EUCARISTÍA
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SUMARIO: I. Las riquezas de la eucaristía. II. La praxis eucarística en la Iglesia primitiva: 1. La eucaristía como "fractio panis"; 2. Un antiguo ejemplo de celebración eucarística; 3. La celebración de la eucaristía en Corinto. III. El relato de la institución de la eucaristía: 1. En Pablo y Lucas; 2. En Marcos y Mateo. IV. Significado teológico de las palabras y de los gestos en la institución de la eucaristía: 1. El cuerpo y la sangre de Cristo; 2. El simbolismo del pan y del vino; 3. La eucaristía como memorial; 4. La eucaristía como nueva alianza. V. La doctrina eucarística en Juan: 1. La alianza nueva y el mandamiento del amor; 2. El discurso eucarístico. VI. Iglesia y eucaristía.


I. LAS RIQUEZAS DE LA EUCARISTÍA. La eucaristía ha sido siempre el centro de la vida de la Iglesia, de la que constituye el "mysterium fidei" por excelencia. Según los diversos tiempos y las diferentes sensibilidades se ha acentuado un aspecto más bien que otro, puesto que en realidad en ella se entrecruzan en parte todas las verdades que hay que creer y vivir.

En estos últimos tiempos, por ejemplo, se ha intentado acentuar el aspecto eclesial y social de la eucaristía. Pensemos en el tema del congreso eucarístico internacional de Lourdes (1981): "Jesucristo, pan partido por un mundo nuevo". La Conferencia Episcopal italiana, el 22 de mayo de 1983, promulgó un documento con este título significativo: "Eucaristía, comunión y comunidad", poniendo a la eucaristía en el centro de toda la renovación eclesial, descubriendo que, si es verdad que la Iglesia hace la eucaristía, también es verdad que "es la eucaristía la que hace a la Iglesia" (H. de Lubac).

Al intentar exponer una reflexión unitaria sobre la doctrina de la eucaristía en el NT, no nos detendremos únicamente en las palabras de la institución, sino que captaremos todos los signos de su presencia, explorando sobre todo la praxis viva de la Iglesia.

II. LA PRAXIS EUCARÍSTICA EN LA IGLESIA PRIMITIVA. Pues bien, lo más interesante es que la Iglesia primitiva desde sus orígenes practicaba la eucaristía, aunque no la llamaba con este nombre. En efecto, el sustantivo eucharistía para designar la liturgia eucarística sólo aparece por el 110 d.C. con Ignacio de Antioquía (Philad. 4,1; Smyrn. 7,1; etcétera) y hacia el 150 con Justino (Apol. 1,66). En el NT las dos únicas designaciones son "fracción del pan" y "cena del Señor", probablemente para acentuar la dimensión social, que podía perderse si se reducía la eucaristía a una mera "acción de gracias", es decir, a una relación exclusiva o casi exclusiva con Dios.

1. LA EUCARISTÍA COMO "FRACTIO PANIS". En este sentido es muy importante el testimonio del libro de los Hechos. Al describir en un sumario rápido la vida de la primitiva comunidad de Jerusalén, Lucas la ve caracterizada por cuatro elementos: los nuevos creyentes "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles, en la unión fraterna, en partir el pan y en las oraciones" (He 2,42).

Estos cuatro términos nos permiten vislumbrar con notable aproximación lo que realmente significan: "la enseñanza (didajé) de los apóstoles" debería significar la evangelización más profunda de los creyentes, entre los cuales se creaba de este modo una comunión fraterna (koinónia) más íntima, basada sobre todo en la misma fe. Esto llevaba a poner libremente en común los mismos bienes materiales, como consecuencia natural del creer común (v. 45).

La "fracción del pan" (klásis toú ártou) es un gesto litúrgico que repite exactamente el que hizo Jesús en la última cena, y quiere expresar el compartir que lleva consigo este gesto, típicamente judío. Las "oraciones" que siguen debían ser, según el tipo de la tódah (= alabanza) judía, celebraciones y alabanzas a Dios por sus intervenciones salvíficas, cuya cima estaba representada precisamente por lo que la eucaristía quería significar en la intención de Cristo: estas "oraciones" podían sacarse de la rica tradición del AT, o bien ser creadas ex novo dentro del clima de entusiasmo de los primeros creyentes.

También lo que se dice en el versículo 46 parece referirse entonces a la celebración de la eucaristía: "Todos los días acudían juntos al templo, partían el pan [klóntes árton] en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de corazón". No parece que se trate en este caso de banquetes comunes, sino de auténticas celebraciones eucarísticas, hechas no ya en el templo, en donde no habrían tenido ya ningún sentido, puesto que eran como una especie de antítesis, sino en las casas privadas, con la alegría (agallíasis) que este encuentro de fe no podía menos de suscitar. Es el término kláó (partir en trozos), utilizado sólo para la eucaristía, el que obliga a esta interpretación.

2. UN ANTIGUO EJEMPLO DE CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA. Por lo demás, siguiendo aún con el libro de los Hechos, hay un episodio característico que confirma el uso de la celebración eucarística en las casas particulares, y además en día de domingo.

En su tercer viaje misionero, al volver a Jerusalén, Pablo se detiene siete días en Tróade: "El primer día de la semana nos reunimos para partir el pan (klásai árton). Pablo, que debía marcharse al día siguiente, estuvo hablando con ellos hasta medianoche" (He 20,7), de modo que el pequeño Eutico, que estaba sentado en la ventana, se durmió, cayó del tercer piso y lo levantaron ya cadáver. Pero el apóstol le restituyó prodigiosamente la vida. Luego subió, "partió el pan (klásas tón árton) y comió, estuvo hablando (homilesas) hasta el alba y se marchó" (20,11).

Es evidente por todo el conjunto que se está hablando de la celebración eucarística: por dos veces aparece la expresión "partir el pan". Además, hay una referencia a la prolongada "homilía" de Pablo, que debía ser muy probablemente una ilustración del misterio eucarístico.

3. LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA EN CORINTO. Siguiendo aún en el terreno de la praxis eclesial, también es significativo lo que ocurría en la comunidad de Corinto, en donde Pablo había predicado por el 51-52 y donde había nacido, por iniciativa de algún generoso cristiano, una práctica bastante curiosa: antes de celebrar la eucaristía propiamente dicha, probablemente también para esperar a los retrasados, tomaban juntos una cena para favorecer la fraternidad y ayudar a los más pobres. De esta manera la eucaristía adquiría además su dimensión social; no era solamente una celebración cultual, sino que entraba en la vida intentando transformarla.

Pero el hecho es que no llegó a alcanzarse este objetivo, de lo que Pablo se queja amargamente: "Cuando os reunís en común, ya no es eso comer la cena del Señor. Porque cada cual se adelanta a comer su propia cena; y mientras uno pasa hambre, otro se emborracha... ¿Qué os voy a decir? ¿He de felicitaros? En esto no os puedo felicitar" (ICor 11,20-22).

Prescindiendo de todas las buenas intenciones que podían haber inducido a aquellos cristianos a introducir la práctica de un banquete fraternal antes de la celebración de la eucaristía, Pablo interviene para eliminar aquellos abusos que herían la caridad. Y lo hace recordando simplemente las circunstancias en que se había instituido la eucaristía y el significado que le había querido dar Jesús con sus gestos y sus palabras: "Yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que Jesús, el Señor, en la noche que fue entregado tomó pan..." (1Cor 11,23).

III. EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA. Es importante esta referencia a la "tradición" que el apóstol "transmitió" fielmente a los cristianos de Corinto (51-52 d.C.). Con ello nos remontamos a los tiempos anteriores a su predicación en Corinto; a su experiencia realizada en la comunidad de Antioquía, que practicaba ya la liturgia eucarística, y cuyo formulario parece referir san Pablo, casi idéntico al que encontramos en Lucas.

Esto nos lleva precisamente a los orígenes mismos de la liturgia eucarística, quizá al 40 d.C., es decir, a pocos años después de la muerte de Jesús, tiempo totalmente insuficiente para que se verificase aquel cambio de significado en que ha pensado H. Lietzmann, según el cual inicialmente la eucaristía habría sido la celebración de un banquete festivo en espera del próximo retorno del Hijo del hombre; al trasladarse luego al mundo helenista, bajo la influencia de la religión de los misterios se habría convertido en la evocación de la muerte sacrificial de Cristo [/Pascua III; /Comida III].

1. EN PABLO Y LUCAS. Pero ahora que hemos empezado a hablar de la "tradición" de la celebración eucarística, evidente en Pablo, hay que decir que también en los tres sinópticos, que nos transmiten la narración de la institución de la eucaristía, el relato es de tipo cultual-etiológico, es decir, se intenta dar una fundamentación "histórica" que "motive" el rito, sin pretender con ello ofrecer todos los elementos que pudieron intervenir en aquel hecho fundador. Esto no quiere decir que el hecho haya sido inventado, sino tan sólo que es referido por la importancia "fundante" que tiene, sin perderse en todos los detalles que hayan podido acompañarlo.

Es lo que escribe X. Léon-Dufour después de un atento examen crítico, especialmente del texto de Marcos. "Es obligado concluir que el relato no pretende directamente referir un episodio biográfico, sino proclamar una acción fundante. En su culto, los cristianos se han referido siempre a la cena y al acto de Jesús, cuyo alcance teológico han procurado manifestar. ¿Quiere decir esto que el relato es un producto de la práctica eucarística y que en sí mismo no tiene valor histórico? Tal deducción sería excesiva" (La fracción del pan, 116).

Y el autor lo demuestra con muchas pruebas: semitismos —como "partir el pan", "bendecir", etc.— que habrían sonado mal a los oídos griegos; Jesús hace circular una sola copa de vino, en contra del uso común entre los judíos de aquel tiempo de utilizar varias copas, etc.

La tradición que se deriva de Pablo puede definirse como tradición "antioquena", precisamente porque proviene de dicha Iglesia; a ella se refiere también Lucas, que tiene muchos puntos de contacto con Pablo, como se ve fácilmente por la confrontación de ambos textos (ICor 11,23-26; Lc 22,19-20).

Sin entrar en detalles exegéticos, nos gustaría solamente llamar la atención sobre algunos elementos comunes, que caracterizan a la tradición antioquena: 1) el añadido de la invitación a repetir lo que hizo Jesús: "Haced esto en memoria mía", que en Lucas sólo se dice para el pan y en Pablo también para el cáliz; 2) "in recto" se quiere afirmar que la copa constituye y representa la alianza, que se presenta aquí como "nueva", naturalmente siempre por medio de la sangre; el acento recae en la alianza, como resultado del don de amor de Cristo; 3) tanto Lucas como Pablo subrayan la separación entre la consagración del pan y la del vino ("después de cenar"), que reconstruye mejor el fondo histórico, a diferencia de Marcos y de Mateo, que han liturgizado más el relato eliminando toda separación entre los dos gestos; 4) a propósito del cuerpo se dice claramente que se "entrega" a la muerte "por vosotros", casi dialogando con los presentes; 5) en lo que se refiere a la sangre, Lucas dice expresamente que "es derramada por vosotros", esto es, dada en ofrenda sacrificial. Pablo no refiere estas palabras, pero añade un comentario que expresa este mismo concepto: "Pues siempre que coméis este pan y bebéis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva" (1 Cor 11,26).

2. EN MARCOS Y MATEO. Para tener el cuadro completo del relato de la institución de la eucaristía, no podemos olvidar los textos de Marcos y de Mateo, que podemos calificar de tradición "marciana", ya que tendría su prototipo en el segundo evangelista; otros la llaman también "jerosolimitana", porque recogería la liturgia de aquellas Iglesias (p.ej., J. Jeremias, que durante mucho tiempo consideró la de Marcos como la tradición más antigua, sobre todo por el mayor número de semitismos que contiene).

Entre las diferencias más destacadas está lo que se dice del cáliz, que es identificado más directamente con la sangre de Cristo, que fundamenta la alianza: "Esta es mi sangre, la sangre de la alianza". Se dice además que la sangre "será derramada por la multitud" (peri pollón), lo cual remite casi automáticamente al cuarto poema del siervo de Yhwh: "El, que llevaba los pecados de muchos e intercedía por los malhechores" (Is 53,12). Además, san Mateo, por su propia cuenta, añade el comentario teológico: "para remisión de los pecados", que mira a poner de relieve la libre entrega de Jesús a la muerte.

IV. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LAS PALABRAS Y DE LOS GESTOS EN LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA. En este punto conviene que intentemos una profundización teológica del sentido de las palabras y de los gestos que realizó Jesús durante la que fue su última cena y que él ordena repetir en recuerdo suyo.

Es evidente que él realiza unos gestos verdaderos, pero simbólicos, de los que los apóstoles en aquellos momentos no debieron comprender casi nada: algo análogo a los gestos de los antiguos profetas, que no significaban solamente, sino que realizaban lo que significaban. Como cuando Ezequiel tuvo que afeitarse la cabeza y dejar que el viento se llevara sus cabellos, y Dios le dice: "Dirás a la casa de Israel: Esto dice el Señor Dios: Esta es la ciudad de Jerusalén..." (Ez 5,5). Se trata del anuncio de la dispersión en el destierro, que de hecho se verificará; en el gesto simbólico del profeta está contenida en cierto sentido la realidad.

Así, cuando Jesús dice: "Esto es mi cuerpo", o bien: "Esto es mi sangre", intenta establecer una relación verdadera y objetiva entre aquellos elementos materiales y el misterio de su muerte, que encontrará su coronación en la resurrección. ¿Puede llamarse todo esto "transustanciación", como propone el concilio de Trento, aunque sin presentarlo como dogma, o de alguna otra manera, como sugieren ciertos teólogos modernos? Creo que carece de importancia: lo que sigue siendo verdad es que aquellas palabras crean una situación nueva en aquellos elementos comunes de la alimentación humana, por lo que realmente realizan una misteriosa presencia de Cristo como actualmente vivo, pero que se entregó a la muerte por nosotros.

1. EL CUERPO Y LA SANGRE DE CRISTO. En este sentido hay que entender bien la doble referencia al "cuerpo" y a la "sangre". No se trata de dos elementos constitutivos del hombre que, separados entre sí, intenten representar un estado de muerte, como se dice muchas veces. Deben entenderse más bien sobre el fondo de la antropología semita. El término sóma (cuerpo) corresponde casi seguramente al basar hebreo (sárx, como dice Jn 6,51-59), que significa al hombre en cuanto ser frágil y perecedero: las palabras que añaden Pablo y Lucas ("que se entrega por vosotros", "que es entregado por vosotros") señalan claramente el destino de Jesús a la muerte, en cuanto muerte salvífica. Por eso podríamos traducir la expresión "Esto es mi cuerpo" por "Lo que estoy haciendo (pan partido y repartido) significa de antemano la ofrenda de mi persona por vosotros".

Por lo que se refiere a la "sangre", también ella expresaría un concepto típicamente semita: la sangre es considerada como "el alma de la vida" y pertenece sólo a Dios (Lev 17,11-14). Por eso estaba severamente prohibido matar a un hombre (Gén 9,6), es decir, "derramar" su sangre. Al hablar de su "sangre derramada", Jesús intenta referirse a la muerte violenta que muy pronto habrían de darle los hombres, pero que de hecho será "en favor nuestro", por nuestra salvación.

Se trata por tanto de dos elementos, los del cuerpo y de la sangre, que expresan la misma realidad, es decir, la libre entrega de Cristo a la muerte sin eludir las consecuencias últimas que su actuación había desencadenado en el ánimo ya exacerbado de sus adversarios. En fin de cuentas, podía tomar o sólo el pan o sólo el vino para significar todo esto.

2. EL SIMBOLISMO DEL PAN Y DEL VINO. Pero Jesús empleó el pan y el vino para expresar no solamente su muerte, sino también su entrega en alimento a los hombres para encontrarse con ellos en la celebración festiva de un banquete, del que estos elementos son /símbolo e instrumento al mismo tiempo.

Efectivamente, en la perspectiva bíblica el pan designa el alimento indispensable para vivir; proviene de la omnipotencia del Creador, que se lo concede a quienes lo piden (Ex 23,25; Sal 78,20; 104,15; 146,7; etc.). Precisamente por esta relación que tiene con la vida se presta muy bien para significar el banquete escatológico: "Dichoso el que coma el pan en el convite del reino de Dios" (Lc 14,15).

El vino, por su parte, no indica tanto el elemento primordial para la vida como la plenitud de la vida en el gozo. Simboliza el aspecto agradable de la existencia, la amistad, el amor, la exultación; también se le usa para designar la alegría celestial (Am 9,14; Os 2,24; Jer 31,12; etc.).

De todo lo que venimos diciendo resulta claro que la eucaristía, aun "proclamando la muerte del Señor", es un acontecimiento festivo, ya que celebra la presencia del resucitado en medio de los suyos en el acto de darse a sí mismo como dispensador de la vida en aquellos elementos que significan la exaltación de esta vida. La eucaristía no se detiene en la muerte, sino que se abre a la vida; no es la conmemoración de un muerto, sino la exaltación de un viviente que se sienta con los suyos en la mesa del banquete en el tiempo, esperando que llegue el banquete de la eternidad.

3. LA EUCARISTÍA COMO MEMORIAL. Esto explica por qué, en espera de ese acontecimiento escatológico, tiene que repetirse el gesto realizado por él: "Haced esto en memoria mía", según la tradición que hemos llamado antioquena.

No está del todo claro el significado de esta expresión. Según J. Jeremias querría decir: "Haced esto para que Dios se acuerde de mí", es decir, para que tenga en cuenta mi entrega por los hombres. Pensamos más bien que con esa expresión Jesús quiere decir no sólo que se repita el gesto realizado por él, sino que "nos acordemos" de él con la plenitud de significado salvífico que quiso darle a la institución de la eucaristía, que por eso mismo no es un acontecimiento aislado en la historia, sino que se hace continuamente presente con los efectos y las exigencias de amor contenidos en él.

Todo esto se comprende mejor si se tiene en cuenta el significado del "recordar" (zakar) hebreo, que no es una mera evocación del pasado, sino más bien la reproducción de su fuerza y de su eficacia. Así, por ejemplo, cuando se pide a Dios que "se acuerde" de sus fieles o de Israel, se pretende invitarle a que intervenga para repetir sus gestos salvíficos: "Señor, te lo suplico, acuérdate de mí; dame las fuerzas tan sólo una vez más", grita Sansón (Jue 16,28) cuando está a punto de castigar a los filisteos. Así rezan también los salmistas en sus lamentaciones individuales (Sal 25,7, etc.) o colectivas (Sal 74,2; 106,4).

La invitación de Jesús a hacer lo que él hizo "en memoria" (eis anámnisin) de él tiene su paralelismo en las palabras de Moisés, cuando ordena la anamnesis pascual: "Este día será memorable (zikkarón) para vosotros y lo celebraréis como fiesta del Señor, como institución perpetua de generación en generación" (Ex 12, 14). Pues bien, sabemos que para los hebreos la celebración de la pascua no era solamente el recuerdo de un suceso pasado, sino también su reactualización, en el sentido de que Dios estaba dispuesto a ofrecer de nuevo a su pueblo la salvación que necesitaba en otras nuevas circunstancias históricas. De esta manera el pasado irrumpía en el presente, fermentándolo con su fuerza salvífica.

En conclusión, podemos decir que el "Haced esto en memoria mía" no es sólo una invitación a repetir un gesto cultual, sino a revivir por entero su significado salvífico. De esta forma queda claro que el culto se convierte en vida y hace realmente "presente" a Cristo en el mundo a través de los frutos de su sacrificio.

4. LA EUCARISTÍA COMO NUEVA ALIANZA. La doctrina eucarística se profundiza, si examinamos ahora la fórmula sobre la /alianza, con las variantes que caracterizan sobre todo a la tradición antioquena: "Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,20).

Ante todo, en las palabras de Jesús hay una referencia a la alianza pactada con Dios en el Sinaí con la aspersión de la sangre de las víctimas sobre el pueblo y sobre el altar, símbolo de Dios, como queriendo expresar la comunión de Dios con su pueblo, que se compromete por su parte a observar todas las "palabras" de la alianza: "Moisés tomó la sangre y la derramó sobre el pueblo diciendo: "Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras" (Ex 24,8).

A la luz de esto está claro que el rito eucarístico, precisamente por la evocación de la "sangre derramada", no puede menos de asumir un valor sacrificial, que vale por la medida de amor expresado en el ofrecimiento libre de Cristo hasta la muerte, y no por la materialidad del hecho en sí mismo.

Por otra parte, la alianza nueva de la que hablan Pablo y Lucas remite ciertamente a los textos de Jeremías 31,31-34: "Vienen días —dice el Señor— en que yo haré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva..." Aquella fidelidad que reclamaba la alianza y que Israel nunca supo dar y mantener se cumple ahora con el gesto de Cristo, que expresa su fidelidad total a Dios hasta la muerte y la exige de todos aquellos que se adhieren a él repitiendo el gesto litúrgico: es el Espíritu, en cuanto don del resucitado, el que desde dentro nos dará la fuerza de actuar las exigencias de la nueva alianza, que requiere también un amor nuevo.

De este modo la eucaristía se convierte realmente en el núcleo central de la vida cristiana, en donde la fe alimenta la vida y la vida ahonda y estimula la fe. Y todo ello no de forma aislada, sino bajo el signo de la alianza comunitaria.

V. LA DOCTRINA EUCARÍSTICA EN JUAN. En este punto podemos también preguntarnos por qué Juan no nos ha transmitido el relato de la institución eucarística.

1. LA ALIANZA NUEVA Y EL MANDAMIENTO DEL AMOR. Juan nos ofrece algo equivalente cuando, al comienzo de la historia de la pasión, describe el lavatorio de los pies y nos refiere la conclusión que Jesús deduce de él: "Yo os he dado ejemplo, para que hagáis vosotros lo mismo que he hecho yo" (Jn 13,15). Sigue luego con insistencia el recuerdo del mandamiento del amor: "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Que como yo os he amado, así también os améis unos a otros. En esto reconocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis unos a otros" (Jn 13,34-35).

La alianza nueva exige un mandamiento nuevo, el del amor, que está contenido y expresado en su forma más alta precisamente en lo que quiere ser y significar la eucaristía; se da una correspondencia evidente de contenidos teológicos entre el texto de Juan y los ya examinados de los sinópticos.

X. Léon-Dufour distingue una doble tradición del acontecimiento eucarístico: una cultual, que es la que hemos examinado hasta ahora, y la que él llama "testamentaria", que sería típica de Juan y tendría ciertos residuos en los sinópticos en donde se habla de beber el "vino nuevo" en el reino del Padre (cf Mc 14,25; Mt 26,29; Lc 22,14-18). La tradición testamentaria transmitiría ante todo los últimos deseos de un moribundo, para poder asegurarse una presencia en medio de su comunidad; en cierto sentido completa la tradición cultual y le da un significado, impidiendo su formalización.

Personalmente encontramos esta intuición muy estimulante, ya que, sobre todo, nos permite resolver una objeción que algunos han planteado: "El hecho de que Juan sustituye totalmente la tradición cultual por la testamentaria, ¿significa que ha querido impugnar la práctica sacramental de su tiempo? No sin exageración algunos críticos mantienen tal opinión. Pero Juan no impugna, sino que complementa. Lleva a término la tradición sinóptica, no en el sentido de que conozca textualmente sus distintas versiones, sino en el de que profundiza y condensa su testimonio. Esto vale tanto para las palabras de Jesús (todo se centra en la fe en su persona) como para sus acciones (la mayoría de los milagros narrados simbolizan la vida cristiana: caminar, ver, vivir)" (o.c., 315).

2. EL DISCURSO EUCARÍSTICO. Que Juan no pone en entredicho la tradición cultual nos parece que se deduce también del llamado "discurso eucarístico", recogido en 6,26-65, después del milagro de la multiplicación de los panes.

Sin entrar en la multiplicidad de los problemas de carácter tanto crítico como exegético que presenta el texto, digamos enseguida que para nosotros el texto es unitario, y por tanto fundamentalmente eucarístico, aun cuando en la primera parte (6,26-47) se hable sobre todo de la "fe", también en forma de "comida", como presupuesto para acceder al misterio eucarístico. Este se explicita más bien al final: "Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo... Os aseguro que si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en él. Como el Padre que me ha enviado vive y yo vivo por el Padre, así el que me come vivirá por mí..." (6,51-58).

De este texto tan rico nos gustaría destacar al menos tres ideas:

a) La primera es que Juan no utiliza la expresión "cuerpo", sino "carne" (sárx), que es el término técnico empleado por él para describir la encarnación: "Y el Verbo se hizo carne" (1,14). Como ya hemos recordado, sárx sirve para designar al hombre en cuanto frágil, tomado en la totalidad de su ser; efectivamente, en el último versículo que hemos citado Jesús dice: "El que me come vivirá por mí" (v. 57). Por eso los dos elementos ("carne" y "sangre") no quieren expresar dos partes de Jesús, sino su "persona" en cuanto entregada a la muerte: "Y el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo "(v. 51). Hay aquí una clara referencia al relato sinóptico ("cuerpo dado por vosotros..., sangre derramada por vosotros... ").

b) La segunda cosa es que Jesús se presenta aquí, más que en los sinópticos, como dador de vida. Yo diría que el hecho de su muerte, que está también presente sin duda alguna, queda superado por la afirmación de la "vida" que él distribuye a quienes comen y beben de él. La eucaristía en Juan es un hecho más festivo: ¡la resurrección domina ya el cuadro!

c) En este trasfondo de pensamiento la eucaristía se muestra más ligada a la vida: "El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en él" (v. 56). Introduce una mayor intimidad con Cristo; realiza de verdad el sentido de alianza nueva, de la que hablábamos antes. Dejando un poco de lado el aspecto cultual, Juan hace destacar más la repercusión que la eucaristía tiene en la vida.

Esta repercusión se percibe igualmente en la confrontación que Jesús, estimulado por los mismos judíos, que contraponen a la multiplicación de los panes el antiguo milagro del maná (6,31-32; cf Ex 16), hace con el propio maná: "Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Este es el pan que baja del cielo; el que come de él no muere" (6,49-50). Jesús admite el paralelismo "simbolizante" entre el maná y la eucaristía; pero esta última, respecto a aquél, tiene la ventaja de dar una vida que no acaba. Y esto porque "el pan que baja del cielo" es Cristo mismo en la totalidad de su misterio. Solamente la fe permite tener acceso a él y alimentarse de él, asimilando su fuerza vital: "El que coma de este pan vivirá eternamente" (6,51).

Además, no hay que olvidar que el maná era el alimento milagroso para todo el pueblo de Israel; del mismo modo, la eucaristía va destinada no tanto a los individuos cuanto a la comunidad de los creyentes. Pero cada uno participa personalmente de la comida que está preparada para todos.

VI. IGLESIA Y EUCARISTÍA. Hay además otro texto, de san Pablo, que invita a insertar más en la vida la celebración eucarística, haciendo de ella un elemento de cohesión eclesial, tal como es en su naturaleza de signo y de don de alianza. Es cuando Pablo, hablando de las carnes inmoladas a los ídolos ("idolotitos"), prohíbe a los cristianos de Corinto que participen de la comida de esas carnes con ocasión de los banquetes paganos; en ese caso se daría una verdadera "communicatio in sacris" con los paganos, con el consiguiente alejamiento de la comunidad eclesial, desmintiendo en la práctica el sentido mismo de la eucaristía: "Os hablo como a personas inteligentes: juzgad lo que os digo. El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan" (1 Cor 10,15-17).

Aquí hay dos cosas muy importantes que subrayar. Ante todo, el hecho de que la participación en la celebración eucarística pone en comunión (koinónía) con la sangre y con el cuerpo del Señor, es decir, con su persona, que vive ahora en la gloria del Padre: el genitivo que aquí se emplea ("comunión del cuerpo"), y que es exclusivo del NT, señala no tanto un contacto como una compenetración: realmente el creyente que come y bebe del cuerpo y de la sangre del Señor forma una sola cosa con su Señor, reviviendo lógicamente sus sentimientos y sus disposiciones.

Pero hay además una segunda cosa que se deriva del texto, y es la relación de la eucaristía con la Iglesia en cuanto "cuerpo": "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan" (v. 17). Obsérvese la insistencia del Pablo en decir "pan"; esto es muy importante, porque el pan sigue siendo tal, pero con una relación nueva con la presencia efectiva de Cristo en la eucaristía. Más importante todavía es la afirmación de que "formamos un solo cuerpo" porque "participamos del mismo pan". A nuestro juicio hay aquí una referencia explícita a la /Iglesia como "cuerpo" articulado, compuesto de diversos miembros y funciones ministeriales y carismáticas, de las que se hablará en el capítulo 12. Por tanto, es la única eucaristía la que hace a la Iglesia como asamblea de los creyentes, reproponiéndoles en el rito sacramental toda la realidad salvífica que se nos ha ofrecido en Cristo, muerto y resucitado por nosotros.

Para intentar explicar cómo sucede esto, quizá podamos recurrir a la idea de "personalidad corporativa", que es tan familiar a Pablo, como se deduce del capítulo 5 de la carta a los Romanos, donde habla de los dos Adanes: "Según esta perspectiva, Pablo dice que el cuerpo de Jesús resucitado nos incorpora, de manera que todos estamos unidos a él y dependemos de él por un vínculo constitutivo y permanente. Es, una vez más, la idea de koinónía en sentido fuerte, pero vista ahora en su efecto para todos los creyentes. El cuerpo eclesial de Cristo que se ha constituido por el bautismo continúa modelándose y recibiendo la vida a través de la comida eucarística, y ello de un modo privilegiado" (X. Léon-Dufour, o. e., 272).

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S. Cipriani