo que ayudaba a vivir y daba sentido al presente.

Bajo el impulso de la literatura sapiencial y de las imágenes nuevas relacionadas con el dualismo cósmico y ético de origen iranio, surgió y se desarrolló la / apocalíptica. Quería descubrir los secretos del fin, tendía a revelar el futuro y el pasado de la edad del mundo, para llegar a la determinación del momento final de toda la historia y del presente. De esta manera se juntaron el futuro juicio final y el comienzo del reino de Dios. La concepción dualista de la divinidad y del mundo se unió con las imágenes de la eliminación del mundo presente y de una nueva creación, con el ideal del establecimiento de la teocracia, a la que pertenecerían desde ahora todos los que vivían las esperanzas escatológicas, o bien después de su resurrección. El antiguo profetismo quedó arrinconado por una nueva fe y por un nuevo pensamiento, que intentaba comprender el término último de la historia y juntamente el momento presente en que vivía.

El movimiento apocalíptico quedó al margen de los pensamientos y de las esperanzas de muchos debido a su fisonomía no bien integrada, aun cuando su larga prehistoria se remonte a Ezequiel, al Déutero-Isaías y más plenamente a Daniel y a las partes más antiguas del texto etíope del Libro de Henoc.

5. LA LEY. Basándose en su clara visión de Dios, del mundo, de la historia de Israel y del hombre, la tradición sacerdotal constataba la realidad inatacable de su doctrina sobre las cuatro manifestaciones de Dios que caracterizaban a otros tantos deberes del israelita y del hombre en general: la primera etapa se inicia con la creación del hombre y con su participación en el dominio divino del gobierno del mundo, con los deberes propios de una vida vegetariana y la observancia del sábado; la segunda etapa data del diluvio, con los preceptos dados a Noé y el arco iris como signo de Dios al hombre; la tercera etapa está marcada por Abrahán, con el precepto y el signo de la circuncisión; la cuarta y última es la revelación del Sinaí, con el pacto (o t alianza) y la / ley, siendo el uno y la otra válidos para todos los tiempos. En la línea de todo lo anterior se pueden releer las frases con que termina el AT según el canon cristiano: "Recordad la ley de Moisés, mi siervo, a quien yo di en el Horeb mandamientos y normas para todo Israel. Yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día grande y terrible del Señor. Él hará volver el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a los padres, para que cuando yo venga no tenga que exterminar la tierra" (Mal 3,22-24).

Como Ezequiel en el período del destierro, así Esdras y Nehemías fueron pilastras del judaísmo en la época de su comienzo concreto, es decir, inmediatamente después del destierro. Su acción es difícil coordinarla desde el punto de vista cronológico, pero tiene muchas convergencias desde el punto de vista social y religioso: nada de matrimonios mixtos entre judíos y no judíos; los que ya existen tienen que disolverse; hay que reedificar Jerusalén cuanto antes y rodearla de una muralla, que tiene un valor doblemente defensivo, a saber, contra los enemigos y como signo de las rígidas limitaciones que han de regular a los residentes judíos en medio de los no judíos.

En cuanto a la religión, se hizo oficial el empleo del Pentateuco, que entonces no era como el nuestro, aunque sustancialmente era igual: fue aceptado como "la ley" perenne. Desde entonces se mirará el Pentateuco como miran el evangelio los cristianos. En el vértice de la comunidad, después de los primeros tanteos, se establece la jerarquía sacerdotal. La reforma religiosa de Esdras encauzó la corriente central de la religión yahvista por un camino que se apartaba de los valores más considerados hasta entonces, sobre todo del pensamiento de los profetas; más que de una nueva formulación religiosa, se trataba del camino hacia una nueva religión. Cuanto más dominaba en ella la prescripción legal, tanto más se debilitaba la fe de los profetas. La ley tenía que abarcar en concreto todas las circunstancias particulares de la vida, hasta las más minuciosas. Así crecieron las prescripciones, se impusieron tradiciones libres hasta entonces o, más frecuentemente, se crearon otras; y así, poco a poco, se impuso la obligación de sacar prescripciones concretas de cada una de las normas de la ley.

a) Los doctores de la ley. Así se inició el afianzamiento de la autoridad de los doctores de la ley, de los juristas y rabinos, que adquirieron cada vez mayor crédito; no cabe duda alguna de su escrupuloso conocimiento y estudio de la ley. Creció —adquirió cada vez más importancia— la creencia en una tradición que se habría desarrollado a partir de la enseñanza oral de Moisés, conservada y continuada ahora por varias escuelas. Sobre la base de esta dinámica, según la cual tanto el culto como la vida social y la expresión religiosa tenían que corresponder en cada momento a las prescripciones de la ley, creció su número mediante especificaciones minuciosas: se contaban 365 prohibiciones y 245 mandatos positivos, y la transgresión de una prescripción se valoraba como infracción de toda la ley.

El retrato del doctor de la ley fue transmitido y celebrado por el Sirácida de esta manera: "Distinto es el que se aplica a meditar la ley del Altísimo. Estudia la sabiduría de todos los antiguos y consagra sus ocios al estudio de los profetas. Conserva los discursos de los hombres famosos y penetra en las sutilezas de las palabras. Investiga el sentido oculto de los proverbios e intenta descifrar los enigmas de las parábolas. Ejerce su servicio entre los grandes" (Si 39,1ss).

b) "Targum" "Misnah", "Gemara", "Talmud" Según una tradición muy difundida, pero quizá legendaria, rabbi Yohanan ben Zakkai, al escapar del asedio de Jerusalén (año 70 d.C.), fundó en la ciudad de Yabne (Yamnia) el primer centro importante de estudios rabínicos, que fue un nuevo sanedrín compuesto únicamente de doctores de la ley; su autoridad se extendió por toda la diáspora; el presidente de esta asamblea de doctos cualificados se llamaba "patriarca", y la autoridad romana lo consideró como representante cualificado del pueblo judío. Fue este nuevo sanedrín el que, poco después de su constitución, hizo poner por escrito las enseñanzas de las antiguas tradiciones orales; se produjo así una gran obra colectiva, en la que trabajaron varias generaciones de doctores y se desarrolló en varias grandes colecciones fundamentales para el judaísmo de todos los tiempos.

En primer lugar el targum (plural, targumim), traducciones parafrásticas arameas, libro por libro, del texto del Pentateuco. Fruto de la liturgia sinagogal, no sólo demuestran que entonces el pueblo no comprendía ya el hebreo —lengua en la que se leía siempre el texto de la Biblia—, sino que atestiguaban sobre todo las explicaciones que solían darse después de cada lectura y los diversos matices que subyacen a la versión o paráfrasis aramea.

La Misnah (o "repetición") es una obra que consta de 63 breves tratados, que son la recopilación clásica de las tradiciones orales judías, redactadas por el gran rabbi Yuda ha-Nasi (135-217). La Misnah está escrita en lengua hebrea, y los rabinos cuya opinión se recoge son llamados "tannaítas"; la obra, fruto del trabajo de muchos maestros a lo largo de muchos años, fue acogida por todo el judaísmo, siendo objeto de explicaciones y comentarios, como la Biblia. Estos comentarios, puestos por escrito, son llamados Gemara' ("complemento"), y constituyen la obra de los rabinos llamados "amoraim": la Misnah hebrea y la Gemara' aramea forman el Talmud (hay un Talmud babilonio y otro palestino, mucho más breve). Las partes normativas de todos los escritos rabínicos forman la halakah, "camino" sobre los senderos de Dios; las narrativas, homiléticas, edificantes, constituyen la haggadah (narración, relato). El Talmud representa el triunfo de un legalismo sin compromisos y el repliegue de Israel sobre sí mismo. Protegido por la observancia de la ley, observancia reforzada por estas dos obras, el judaísmo se estabilizó como religión del pueblo judío y, gracias también a ellas, sobrevivió durante siglos a través de una historia muchas veces trágica. Se trata de obras redactadas posteriormente a la época que nos interesa; pero su contenido ya había sido formulado mucho antes, en particular alguno de los targumim y algún que otro tratado de la Misnah.

Fue en este amplio contexto de revisión y codificación de las tradiciones antiguas donde el judaísmo palestino estableció "su"canon bíblico después de un examen muy detenido bajo la influencia de recientes movimientos populares que habían resultado catastróficos (lo cual llevó a la eliminación, p.ej., de textos claramente mesiánicos y apocalípticos), de un sentimiento muy estrecho de la propia identidad (como atestigua también la eliminación de textos escritos en lengua griega) y de una toma de posesión frente al dinamismo del cristianismo naciente, incluso para remediar fáciles confusiones religiosas que tenían prácticamente consecuencias sociales y políticas [/ Lectura judía de la Biblia].

6. TEMPLO Y COMUNIDAD. Jeremías (c. 7) y Ezequiel habían criticado duramente la visión materialista y casi mágica del templo; luego Ezequiel prometió a los desterrados que la gloria que se había alejado del templo (cc. 9-10; 11,22-24) habría sido su santuario —"Yo mismo he sido un santuario para ellos durante el breve tiempo en que están desterrados en estos países" (11,16)— y vislumbró además que la gloria volvería con los repatriados (43,1-5). Después del destierro, el Déutero-Isaías introdujo un alto grado de espiritualización del templo. Sin embargo, en Ageo, Zacarías y Joel se tiene la impresión de que su insistencia en la reconstrucción del templo está más cerca de la denuncia de Jeremías que de la espiritualización del Déutero-Isaías. Se trata de una impresión. Estos profetas veían en la erección del templo la concreción de la presencia de Dios y la mediación del poder divino; por eso el templo era fuente de gozo y de amor, como atestiguan no sólo los dos libros de las Crónicas, sino también un gran número de salmos (p.ej., los salmos de las "ascensiones" o ma'alót, 120-134, y los llamados "cánticos de Sión", 46; 48; 76; 87).

a) El culto en el templo. Por principio, en el culto del templo participa toda la población; pero prácticamente ésta estaba representada por las 24 clases de sacerdotes instituidas por el rey David, según el libro de las Crónicas. Todas las ceremonias dependían de la casta sacerdotal descendiente de Aarón; los sacerdotes estaban asistidos por los levitas, descendientes de Leví y de su tribu. Algunos autores piensan que todo el Salterio es la colección litúrgica oficial del segundo templo.

Aunque el oficio de sumo sacerdote pasó a través de muchas peripecias, en los últimos siglos —antes de la destrucción del templo— gozaba del mayor prestigio. Solamente el sumo sacerdote podía entrar en la parte más sagrada para interceder en favor del pueblo una vez al año en el "día de la expiación"; era además el presidente del sanedrín y representaba a toda la nación ante los extranjeros.

En los últimos años antes de que surgiera el cristianismo la alta aristocracia sacerdotal estaba un tanto en declive; tanto en Palestina como en la diáspora iba ganando prestigio la autoridad de los doctores de la ley; y este bipolarismo se reflejaba en las instituciones: por una parte el templo, por otra la sinagoga.

En el templo el culto era singularmente fastuoso y solemne, tanto por el misterio de ciertos ritos (los del "día de la expiación") como por la música y los cantos en que participaban los sacerdotes, los levitas y el pueblo, este último respondiendo "amén", "aleluya" y con otras expresiones de los salmos antifonales. De estas fastuosas funciones hablan, por ejemplo, lCrón 15,16ss; 29,20; 2Crón 5,12ss; 20,21ss; 23,15ss; 29,27; etc. El elogio del sumo sacerdote Simón II (220-195 a.C.) es una demostración de la admiración con que se seguían las funciones en el templo (Si 50, 1-21).

b) Veneración del templo. La veneración del templo adquirió a veces tonos supersticiosos, como lo atestiguan los evangelios y los Hechos (7,48); pero ésta no era una actitud característica, como lo demuestra indirectamente el hecho de que, después de su destrucción en el 70 d.C., el judaísmo sobrevivió bien al desastre y no perdió nada del ideal del templo.

El pensamiento de la habitación de Dios en el templo llevó a la idea de la ciudad santa y de la / tierra santa, así como al centralismo d e l .Jerusalén, considerada no sólo como centro del judaísmo, sino de todo el mundo, según se lee ya en los últimos capítulos del profeta Zacarías (14,20-21), que hablan de una muchedumbre de devotos que se dirigen a la ciudad desde todos los rincones del mundo para celebrar la fiesta de las chozas. Otro aspecto de esta relación tan estrecha entre el templo y Jerusalén se encuentra en la visión de la "nueva Jerusalén" y de la "Jerusalén celestial", como demuestran las denominaciones con que fue llamada mirando hacia su soñado futuro: "Yhwh está ahí", "ciudad de la justicia, ciudad fiel" (Is 1,26), "ciudad del Señor, Sión del santo de Israel" (Is 60,14), "mi complacencia" (Is 62,4), "ciudad fiel-montaña del Señor omnipotente, montaña santa" (Zac 8,3). Los abundantes desarrollos rabínicos y cristianos tienen sus raíces en estos pasajes y otros similares (Is 54,10-13; 60-62; Ag 2,1-9; Zac 1,12-13.16; 2,15): se trata de textos que se refieren a la Jerusalén terrena, pero de los que surgió el ideal de la ciudad celestial. La comunidad esenia de Qumrán había asumido y profundizado esta ideología del templo y se le consideraba como el "santuario humano" de Dios, apelando a los pasajes tan atrevidos, ya citados, de Ezequiel a propósito de la gloria divina entre los desterrados. También los cristianos recurrirán a esta misma ideología del templo, viendo su realización bien en Jesús, bien en la comunidad y en sus fieles (Jn 1,14; 4,20-21; Ef 2,20-21; lPe 2,4-8; lCor 6,19 [1 Iglesia II, 3]).

c) La comunidad en la restauración. Los colores rosados con que los profetas del destierro y del posdestierro y la restauración describieron esta época suscitaron esperanzas políticas, sociales y materiales que obtuvieron siempre una amplia acogida entre el pueblo; esperanzas que sirvieron también para alimentar la esperanza del retorno de una especial presencia divina. Todo ello cooperó a la formación de un aspecto del pensamiento judío que tuvo siempre ulteriores desarrollos, atestiguados tanto por los escritos apocalípticos canónicos como en la literatura apócrifa y en las reinterpretaciones de textos antiguos, sacados especialmente de los salmos y de los profetas.

Se trata de un fenómeno importante para comprender más plenamente algunas situaciones del NT, como lo subrayan los manuscritos esenios de Qumrán. La comprensión de que la nueva era tenía un valor cósmico en la realización de las promesas divinas a Israel suponía una renovación total de la vida aquí abajo; y esto se expresa con la inversión de la condición presente de la vida (Is 55,12-13; 65,25; 11,6-9), inversión que quiere verse incluso cuando el contexto de un pasaje bíblico determinado es, al menos a primera vista, contrario a lo que se le quiere hacer decir: en realidad, un texto siempre puede decir más de lo que pretendía el autor. Un ejemplo singularmente claro es el de los primeros capítulos del Génesis, a los que en la actual forma definitiva —por cierto, bastante reciente— se le asignan significados de especial importancia, como la expresión de la bondad del Dios creador, las repetidas afirmaciones de la grandeza del hombre, pero también sus fallos y las promesas divinas, las consecuencias de la caída primordial incluso en la naturaleza (cf Gén 6,1-4.5-7; 11,1-9, y Rom 8,12-22) y, por encima de todo, la centralidad del Dios de Israel, centralidad que es también una promesa universal para toda la humanidad.

La importancia de la línea real davídica en la nueva era fue expresada de varias maneras por Ezequiel, por el Déutero-Isaías, por Ageo y por Zacarías. Estos textos fueron leídos en un horizonte más amplio sobre la base de otros pasajes de posible inspiración real. El énfasis sobre este tema varía: difícil de descubrir en la historia deuteronomista, el código sacerdotal la sustituye por el sacerdocio de la línea de Aarón, mientras que las Crónicas buscan una línea de compromiso: a pesar de sus realizaciones, David no existe ya, y su línea monárquica carece de esperanzas razonables de volver a revivir; la esencia de sus realizaciones para la vida de la comunidad tras el destierro está constituida por el templo y por el culto; y las Crónicas atienden más al significado teológico de estas realizaciones que a las realidades históricas. Otras líneas de pensamiento, por el contrario, culminan en esperanzas davídicas de tipo político y de cuño nacionalista; en parte, este pensamiento tomó cuerpo en la dualidad de los mesías proyectada por los profetas posexílicos Ageo y Zacarías, de los que se habló anteriormente.

d) La nueva era. Un tercer elemento interesante es la dilación de la nueva era que fue preconizada por pensadores del destierro y del posdestierro, pero no se realizó. No parece que esta dilación produjera solamente un nuevo alejamiento en el futuro; es más bien probable que, con el paso del tiempo, se incorporaran a la primera concepción otros aspectos, quizá más profundos y hasta realizables; por ejemplo, el reconocimiento de todo lo que se había ido realizando respecto a las condiciones del destierro y, luego, del inmediato posdestierro. Los profetas de la restauración eran idealistas, pero se mostraron también capaces de ver en las realidades de una situación poco estimulante la prenda de todo lo que anhelaban para la nueva era, en la que la gloria divina volvería a estar en el centro de la vida de la comunidad. Como por otra parte, posteriormente, el hecho de que la nueva era cristiana no hubiera llegado a su plenitud tampoco modificó la esperanza y permitió vivir, con la fe, ya en el contexto de la nueva era. Y hablamos de "parusía".

El problema con que se enfrentaron los pensadores del destierro, y sobre todo del posdestierro, fue el de encontrar los medios que llevasen al pueblo a una vida cotidiana adecuada lo más posible a la voluntad divina. Puesto que lo que tiene la prioridad es la acción divina y la ley que la incorpora, se escogieron tres medios para obtener ese género de vida: el énfasis en la importancia del templo, la fiel obervancia del culto y la perseverancia en la oración. Estas fuerzas y tendencias coaligadas entre sí crearon una mayor profundización, tanto individual como comunitaria, de la vida interior. La observancia escrupulosa de la ley con todos los preceptos particulares que la acompañaban llegaba a cubrir todos los aspectos de la pureza del pueblo y suponía un desarrollo inevitable de la casuística; y, como toda casuística en el terreno religioso, acabó pronto ignorando la realidad de la única prerrogativa divina con la cual cotejarse.

También la literatura sapiencial posterior al destierro formaba parte del mecanismo que tendía a ordenar rectamente la vida, y los consejos de los sabios se yuxtaponían a la ley y a los profetas, aunque con tonalidades distintas.

7. SINAGOGA Y FIESTAS. Desde el destierro —en donde probablemente comenzó— y durante todo el período posterior, la sinagoga tuvo una parte cada vez más importante en la vida religiosa. No se trataba de sustituir con ella al templo, que siguió siendo un unicum, sin igual y sin rivales.

a) La sinagoga. Al principio, la sinagoga era una reunión al aire libre para la lectura comunitaria de la ley y sus explicaciones: "El pueblo entero se congregó como un solo hombre en la plaza de la puerta del Agua y dijo al escriba Esdras que trajese el libro de la ley de Moisés... Esdras presentó la ley ante la comunidad... La estuvo leyendo..." (Neh 8,1-3). La lectura de la ley se hacía en hebreo e iba acompañada de la versión aramea; todo esto poco a poco fue tomando un tono ritual; al final había un sermón, inicialmente bastante corto (cf Neh 8). Los testimonios más célebres de esta parte didáctica nos han llegado en los targumim.

A los edificios sinagogales se añadió la escuela. El judaísmo se define como "la religión del libro", es decir, de la Biblia, porque este libro constituye su razón de ser, su corazón, y la sinagoga representa su expresión más completa; la sinagoga es al mismo tiempo "el lugar", el santuario y la escuela en donde el libro es leído, meditado y comentado. Aquí no hay sacerdotes, sino que en lugar suyo están los sabios, los rabinos (maestros) versados en el conocimiento del libro; ni hay tampoco sacrificios, sino un culto espiritual en el que alternan las oraciones, las lecturas, los cantos de salmos y los comentarios. En sus líneas generales, la liturgia sinagogal se fue haciendo poco a poco lo que es en la actualidad. La sinagoga no surgió, ciertamente, como contraposición al templo, sino como sustitutiva y complementaria; sin embargo, a medida que iba creciendo la rivalidad entre los fariseos y los saduceos, a éstos se les dejó el predominio del templo y a aquéllos la exclusividad de la sinagoga.

El rezo cotidiano del Sema` (compuesto de los textos del Dt 6,4-8; 11,13-21, y Núm 15,37-41) es muy antiguo y está atestiguado por los manuscritos esenios de Qumrán; a este rezo se añadían otras plegarias. El calendario no era uniforme para todos, sino que se distinguía según los grupos; el ejemplo más atestiguado y completo nos lo ofrece el calendario del templo (que era en cierto sentido "oficial"), de tipo lunar, mientras que el calendario de los esenios era solar: aquí el año de tresientos sesenta y cuatro días, con doce meses de treinta días, más un día intercalado cada tres meses.

b) Fiestas. Entre las fiestas y solemnidades que se obervaban puntualmente están el sábado, la pascua y los ácimos (pesah y massót), celebrados con una solemnidad incomparable; la fiesta de las semanas (sabuót), llamada luego pentecostés por celebrarse cincuenta días después de pascua; la fiesta de las chozas o de los tabernáculos (sukkót) (cf Jn 7,2); después del destierro se les añadió la fiesta del año nuevo (ro's hasanah); otra gran fiesta en la que se tocaba el cuerno característico era el día de la expiación (yóm ha-kippurim). Otras fiestas son posteriores: la dedicación (banukkah), para recordar la reconsagración del templo después de la profanación de los seléucidas (lMac 4,36-59); la fiesta de los purim (las suertes), introducida por el libro de Ester (3,7; 9,7-23 y 10,3s; cf también 2Mac 15,36-37); el día de Nicanor, en recuerdo de la victoria de Judas Macabeo sobre el general seléucida Nicanor (1Mac 7,43-49). La observancia del año sabático y del jubileo no está atestiguada con seguridad.

Había también algunas prácticas que poco a poco se fueron haciendo comunes. He aquí las principales: los tefillim o filacterias, que eran, tanto antes como ahora, trozos de pergaminos en los que están escritos breves pasajes de la ley, que formaban parte del atuendo ordinario (que había que quitarse en ciertas circunstancias); los pasajes bíblicos que los justificaban son: Ex 13,1-10.16; Dt 6,4-9; 11,13-21; entre los manuscritos esenios de Qumrán se encontró un pequeño rollo completo y fragmentos de otros. Está también la tefillah, u oración que se reza tres veces al día; formada por una serie de bendiciones, en la época cristiana se fijó en una serie de 18 bendiciones (s`emoneh esreh), entre las que había al menos una contra los cristianos (o judeocristianos, los minim = apóstatas). La mezuzah es un pequeño rollo de piel puesto en un pequeño nicho a la entrada de la puerta de la casa, en la parte derecha, que contiene normalmente los textos de Dt 6,4-9 y 11,12-21; esta práctica se debió al consejo que se da en Dt 6,9 y 11,20: "Escríbelas en los postes de tu casa y en tus puertas". La sisit son las franjas que cuelgan en los cuatro extremos del chal de lana o de lino que se ponen sobre la túnica, franjas colocadas de manera que representen ocho flecos.

8. Los PARTIDOS. La llegada de los seléucidas (197 a.C.) de Siria abrió muy pronto una profunda herida en el judaísmo con la persecución religiosa y la helenización forzada: se prohibió tener en las casas rollos de la ley, se prohibió la observancia de la circuncisión, del sábado, de las fiestas, etc.; el sumo sacerdote y su clero dejaron de ofrecer sacrificios, el altar fue profanado con carnes de cerdo y el templo se dedicó a Zeus Olímpico.

a) Asideos. Esta situación dio origen a la reacción judía, dentro de la cual se formaron varias corrientes de pensamiento, que llevaban bastante tiempo incubándose, pero que estaban aún sin organizar. La reacción se manifestó en tres direcciones distintas. Una minoría se adaptó a las nuevas medidas y renegó de su fe; esta minoría contaba con seguidores entre la gente común, pero sobre todo entre las personas distinguidas, social y económicamente importantes. Otros opusieron una resistencia pasiva y —al menos al principio— de forma secreta, en sus casas, siguieron observando sus prácticas religiosas o se retiraron a lugares desiertos donde pudieran vivir su propia fe; pero preferían morir antes de faltar a la ley: "Entonces muchos amantes de la justicia y del derecho se fueron al desierto, donde se establecieron con sus hijos, mujeres y ganados, pues los males habían llegado al colmo" (1 Mac 2,29); y cuando les intimaban para que faltasen al sábado, respondían: "No cumpliremos la orden del rey de profanar el sábado", y decidieron: "Moriremos, pero el cielo y la tierra serán testigos de nuestra muerte injusta" (lMac 2,34-38). A este tipo de resistencia pasiva se refiere la actitud de los tres jóvenes frente a la orden de "Nabucodonosor", es decir, de Antíoco IV Epífanes: "Si nuestro Dios quiere liberarnos del ardiente horno de fuego y de tus manos, oh rey, nos librará. Pero si no nos librase, has de saber, oh rey, que no serviremos a tu Dios" (Dan 3,17-18). Los representantes de la resistencia pasiva se llamaban hasidim, es decir, "piadosos". Su conducta se basaba en una ilimitada confianza en Dios y muchos de ellos fueron martirizados, como los siete jóvenes y su madre (2Mac 7; 14,6; lMac 2,42; 7,13-14).

La tercera reacción fue la de los que escogieron la lucha armada. Al comienzo no tuvieron más remedio que huir al desierto, hasta que se organizó el movimiento y se buscó un jefe adecuado para la lucha. La chispa saltó ante el espectáculo de los mártires que suscitó la reacción de Matatías y su reflexión: "Si hacemos todos así y no luchamos contra los paganos, defendiendo nuestras vidas y nuestras tradiciones, pronto nos borrarán de la tierra... Lucharemos contra todo el que nos presente batalla..., para no morir como nuestros hermanos en sus escondrijos"(lMac 2,40-41). De este modo comenzó el movimiento de los hermanos l Macabeos. Aunque distintos por la diversidad de su actitud, todos los que escaparon del desastre inicial se unieron a los Macabeos: "Entonces se unió a ellos el grupo de asideos, israelitas valientes y defensores entusiastas de la ley" (lMac 2,42).

En torno a la época de los Macabeos empezamos a conocer la fisonomía de corrientes religioso-políticas organizadas, que comúnmente llamamos "sectas". Aplicado a la realidad judía, el término "secta" es aproximativo e impropio. Una secta cristiana es una agrupación disidente de la gran Iglesia; en el judaísmo, a pesar de las diferenciaciones seculares, sólo excepcionalmente puede hablarse de cismas y de sectas. En efecto, el judaísmo tiene un contenido doctrinal bastante pequeño y carece de una autoridad que pueda imponerse a todos y determinar autoritativamente las interpretaciones legítimas en los puntos fundamentales de la fe.

Flavio Josefo en De Bello Judaico (escrito entre el 75 y el 79 d.C.) afirma: "Entre los judíos se cultiva la filosofía bajo tres formas: los seguidores de la primera forma se llaman fariseos, los de la segunda saduceos y los de la tercera esenios, que son judíos de nacimiento, ligados por el amor mutuo más estrechamente que los demás" (II,119); y en las Antiquitates Judaicae (XVIII, 16) añade que fue introducida una "cuarta escuela filosófica" por Judas el Galileo y por Sadoc, o sea, la de los zelotes. En la época que aquí nos interesa, los saduceos y los fariseos representaban el judaísmo oficial.

b) Fariseos. Los predecesores de los fariseos, probablemente, estuvieron algún tiempo en las filas de los asideos en la época de la insurrección macabea. Al principio eran un grupo minoritario, pero poco a poco extendieron su influencia sobre toda la vida religiosa tanto en Palestina como en la diáspora. Después de la catástrofe del año 70 d.C. las otras tendencias quedaron prácticamente eliminadas por los mismos sucesos, mientras que el fariseísmo se fue identificando cada vez más con el judaísmo.

El judaísmo debe su supervivencia sobre todo a los fariseos. Los evangelios los presentan como hipócritas, maníacos del formalismo y de una casuística estéril, incapaces de distinguir entre lo accesorio y lo esencial, atados a la letra y no atentos al espíritu. Esta imagen no es ciertamente falsa, pero es incompleta: al destacar solamente los aspectos más superficiales y llamativos, soslaya los elementos positivos. Los estudios modernos han rehabilitado en gran medida a los fariseos.

La vida religiosa de los fariseos se centraba en la meditación y en la práctica de la ley. Se preocupaban de las situaciones particulares no previstas por la ley para determinar cuándo y cómo había que actuar en conformidad con las normas de la tradición. Por eso la casuística se convirtió en un elemento esencial de su enseñanza, y en el esfuerzo por precisar las normas de la ley llegaron a veces más allá del texto; de aquí la importancia que concedían a la tradición como complemento necesario de la ley. Tradición que se transmite oralmente, se enriquece continuamente con las enseñanzas de los rabinos y es objeto de incesantes discusiones que llevan a una pluralidad de tendencias, más rigurosas las unas y más condescendientes las otras. Estas tradiciones acabaron más tarde por ser codificadas en escritos que siguen teniendo un alto valor en el judaísmo, como la Misnah y el Talmud (/ supra, II, 5b).

Frente al inmovilismo de la aristocracia, la tradición farisea era en muchos aspectos un factor de desarrollo. En el plano práctico esto se traducía en una multiplicación de observancias y en una severidad extendida a toda la práctica de la ley, consideradas las unas y la otra como destinadas a acentuar la separación del pueblo elegido de los "impuros paganos" y como testimonio altísimo de las bendiciones divinas.

Profesaban además ideas que tenían un apoyo estructural muy tenue, negado a veces por los demás. Creían, en particular, en la resurrección de todos los hombres, o sólo de los justos; seguían una angelología muy precisa y desarrollada: de la insistencia en la unicidad y trascendencia de Dios llegaron a la fe en un mundo intermedio que cubría el vacío entre Dios y el hombre, una corte celestial compuesta de ángeles, a los que añadieron más tarde los espíritus malos. El aislacionismo ritual de los fariseos y su carácter abierto en las posiciones doctrinales no son contradictorios; el primero los protegía del sincretismo, el segundo los obligaba a encontrar un apoyo en los textos bíblicos. Y es quizá de su aislacionismo singular de donde se deriva su nombre: perusim = fariseos = "separados" de los demás. Tuvo ciertamente un gran influjo popular el heroísmo con que varias veces los fariseos se vieron obligados a demostrar con el martirio su fidelidad a la ley. Baste un ejemplo. En tiempos de Alejandro Janneo, sumo sacerdote, hubo choques bastante fuertes entre sus partidarios y los antagonistas capitaneados por los fariseos; en una ocasión, los soldados de Janneo realizaron una matanza; otra vez (en el año 88 a.C.) el sumo sacerdote hizo apresar a 800 fariseos y los crucificó luego ante los ojos de sus mujeres e hijos, mientras él celebraba su muerte con un banquete (Flavio Josefo, Antiq. Jud. XIII, 13-14; De Bel. Jud. I, 4).

c) Saduceos. Representaban casi exclusivamente a la aristocracia sacerdotal. Su nombre está vinculado al sumo sacerdote Sadoc, de la época de Salomón. Después de la destrucción del segundo templo (70 d.C.) desaparecieron de la escena. No es verdad que los saduceos fueran todos ellos sacerdotes, todos ellos aristócratas y todos residentes en Jerusalén. Aunque los testimonios que han llegado a nosotros no lo digan expresamente, se cree que tenían seguidores y simpatizantes entre otras clases y grupos sociales.

Preocupados de mantener el orden público mientras ocupaban el poder los seléucidas y luego los romanos, no parece que se preocupasen mucho de las corrientes religiosas, a no ser para reprimirlas; así ocurrió, por ejemplo, con los movimientos mesiánicos y fariseos. Eran conservadores no sólo en política, sino también en religión, en donde se atenían a una interpretación literal de la ley, hecho éste que se debía ampliamente a sus orígenes. Era un movimiento que, al parecer, continuaba antiguas tradiciones y se oponía, tanto en materia de fe como en cuestión de ritos, a todas las novedades.

Con la aparición de nuevos movimientos vieron reducirse cada vez más su importancia y aumentar su aislamiento del pueblo, mientras que emprendían cada vez más incursiones en el campo de la política. A la muerte de Alejandro Janneo, el poder cayó en manos de su viuda, Alejandra (76-67 a.C.), que se inclinó por los fariseos. Cuando ella murió estalló una guerra civil entre saduceos y fariseos que preparó prácticamente la llegada de los romanos.

Parece ser que lo que fue más tarde el "canon" bíblico (establecido en el siglo n d.C.) era entre los saduceos más limitado que entre los fariseos. Flavio Josefo no esconde su antipatía por los saduceos, y en los pasajes en que habla de ellos no es muy claro (Antiq. Jud.XIII, 173; 297-298; XVIII, 16-17; XX, 199; De Bel. Jud. II, 164-166). Dice, de todas formas, que no creían en el destino y que afirmaban la libertad humana; pensaban que al morir desaparecería el alma, y no aceptaban la retribución en otra vida; aceptaban exclusivamente las leyes escritas y rechazaban las tradiciones orales. Josefo afirma además que a menudo se veían obligados a plegarse a la voluntad de los fariseos y que en los tribunales eran muy severos.

En el siglo I de la era cristiana los saduceos tenían gran poder en Jerusalén gracias al templo y a la persona del sumo sacerdote, cabeza de la nación y presidente del sanedrín, en donde gozaban de gran prestigio.

Si Jesús criticó a los fariseos debido a sus tradiciones, no fue ciertamente porque influyeran en su ánimo las ideas saduceas. Cabe pensar que, si se hubiera quedado en Galilea, probablemente no lo habrían eliminado de forma tan brutal. Su conciencia mesiánica lo impulsó a subir a Jerusalén y allí, en su fortaleza, tuvo lugar el choque con los saduceos. Había echado a los mercaderes del templo; había sido acogido por la multitud con aclamaciones mesiánicas; los saduceos vieron en peligro la seguridad de la nación judía bajo el control romano. En toda la historia de la pasión no se habla de los fariseos ni se sabe qué actitud tomaron en el sanedrín. Aparentemente al menos, todo se desarrolló en un ambiente saduceo.

d) Esenios. La forma más original del judaísmo en la época que nos interesa es el esenismo. Los esenios, conocidos antes casi exclusivamente por los testimonios de Filón de Alejandría y de Flavio Josefo, han saltado a primer plano desde 1947, cuando comenzaron los descubrimientos de sus manuscritos en la región desértica de Qumrán en la orilla noroccidental del mar Muerto. Los manuscritos encontrados —a juicio de la mayoría de los autores— son todos ellos anteriores al 68 d.C. y nos ofrecen informes y testimonios de todo tipo. Nuestro interés se centra aquí en la Regla de la Comunidad (= 1QS), en la Regla de la Guerra (= 1QM) y en los Himnos (= 1QH). Lo que impresionaba a los escritores antiguos y a los lectores modernos es el género de vida, singularmente elevado y distinto, por lo que sabemos, de las demás corrientes judías de la época. No se sabe de dónde se deriva su nombre: Filón, que escribía en griego, los llama essaioi, y Flavio Josefo essénoí; es probable que estos términos se deriven de hesén-hasaya, "santo-venerable"; ellos se designaban con el nombre de "hijos del nuevo pacto".

Era muy estricta la observancia de las leyes mosaicas. Del último documento publicado (Rollo del Templo) se deduce que ellos reescribieron la parte legal del Pentateuco uniendo más estrechamente las diversas leyes, ampliando algunas y poniéndolas todas ellas en labios de Dios, es decir, eliminando la intervención de Moisés. No vivían en medio de la sociedad, sino separados de ella en pequeñas comunidades y en lugares solitarios. En la comunidad de Qumrán había probablemente una comunidad más numerosa que las demás, con las personas que estaban al frente del movimiento, es decir, la dirección y la administración general. Los miembros se dividían en tres clases: sacerdotes, levitas y laicos. La comunidad más pequeña estaba constituida por 10 miembros presididos por un sacerdote. En las reuniones comunitarias cada uno ocupaba su puesto y tomaba parte en el consejo siguiendo un orden establecido. Las cuestiones generales de la comunidad eran tratadas por un consejo de 12 miembros y tres sacerdotes. Toda la comunidad estaba dirigida por los sacerdotes, a los que correspondía siempre la precedencia. En la comunidad había un inspector (paqid), un superintendente (mebaqqer) y un sabio (maskil).

La admisión en la comunidad era muy compleja. El postulante era examinado por el inspector, que decidía de su admisión o de su exclusión: "Si es capaz de disciplina, lo introducirá en el pacto..." (1QS VI, 14). Pero la admisión no suponía la introducción en la vida de la comunidad: el candidato tenía por delante un primer período de prueba por un año. Al final eran "los muchos" (o sea, la asamblea) los que decidían de su continuación o de su expulsión; si continuaba, era admitido en el primer grado de la vida comunitaria por otro año (ibid, VI, 16-17). Después del segundo año era examinado de nuevo para constatar si había adquirido una debida comprensión de la ley y si su vida se había mostrado conforme con las reglas de la comunidad (ibid, VI, 18-19); si el juicio era positivo, era introducido parcialmente en la comunidad, a la que pasaban desde entonces sus bienes y su trabajo, pero sin que se pusieran todavía en "el tesoro de la comunidad", y no le estaba permitido todavía sentarse en la mesa para comer con los miembros de la comunidad. Sólo al cabo del tercer año se integraba verdaderamente en la comunidad, a la que se destinaban todas sus posesiones, todo su trabajo y todo su saber (ibid, I, 1112). Se le asignaba un puesto al nuevo miembro, que ingresaba en el "nuevo pacto" con una ceremonia singular, en la que era bendecido por los sacerdotes y prestaba un solemne juramento.

La jornada, que empezaba al amanecer con una oración al sol naciente, se dividía entre el trabajo manual y las actividades espirituales. La tarde era ocupada en oraciones, lecturas y comentarios de la ley y de otros textos que se consideraban sagrados; la tercera parte de la noche se pasaba en una vigilia común de oración y estudio. Tenían la obligación de comer juntos, de orar juntos y de deliberar juntos. Su comunidad estaba regida por una rígida disciplina y organizada de forma piramidal. No se divulgaban sus doctrinas, sino que se mantenían en secreto; ningún extraño podía unirse a ellos en la oración, en la mesa, en los baños rituales ni en el trabajo.

Los esenios de Qumrán no son exactamente iguales a los que nos describen Flavio Josefo y Filón; es evidente que los dos escritores judíos quisieron hacer de ellos una descripción un tanto idealizada.

He aquí algunas características de estos esenios de Qumrán. Llevaban hasta el límite máximo la pureza legal: no sólo era contaminante el contacto con los paganos, sino incluso con los judíos que no pertenecían a la comunidad o con personas de clase inferior. A su juicio, pretendían ser fieles al judaísmo tradicional, renovándolo de la decadencia sufrida para vivirlo en toda su pureza, con un exasperado nacionalismo, con un antipaganismo activo y en franca oposición con la clase judía entonces dominante, a la que juzgaban tan corrompida que el último remedio era vivir en el retiro del desierto, esperando una intervención extraordinaria de Dios; para ellos era indispensable un retorno riguroso a la ley y a los ideales de pureza. El dualismo y el predestinacionismo dominan todo el curso de la vida de los individuos y de la historia: lucha entre Dios y Belial dentro del hombre y del universo. Al tono de pesimismo y de fatalismo que caracteriza su pensamiento sobre la humanidad se añade una ilimitada confianza en Dios, pero solamente en favor de ellos —los hijos de la luz—, mientras que los demás —los hijos de las tinieblas— están destinados al exterminio.

Tenían un sentido profundo de los misterios divinos y estaban convencidos de que habían sido revelados a su comunidad por medio de luces especiales, gracias al estudio asiduo de las Sagradas Escrituras y de las interpretaciones espirituales y actualizantes de su maestro de justicia, personalidad ésta que dio ciertamente un colorido singular a la comunidad, caracterizando quizá al período de su mayor esplendor, pero de la que ignoramos el nombre. Se trató desde luego de un espíritu profundo y excepcional tanto en la espiritualidad como en el influjo que tuvo en el movimiento esenio. No es probable que con esta expresión los esenios designasen al "fundador".

Su actitud problemática frente al culto oficial del templo fue durante algún tiempo tema de discusión entre los qumranistas; hoy ha dejado de serlo. Según el juicio de los esenios, en las condiciones en que se encontraba, el templo no debía ser ya frecuentado; este juicio acentuó y profundizó los aspectos religiosos de la comunidad, considerada como templo-hombre. La santidad y la verdad eran consideradas como las auténticas purificadoras del pecado. "El tributo de los labios tiene el agradable aroma de la justicia, y la vida perfecta  es como una ofrenda espontánea" (1QS X, 3-5). Separados adrede del templo, se sentían más cerca de los ángeles y desarrollaron mucho la angelología: "Sobre el polvo derramaste tu espíritu de santidad para que estemos en comunión con los hijos del cielo" (1QH, fragm. 2,9-10); "Purificaste a un espíritu perverso para que estuviera en servicio... con el ejército de los santos y entrase en comunión con la asamblea de los hijos del cielo" (1QH III, 21-22). Eran realmente febriles las esperanzas escatológicas de los esenios; estaban convencidos de la proximidad del fin y de que estaban viviendo las últimas fases que anteceden a la lucha final, tras la cual esperaban una felicidad paradisíaca en este mundo. Al parecer no tenían la creencia en una inmortalidad feliz para los justos; al menos no se expresa nunca con claridad esta creencia en los manuscritos que tenemos. En este contexto se inserta su mesianismo, acentuado sobre todo en los últimos períodos. Sería singularmente interesante saber más de ese esperado banquete de los miembros de la comunidad, "cuando Dios haya hecho nacer al mesías en medio de ellos" (1QSb I, 11-12), banquete durante el cual el "mesías de Aarón" bendecirá el pan y el vino; como se dijo anteriormente, parece ser que los esenios esperaban dos mesías, uno laico (o de Israel) y el otro sacerdotal. Los esenios poseían también colecciones de textos bíblicos, que interpretaban de acuerdo con sus esperanzas mesiánicas, colecciones que anticipaban a las que, después de ellos, están atestiguadas entre los cristianos y que llamamos "testimonia". También su metodología exegética de los textos bíblicos anticipa en varios aspectos la que vemos en el NT.

De una atenta lectura de la Regla de la Comunidad se deduce que el movimiento esenio tuvo su propio desarrollo interior, reflejado en otros manuscritos, aun cuando las etapas sugeridas por algún autor son más bien subjetivas. Algunos textos dan pie a la opinión de que los esenios eran célibes, mientras que otros hablan de familias; unos subrayan la exigencia de la comunión de bienes, mientras que otros hablan de su libre disponibilidad.

El descubrimiento de los manuscritos esenios de Qumrán ofrece nuevos e inesperados instrumentos para la lectura de los evangelios y para el estudio de los comienzos y de los primeros desarrollos del cristianismo. A pesar de diversos intentos, está aún por explicar el hecho de que los esenios no aparezcan nunca mencionados expresamente en los evangelios. La figura del maestro de justicia ofrece algunos rasgos parecidos a los de Jesús; pero las contraposiciones son muchas, por lo que la superposición de los dos personajes (que algún tiempo intentaron hacer algunos estudiosos) es ciertamente arbitraria. El esenismo es un capítulo nuevo, que completa la fisonomía del judaísmo y la historia de los comienzos del cristianismo. Su encuadramiento histórico se puede resumir como sigue: 1) división del movimiento de los asideos, retiro al desierto de Qumrán, formación de un movimiento autónomo: del 168 a.C. al 134 más o menos; 2) desarrollo intenso en los años del 134 al 31 a.C.; 3) parcialmente interrumpido por un terremoto y por un incendio, el movimiento recobra vida, y en tiempos de Herodes el Grande goza de una grande y libre actividad: del 31 al 4 a.C.; 4) desde la muerte de Herodes hasta la destrucción de los edificios de Qumrán (el año 68 d.C.), adquiere nuevos adeptos y simpatizantes, presenta una fisonomía híbrida, acentúa las esperanzas escatológicas y nacionalistas: parece ser que una parte del mismo tomó una actividad beligerante antirromana y que se adhirió a los movimientos extremistas de los zelotes y sicarios.

Una presentación de los esenios, escrita por un escritor no judío, demuestra la admiración de que eran objeto y ofrece los rasgos esenciales geográficos y morales del movimiento: "Al oeste (del mar Muerto) los esenios ocupan algunos lugares de la costa, a pesar de que son nocivos. Es un pueblo único en su género y digno de admiración en el mundo entero por encima de todos los demás: no tienen mujeres, han renunciado enteramente al amor, no tienen dinero, son amigos de las palmeras. Cada día crecen en igual número, gracias a la multitud de recién llegados. En efecto, acuden en gran número aquellos a los que, cansados de las vicisitudes de la fortuna, orientan la vida adaptándola a sus costumbres. Y así, durante miles de siglos, aunque parezca increíble, hay un pueblo eterno en el que no nace nadie" (Plinio el Viejo, Natur.hist. V,15,73).

e) Zelotes. A diferencia de las otras provincias de Oriente, Judea no quiso resignarse nunca al dominio romano ni se prestó a verse integrada en el sistema del imperio. Desde el principio de la conquista romana, su historia se desarrolló en una continua tensión, acompañada de revueltas contra los romanos, desde los tiempos de Pompeyo (63 a.C.) hasta los de Bar Kosba' (135 d.C.). Las principales causas del conflicto son de carácter religioso e ideológico: la convicción de los judíos de su elección ("el pueblo elegido"y, por tanto, único) y la amarga realidad de la sumisión a las leyes de un imperio idólatra, que concedía honores divinos a sus emperadores, eran incompatibles. De todo ello se derivó una situación de completa antítesis a las concepciones judías. La tensión encontró como canalización natural el reforzamiento en la fe mesiánico-escatológica, en el centro de la cual estaba la esperanza de un renacimiento de la gloria de Israel y el ocaso del "reino de la arrogancia". La intensidad de este sentimiento fue creciendo con el tiempo y maduró, ocasionando un deterioro cada vez peor de las relaciones con la administración romana.

Según las noticias de Flavio Josefo, que es nuestro testigo más antiguo, el movimiento de los zelotes tuvo su origen en la constitución del censo ordenado por el legado de Siria Quirino (el 6-7 d.C.). El censo constituía el primer acto de la organización de Judea como provincia romana. Bajo la dirección de Judas el Galileo (de Gamala) y de Sadoc el fariseo se reclutaron fuerzas para la sedición armada, ya que a sus ojos la adhesión representaba una esclavitud insoportable; mientras tanto se aseguraba que Dios llegaría en su ayuda y salvaría sus vidas. Esta insurrección armada logró muchos prosélitos; el número de sus seguidores aumentó hasta afectar a toda la política judía y echar las semillas de la catástrofe que comenzó con la rebelión del 66 d.C. para acabar el año 70. Los zelotes (nombre que se deriva en último análisis del hebreo kennaim, "celosos") pronto se convirtieron en gente levantisca y agresiva, se negaban con todos los medios a pagar los impuestos y a censarse, afirmaban el derecho a matar a cualquiera que pasase de los límites del patio del templo reservados a los no judíos.

Resumiendo sus doctrinas, Flavio Josefo escribe: "Es verdad que Judas y Sadoc comenzaron entre nosotros una intrusa cuarta secta filosófica... Esta escuela está de acuerdo con todas las opiniones de los fariseos, a excepción de su pasión invencible por la libertad, ya que están convencidos de que sólo Dios puede ser su guía y su soberano" (Antiq. Jud. XVIII, 9 y 23). Estaban dispuestos a soportar las más terribles torturas y hasta la muerte, y hasta a ver torturados a sus parientes y amigos antes que someterse al dominio romano. Más que de una forma de anarquismo, los zelotes eran defensores absolutos de una teocracia, cuya instauración presuponía la eliminación de todo poder en mano de los paganos. Se sentían en la obligación de promover con la fuerza la llegada de esta teocracia; predicaban el odio a los extranjeros y fomentaban la violencia contra ellos. De violencia en violencia, de agitación en agitación, contribuyeron a suscitar la incomprensión brutal de algunos gobernadores romanos, y así se llegó a la insurrección del 66 (Flavio Josefo, o.c., XVIII, 23-25).

Las condiciones económicas y sociales tuvieron ciertamente mucho que ver con el origen de esta agitación fundamental de los zelotes, reclutados especialmente entre las capas más miserables del proletariado palestino. En ellos destacaba ciertamente la fe religiosa y el patriotismo; la fe fomentaba este patriotismo, pero su fanatismo fue realmente funesto. Apenas se sintieron bastante fuertes, sembraron el terror en Palestina, y sobre todo en Jerusalén, para obligar a los ricos a combatir contra Roma y a deponer al sumo sacerdote. Uno de sus jefes, Menahem, hijo de Judas de Damala, parece ser que se arrogó igualmente unos poderes mesiánicos y que se presentó en el templo para ser coronado rey, pero fue matado por uno de sus rivales (Flavio Josefo, De Bel. Jud. II, 3-10).

Los zelotes exportaron además a la diáspora, especialmente a Egipto y a Cirenaica, su ideología; pero la parte más radical se refugió finalmente en la fortaleza de Massada, en donde más tarde (el año 73) se suicidaron antes de rendirse a los romanos (Flavio Josefo, o.c., VII, 320-340). Es importante observar que no hay duda alguna sobre las relaciones de un sector bastante importante de los esenios con el movimiento zelote, como lo demuestran las excavaciones arqueológicas de Massada (cf también Flavio Josefo, o.c. II, 4; III, 1-2). También los fariseos, en lo más hondo de sus pensamientos, odiaban a los romanos que ocupaban Palestina y anhelaban con confianza la liberación, aunque no creían que fuera posible acelerar su relación más que con la oración y la piedad, acompañada de una esperanza ardiente.

La punta de lanza de los zelotes eran los sicarios (de sica, puñal), extremistas de la ideología zelote. Su nombre, impuesto probablemente por los romanos y utilizado corrientemente por Flavio Josefo, se debe al hecho de que bajo su ropa escondían siempre un puñal con el que hacer justicia. Según dice Flavio Josefo, representaban un fenómeno que había aparecido en el período en que era procurador Félix; también los Hechos de los Apóstoles los mencionan en este período (He 21,38). La novedad consistía en la técnica empleada para eliminar a sus enemigos. Escribe Flavio Josefo: "Los sicarios tramaron una conjura contra los que querían aceptar la sumisión a los romanos y lucharon contra ellos de todas formas como enemigos, saqueando sus posesiones y sus ganados y pegando fuego a sus casas" (o.c., VII, 254). Para sus acciones asesinas escogían preferentemente las asambleas festivas, ya que se mezclaban con la gente, mataban a la víctima escogida y huían sin posibilidad de ser identificados. Su primera víctima fue un tal Jonatán ben Anán, que había sido sumo sacerdote (Flavio Josefo, Antiq. Jud. XX, 162-166; De Bel. Jud. II, 254-257).

También un discípulo de Jesús había formado parte de este grupo de celosos guardianes de la ley y de la independencia política: Simón, llamado también "cananeo" (Lc 6,15; He 1,13), que en hebreo y en arameo equivale precisamente a zelote (Mt 10,4; Mc 3,18).

f) Los partidos y Jesús. En estas condiciones históricas efervescentes no improvisadas, sino resultado de una secular preparación de conjunto, no estaba muy de acuerdo con las enseñanzas cotidianas contraponer la conducta de un sacerdote o de un levita a la de un samaritano y proponer a este último como ejemplo de amor al prójimo (Lc 10,25-27). Y cuando Jesús dijo: "Sabéis que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial..." (Mt 5,43-45), los oyentes comprendían perfectamente que no era ésta una norma abstracta: el "enemigo" lo tenían todos a la vista; eran los romanos.

La aparición de Jesús en la sociedad judía dio lugar a un acontecimiento singular. La conciencia de ser el Hijo del hombre le confería una autoridad sin precedentes; sin embargo, no se comportó como si no tuviera precedentes. Su posición no fue la de una nomolatría o culto a la ley, pero tampoco la de un antinomismo u oposición a la ley: "No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla" (Mt 5,17). Sea cual sea la interpretación que se haga de este pasaje tan discutido, está claro que esta declaración tan solemne indica que para Jesús la ley seguía siendo una norma fundamental de conducta. Sin embargo, él da su interpretación a veces en sentido revolucionario o escandaloso para sus oyentes: unas veces la atenúa y otras la exaspera. A veces la atenúa hasta llegar a abrogar ciertas observancias rituales (Mc 2,23-28; 3,1-6; 7,1-23); a veces acentúa el rigor de las prescripciones morales (cf Mt 5-7). Establece entre los mandamientos una estricta jerarquía y —en la línea de los profetas— interioriza y espiritualiza la ética judía; más allá de las acciones, escruta las intenciones, y tiene más en cuenta la rectitud de la mente que la corrección exterior de un legalismo formal. Ante su público y también ante sus discípulos, Jesús se ve continuamente expuesto a la fiebre mesiánica y a la tentación zelote, siempre atento a trazarse una línea de demarcación cuidadosa y sutil entre lo religioso y lo político y a subrayar que el poder romano había sido establecido por Dios y que era preciso servirle con lealtad (Mc 12,17). Su enseñanza, muy cerca en bastantes aspectos de la de los rabinos, contiene además visiones claramente desalentadoras, incluso para los que se mostraban sensibles a sus palabras y a su comportamiento. Descubrir que alguna que otra de las frases del evangelio guarda cierto parecido con algún dicho rabínico no significa nada: se trata de expresiones cronológicamente inciertas y atribuidas no a la misma personalidad, sino sacadas del recuerdo de muchas personas; otras veces esas frases se encuentran en un contexto que cambia su significado, por lo que la semejanza es sólo aparente; el tono mismo de las palabras de Jesús es muy distinto. Su comportamiento está perfectamente encuadrado en las condiciones históricas y sociales de entonces, y precisamente por eso podemos medir, al menos en parte, las dificultades que encontraba su auditorio y las incomprensiones que a veces se originaban. Si se tienen presentes las condiciones políticas, sociales y religiosas del judaísmo, no es de extrañar la negativa a aceptar a Jesús y se comprenden muy bien ciertas actitudes suyas y de sus apóstoles.

Dejando aparte toda consideración teológica, de la que de todas formas no podemos prescindir, Jesús nació y tuvo que actuar en un período difícil. Consciente de todo lo que le esperaba, se dirigió a Jerusalén, donde fue acogido triunfalmente como mesías y se declaró oficialmente Hijo del hombre, ofreciendo de este modo a los saducegs un doble motivo para que lo condenaran a muerte, atestiguando su fidelidad a Roma y su devoción al Dios único. Entre sus discípulos y la predicación de los mismos está su resurrección y pentecostés, y con ellas la revelación de la divinidad del maestro. Pero todo esto no suponía en lo más mínimo la necesidad de alejarse de la sinagoga, es decir, del judaísmo. El alejamiento fue lento y penoso para el cristianismo naciente, que se vio obligado a dar un paso que felizmente no dio nunca con los dos pies, dando muy pronto con dolor (pero sin vacilación) el testimonio —que debía valer necesariamente— de sus raíces hebreas al defender valientemente una parte de sí mismo en el AT, a pesar de ser consciente de que esas raíces iban a constituir un problema permanente. La Iglesia sentía que el judaísmo era un vestido que resultaba cada vez más estrecho; pero de vez en cuando a lo largo de la historia tuvo que pagar su demasiada cercanía o su excesiva lejanía del mismo [7 Jesucristo III].

9. JUDEO-CRISTIANOS. No resulta fácil definir lo que es el judeo-cristianismo. No tiene sentido representarlo como una amalgama más o menos afortunada de judaísmo y de cristianismo. Por este camino toda forma de cristianismo es judeo-cristiana, ya que reivindica para sí el patrimonio espiritual de Israel, y en particular el AT. En este sentido toda la gran Iglesia es judeo-cristiana; pero se trata de una conclusión demasiado fácil.

En nuestros días algunos autores han investigado para llegar a una definición más adecuada, pero con resultados que manifiestan la dificultad del camino recorrido hasta ahora; las motivaciones son sustancialmente dos: el término hebreo (judío), ¿debe tomarse en sentido étnico o en sentido religioso? ¿Qué observancias legales distinguen a los judeo-cristianos? Al margen de algún aspecto particular, el judaísmo y el cristianismo marcan el encuentro de dos civilizaciones; baste la comparación entre la forma asumida por el cristianismo en el Oriente semita (muy marcado por sus orígenes palestinos) y la forma asumida en los países de cultura greco-latina; la misma historia de la Iglesia de Jerusalén, tan confusa para nosotros por las escasas noticias que se han podido recoger, es una nueva prueba de ello. El cristianismo del Oriente semita (o siro-palestino) de la gran Iglesia se distingue, por ejemplo, del de la Iglesia greco-latina por una valoración bastante menor de los conceptos fundamentales del paulinismo y por una adhesión a criterios disciplinares y litúrgicos y a esquemas del pensamiento judío y rabínico.

Desde los primeros años, el cristianismo chocó con el problema de la clausura y de la apertura a todos los pueblos, problema que aparece con suficiente claridad en una lectura de los evangelios y de los Hechos de los Apóstoles. Para Jesús, la elección de Israel constituye un hecho indiscutible; él limitó su acción en este mundo a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15,24), dirigiéndose a los paganos sólo excepcionalmente (cf Mc 7,24-30; Mt 8,5-13). A los doce les dio también la consigna: "No vayáis por tierra de paganos..." (Mt 10,5). Pero hacia los paganos y con los samaritanos él no sólo no demuestra jamás desprecio y odio, sino que de buena gana los propone a  veces como personas ejemplares a sus oyentes judíos, previendo incluso su rechazo oficial: "Muchos del oriente y del occidente vendrán y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios, pero los hijos del reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el crujir de dientes" (Mt 8,11-12). Toda la confrontación misteriosa judaísmo-cristianismo la expresa, en términos válidos todavía, san Pablo en la carta a los Romanos (cc. 9-11).

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L. Moraldi