2. El saber de la Totalidad: el primado del «bíos theoretikós». Más allá de los presocráticos, que se mueven todavía en el intervalo entre la solía y la filosofía, la concepción platónica habla de la / Totalidad como un Viviente único, formado por el Demiurgo y que incluye todos los vivientes. La vida se entiende aquí en el marco del Alma del mundo, y se particulariza en los diferentes seres a partir de las Ideas, formas separadas de las cosas que, arraigadas en el Bien, fundamentan la jerarquía de los entes del cosmos, otorgándole a cada uno su naturaleza. No obstante la distinción entre vida orgánica o vitalidad (zoé), propia de la Naturaleza, y vida humana (bíos, dividida a su vez en varios niveles), no existe una separación fundamental entre ambas. En Aristóteles, en cambio, aparece la vida como entelequia, como forma de los seres vivientes, como actualización de una potencia, de manera que, a los ojos del pensar filosófico, la vida empieza a contemplarse desde una perspectiva inmanentista: las formas que definen la vida son otras tantas /almas cuyo principio de individuación reside en la materia, no separada de la forma, como en el caso de Platón. Al mismo tiempo aparece una progresiva interiorización delbíos humano, que tiende a desindividualizarse para desembocar en la vida inmortal, en el bíos theoretikós, meta a la que apunta en último término la existencia del filósofo. Y aquí cabe reseñar cómo los planteamientos platónicos y aristotélicos se manifiestan recurrentes en la filosofía posterior, en la que la hipostatización o sustancialización de la vida se repite en uno u otro sentido, al menos dentro del ámbito no sometido todavía a la influencia del cristianismo.

3. La comprensión de la vida en el cristianismo. El /cristianismo recoge los motivos fundamentales del hebraísmo y los lleva a su plenitud: la vida como resultado de la acción creadora de /Dios; el cosmos presidido por el hombre, que en su espíritu y en su cuerpo es imagen de Dios, cuyo soplo de vida le convierte en alma viviente, a la espera de ser transformado un día en espíritu vivificante, para así alcanzar la semejanza con Dios en Cristo; la caída original, que trae la servidumbre al cosmos material y a la totalidad de los vivientes; el anuncio de la redención del hombre y de la renovación de la creación entera, que, «con dolores de parto», aguarda la plena manifestación de los hijos de Dios: la resurrección. La redención posibilita, pues, la reconciliación del hombre consigo mismo y con el /prójimo, a la vez que salva el abismo entre la humanidad y la vida cósmica en su totalidad. Ya Hegel hablaba de la superación de la naturaleza griega en el espíritu cristiano. Pero dicho espíritu jamás podrá convertirse en propiedad del hombre: de ahí el conflicto con las corrientes gnósticas, en las que se manifiesta cierta impregnación(deformada, por lo general) por parte de la sofía primordial o de esquemas míticos, como en la concepción de la Vida como componente de una de las parejas emanadas de la bipolarización originaria.

5. El dualismo moderno y sus avatares. Tras las vacilaciones del Renacimiento, en el que afloran tendencias panvitalistas y pampsiquistas, en las que cabe detectar reminiscencias del pensamiento presocrático, la separación cartesiana entre la res cogitans y la res extensa, alma y /cuerpo, hombre y naturaleza, dará lugar a una concepción mecanicista de la vida, según la cual esta no sería más que una propiedad de la materia que compone el organismo, y de las fuerzas a él inherentes, de manera que el conjunto viviente no es más que la suma de sus partes. Y esta corriente mecanicista se impuso en el pensamiento moderno, a diferencia de otros movimientos más equilibrados, cuyo influjo fue escaso. Dejando a un lado el pensamiento cartesiano, son relevantes las reflexiones de Kant y Hegel: el primero, por su manera de dar cuenta de la teleología de la vida, que nos remite a una realidad situada entre la estricta subjetividad autoconstituyente y la pura condición de objeto; el segundo, por su aproximación genética al fenómeno de la vida, imposible de concebir a partir de meras categorías abstractas, y que reclama una nueva lógica, la lógica dialéctica. Sigue una reacción pendular que, partiendo del conflicto entre razón y vida, tiende a subrayar la irrepetibilidad de la vida y su carácter irracional. Varias corrientes se manifiestan aquí: desde el vitalismo nietzscheano (que pone de relieve la oposición entre verdad y vida, sometiendo aquella a esta y tratándola de error necesario), hasta las tesis de Ortega, que, desde perspectivas más o menos fenomenológicas, buscan superar el conflicto entre vida y /razón, insistiendo, es verdad, en el primer elemento de la polaridad; pasando por Dilthey, que desarrolla una teoría de las concepciones del mundo, que hace de la vida el sustrato integrador de la /diferencia racional, sin olvidar el bergsonismo, que pugna por una intuición ajustada al impulso vital originario. Una antítesis más violenta encontramos en algunas filosofías de cuño existencialista (en otras se percibe un cierto equilibrio), que radicalizan el polo vital y tratan de obviar el logocentrismo tradicional a través de un pensar que lleva la singularidad vital al paroxismo. Ahora bien, semejante exageración, que relega al olvido algunas de las intuiciones más importantes de Husserl (sin hablar de otros autores conectados con la /fenomenología y el /personalismo), hace difícil una comprensión equilibrada de la realidad vital. No en vano nos hallamos ante una peculiar inversión de los supuestos hebreos y griegos del pensamiento occidental. Inversión que adopta otro cariz en las concepciones más o menos fáusticas de la ciencia y la tecnología, que reducen la vida a mero problema o a objeto manipulable, y que ya fueron sometidas a crítica por no pocos pensadores de índole humanista. Situación que ha provocado recientemente un movimiento de reacción: la New age, caracterizada por un acercamiento posmoderno al fenómeno de la vida, en el que se entremezclan elementos de inspiración ocultista con intuiciones vinculadas a un neopaganismo híbrido.

En última instancia, la moderna antítesis razón-vida se deriva de la divergencia entre logos y pístis, oculta tras la convergencia (a veces, casi identificación) medieval entre ambos. No fue la concepción platónica de la vida (en la que, de todos modos, se echa en falta una integración de la vida humana, del bíos como corporeidad) la que terminó imponiendo sus fueros, sino la aristotélica, de carácter naturalista y organicista. Y así, la trasposición de la revelación divina en categorías aristotélicas, tuvo como consecuencia (a pesar de las correcciones introducidas por la /teología cristiana) una cierta identificación de ambos universos, de manera que la concepción naturalista de la vida viene a superponerse a los datos de la fe, creando momentáneamente la ilusión de una coincidencia entre ellos. Con lo cual quedan oscurecidos algunos aspectos de la doctrina revelada: por ejemplo, la deiformidad de la vida humana, cuya indisociable condición corpóreo-espiritual viene modelada a imagen del Creador y destinada a alcanzar un día la plena semejanza con él en la vida eterna, más allá de la mera inmortalidad aristotélica; o bien, la incorporación de la creación entera y de la vida universal al proyecto salvífico a través de la Encarnación. Sin embargo, la forzada identificación entre logos y pístis no tiene consecuencias tan nefastas como ese frustrado retorno a los griegos bajo el que se enmascara el inviable proyecto de emancipación definitiva de la razón moderna.