3. Teología especulativa y teología positiva. El /Humanismo y la Reforma anuncian una nueva sensibilidad que, reforzada por el contraste con el mundo antiguo y la polémica interconfesional, siente cada vez más intensamente el desfase de una comprensión de la fe endurecida por el tiempo y la presión del poder institucional. Se siente la necesidad de ir a las fuentes —Escritura, Padres, Concilios y grandes teólogos— para repristinar el sentido original (urgencia reforzada por Lutero con su sola Scriptura) o para defender polémicamente la propia postura. Nace la teología positiva (Melchor Cano) que, situándose con modestia de auxiliar al lado de la teología especulativa tradicional, va a ir creando un nuevo sentido histórico y dejando al descubierto posibilidades distintas de comprender la /fe. De hecho, su importancia ha ido en aumento y constituyó siempre una reserva de libertad y renovación cuando, sobre todo en el catolicismo, el autoritarismo magisterial paralizaba el avance de la teología. Algo que, de algún modo, ha resultado providencial, frente a las continuas restauraciones oficiales de vuelta a la Escolástica: sensible sobre todo en el siglo XIX con su culminación en la Crisis Modernista, y todavía en el nuestro, hasta el Vaticano II. En realidad, incluso hoy la exégesis y los estudios históricos constituyen un ámbito especialmente dinámico e inmune a las constricciones dogmáticas.

4. Teología dogmática y teología fundamental. Toda esa dinámica se radicalizó con la entrada de la /Modernidad. La crítica de la Escritura, la autonomía de la razón, la subida del sujeto, el proceso de 'secularización y el avance del /ateísmo, crearon un clima en el que la fe se vio cuestionada de manera radical. Ya no bastaba aclarar dogmáticamente los contenidos de la fe, dando por supuesta tanto su validez como la continuidad de la tradición. Ahora, con radicalidad creciente, era preciso fundamentar ambas cosas: que la fe tiene razones que validan su /verdad, y que los cambios históricos no implican un corte con los orígenes o una infidelidad a sus intenciones. Fue la tarea de la teología fundamental, que en adelante estará ya siempre al lado de la teología dogmática y verá cómo sus tareas se ahondan y multiplican sin descanso. La emancipación de la /filosofía como marco general y, dentro de él, los distintos frentes culturales y sociales, suponen un desafío constante. En realidad, inducen un cambio epocal, que obliga al replanteamiento global del entero ámbito religioso, tanto a) en el ámbito teórico, para mostrar no sólo su verdad, sino incluso su significatividad en una cultura que ha abandonado definitivamente los cauces patrísticos y medievales, como b) en el ámbito práctico, para hacer patente que la fe no se opone al progreso humano, sea científico o, sobre todo, social y político. El desafío es tan radical, que K. Rahner ha llegado a afirmar que hoy toda teología tiene que ser (también) fundamental; y J. B. Metz ha señalado que la fundamentación ha de ser también hacia dentro, hacia la «incredulidad en el creyente». Si a esto se une que, a nivel institucional, los modos de organización y gobierno en la Iglesia no han logrado todavía actualizar debidamente su herencia medieval, se comprende la dificultad y complejidad, pero también la riqueza, con que ha de enfrentarse la teología actual.

III. LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA TEOLOGÍA.

1. Hacia una nueva unidad fe-razón. El desafío constituye también la puerta hacia una nueva reconstitución. Su misma radicalidad indica que no se trata de un avatar de superficie o de determinadas modas teóricas, sino de una urgencia puesta al descubierto por el trabajo de la historia. La excesiva y creciente distancia entre fe y razón, entre revelación y trabajo cultural había distanciado a la religión de la vida real, haciéndola aparecer, literalmente, como algo caído del cielo y, por lo mismo, sin enganche vivo con los problemas humanos. La crítica bíblica, primero, al hacer ver que la palabra de Dios aparece sólo como palabra humana dentro del esfuerzo de los hombres y mujeres por encontrar un sentido a sus vidas, demostró el enraizamiento de la revelación. Esta no es ajena a la razón, sino su modo religioso de ejercerse; modo especificado por el descubrimiento de que es Dios quien determina toda la realidad y, por tanto, también a ella misma. Las consecuencias son decisivas. Ante todo, de ese modo —como ya lo había diagnosticado Hegel— se reconstruye a un nuevo nivel la unidad entre fe y razón: esta ya no se encuentra ante la /revelación como ante algo ajeno, que deba aceptar porque sí, sino ante otra forma o uso de sí misma, que a su debido nivel puede y debe verificar en su verdad o falsedad. La palabra de la revelación constituye una auténtica mayéutica histórica, en el sentido que no remite la persona a fuera de sí misma, sino a su propia y definitiva realidad, invitándola a reconocerse en esa interpretación que la muestra constituida y habitada por la presencia divina. La teología trascendental, tal como la ha propugnado sobre todo K. Rahner, constituye la muestra más original, fecunda y significativa. Por otro lado, se comprende mejor que la revelación no es patrimonio exclusivo del cristianismo: toda religión es revelada, en cuanto supone un modo específico de captar y articular la presencia salvadora de Dios dentro de una cultura determinada. Esto no significa una nivelación de todas las religiones, pues cada modo puede ser más o menos perfecto, con deformaciones mayores o menores, y estar en un estadio más o menos evolucionado. Pero sí abre la posibilidad, y aun la necesidad, de un diálogo real y efectivo entre las religiones, que hoy constituye justamente una de las grandes tareas de la teología. Finalmente, el proceso mismo ha obligado a que la fe se encarne, es decir, se confronte con las diferentes dimensiones de la realidad en que se mueven los creyentes. Esta confrontación, que empezó con la ciencia (astronomía con Galileo y biología con Darwin) y la historia (el proceso de la crítica bíblica), tiene que prolongarse con las distintas ramas del saber. Importancia especial reviste al respecto todo lo referente al lenguaje, tanto en las cuestiones críticas del análisis lingüístico, como en las de /hermenéutica (de algún modo toda la teología consiste en una hermenéutica que intenta comprender y actualizar lo que está expresado en los textos de la Biblia y en los monumentos de la tradición). Las teologías narrativas encuentran por este costado sus mejores ejemplos y su legitimación definitiva.

d) La teología feminista representa un movimiento global, cuya importancia viene definida ya por el simple hecho de que trata de hacer justicia a la otra mitad de la humanidad. No es una teología acerca de la mujer, ni siquiera una teología femenina, en el sentido de un cultivo tópico de las cualidades femeninas, sino una teología global, por la que las mujeres quieren convertirse en sujetos activos de su fe y de su reflexión sobre la misma. Se constituye definitivamente bajo la influencia conjunta del movimiento feminista y de la teología de la liberación. Esto explica su fuerte carga reivindicativa, que en algunos casos ha llevado al extremo de una simple inversión (ginecocentrismo frente a androcentrismo), o incluso a un alejamiento del cristianismo (sin comprender que, en definitiva, es este quien, a pesar de sus fuertes inconsecuencias históricas, ha hecho posible el propio /feminismo). Pero en sus manifestaciones más maduras constituye una auténtica, y necesaria, revolución que rompa el unilateralismo, tanto de la teología como de la práctica eclesial. En realidad, representa el único camino para una teología integral y, por tanto, normalizada. Se comprende que haya de moverse en los dos frentes, teórico y práctico. En el frente práctico, trata de romper las estructuras patriarcales de una Iglesia unilateralmente administrada por varones, buscando la realización —no sólo la proclamación— de la igualdad radical proclamada en el núcleo bíblico: «Varón y mujer los creó» (Gén 1,27) y en Cristo «no hay varón ni mujer» (Gál 3,28). En este sentido, la cuestión del sacerdocio femenino sigue constituyendo todo un síntoma y un símbolo de lo insatisfactorio de la situación. En el frente teórico se abre el campo inmenso de una reinterpretación integrativa de todos los temas fundamentales de la teología, más allá de los modelos androcéntricos. Empezando por una lectura no sexista de la Biblia. La imagen misma de Dios debe ser liberada, de suerte que, trascendiendo ambos sexos, recupere su feminidad y pueda ser llamado y vivido con igual derecho como padre y como madre. La Cristología constituye igualmente un punto crucial, aclarando el carácter meramente fáctico de la masculinidad de Jesús, que salva y se identifica con todos en cuanto persona, y no en cuanto varón. La figura de María reviste una significación especial, debido a la ambigüedad de su tratamiento tradicional: su rol de exaltación de la mujer y proclamación de su dignidad resulta obvio; pero, tematizado por varones, tendió a ser sesgado hacia valores de sumisión, retraimiento privatista y alejamiento del cuerpo; se trata entonces de preservar su influjo, pero sin jugar la virginidad contra el sexo y el matrimonio, y sin convertir la humildad en sumisión; de ahí lo importante de destacar su dimensión profética, mostrándola como culminación de un modelo humano —para la mujer y para el varón— de realización personal y entrega comunitaria, desde la apertura a la presencia salvadora de Dios.

e) Todas estas modalidades dibujan un panorama teológico enormemente rico y movido, cargado de tensiones y de promesas, no siempre perceptible desde fuera. Por otra parte, las diferencias entre la teología católica —más unitaria, pero menos avanzada en general, debido al mayor y a menudo excesivo control institucional—y la evangélica —menos unitaria, pero más libre y con mayor agilidad y sintonía cultural— tiende a desaparecer, sobre todo a partir del Vaticano II, adoptando un rostro cada vez más ecuménico. Esto, unido al diálogo con las demás religiones, está generando un nuevo clima, que, sin duda, promete una mayor universalidad: será, en efecto, un clima menos agarrado fundamentalísticamente a la letra de los propios textos o tradiciones, más receptivo a las incitaciones de la cultura, y más abierto a la presencia de lo Divino en la realidad total, sobre todo en los corazones de todos los hombres y mujeres.