SER
DicPC
 

I. EL ENTE.

En su nacimiento la Metafísica, según Heidegger, se centró en el ente y olvidó el ser. Con Platón y Aristóteles, padres de la /Metafísica occidental, «el ser como elemento del pensar es abandonado»1, mientras que en el pensamiento premetafísico de los presocráticos «se busca lo que es el ente, en cuanto este es. La filosofía está en camino hacia el ser del ente, esto es, hacia el ente con respecto al ser»2. Desde entonces, estima que «en ninguna parte encontramos la experiencia del ser mismo. En ninguna parte nos encontramos con un pensar que piense la verdad del ser mismo (...). La historia del ser comienza (...) con el olvido del ser»3. Se explica así la identificación del ser con el ente. «El olvido del ser, en que está sumida la metafísica, es el olvido de la diferencia del ser frente al ente. La historia del ser, la metafísica, es el olvido de la diferencia del ser frente al ente»4. La crítica heideggeriana parece válida, porque este olvido del ser ha sido el responsable de la reducción del ente al orden esencial, cuyo punto culminante se da en la modernidad, que se consuma con Nietzsche. Sin embargo, independientemente de estos juicios de Heidegger, debe reconocerse que existe una metafísica, que arranca de Aristóteles y que desarrolló santo Tomás, que difiere radicalmente de la metafísica racionalista. En ella no se abandona la dimensión existencial de la realidad, ni se da un olvido del ser, que queda diferenciado de la entidad.

Se considera en esta Metafísica del ser, que debe llegar hasta un primer principio, la base de todos los demás principios constitutivos. Aristóteles, al definirla como «la ciencia que contempla el ente en cuanto ente, y lo que le corresponde de suyo»5, establece que este substrato es el ente. El objeto de la Filosofía primera es, así, el ente, pero con una formalidad propia, la del ente en cuanto tal. El ente no sólo es el objeto de la Metafísica, sino también el primer conocido del entendimiento. Siguiendo a Aristóteles, afirma santo Tomás: «Aquello que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente, y en lo cual vienen a resolverse todas las demás concepciones, es el ente»6. El concepto de ente es el primero de todos los conceptos, porque es lo que primeramente concibe el entendimiento. Explica en otro lugar que «el ente es el objeto propio del intelecto, y así es el primer inteligible, así como el sonido es lo primero que se oye»7. Al igual que el sonido, por ser el objeto formal propio del sentido del oído o el aspecto bajo el cual alcanza lo que conoce, es el primer audible, el concepto de ente, puesto que todo lo que conoce el intelecto lo conoce como ente, es, en este sentido, la primera aprehensión del entendimiento. De ahí que este primer inteligible se encuentre como en el fondo o en el límite de todos los demás conceptos. Se halla siempre como el elemento último de cualquier análisis conceptual: «La representación intelectual del ente está incluida en todo lo que el hombre piensa»8. De esta afirmación se sigue que «es necesario que todas las otras concepciones del intelecto se formen añadiendo algo ente». Sin embargo, con esta conclusión aparece la siguiente dificultad, indicada a continuación por santo Tomás: «Pero al ente no se le puede añadir nada que sea como una naturaleza extraña a él, al modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialmente ente»9.

El concepto universal de diferencia específica es distinto del de género, como lo formal de lo material, y ambos constituyen el concepto compuesto de especie. El primero determina o completa al segundo. Lo mismo ocurre con el accidente y la sustancia, realidades distintas por sus mismos constitutivos, por sus funciones y porque el primero es causado por la segunda. En cambio, al concepto de ente no parece que pueda añadírsele nada extrínseco a él mismo, porque fuera del ente no hay nada. El ente no puede ser un género. El ente no es un concepto genérico supremo, no es una categoría última, a la que se reducen todas las demás. Es un concepto único, pero no unívoco, como lo es, en cambio, todo género, sino que posee una unidad proporcional y, por ello, es análogo. Cuando se dice que el ente «se divide en diez géneros»10, no significa que lo hace como un género en otros géneros o subgéneros, sino como un concepto análogo se diversifica en sus analogados. El concepto de ente no tiene una unidad estricta o formal, sino que, con respecto a estos analogados, constituye una unidad proporcional, en cuanto que en este concepto se contiene actual e implícitamente toda su diversidad. En este concepto de ente no se prescinde, por tanto, de las determinaciones, como se hace en el de cualquier género, sino que las implica todas. La noción de ente se extiende a todo lo común de los entes y a todo lo diferencial de cada uno de ellos.

II. LA TRASCENDENTALIDAD.

«Se dice que algo se añade al ente, en cuanto expresa algún modo de él que no viene explícitamente expresado por el nombre mismo de ente»11. Cualquier otro concepto que no sea el de ente, por ser distinto, tendrá que adicionar algo, y precisamente al de ente, ya que este se encuentra en el trasfondo de todo concepto; lo añadido deberá estar contenido en él, dada la máxima universalidad del ente. Lo único que puede adicionarse al ente es un modo del mismo ente, que se encuentre en él, pero no explicitado en su concepto. Tal adición consiste en explicitar un contenido implícito, que es en lo que consiste el modo. Todos estos modos del ente pueden agruparse en dos grandes tipos, porque esta adición o explicitación «puede ocurrir de dos maneras. Primera, que el modo expresado sea algún modo especial del ente. Sabido es que se dan diversos grados de entidad según los cuales se toman los diversos modos de ser, y que, con arreglo a estos modos, se obtienen los diversos géneros de las cosas»12. Todos los conceptos que no son el de ente, no se identifican con él, porque lo expresan, pero disminuido en su amplitud. Cada uno de ellos significa el ente, pero no todo el ente. Se pueden ir agrupando por sus elementos comunes o genéricos, hasta llegar a unos géneros supremos, ya irreductibles a otros superiores y también, como se ha dicho, al concepto de ente. Estos géneros, que continúan expresando modos peculiariares del ente, son las diez categorías o predicamentos, indicados por Aristóteles: la sustancia, la cantidad, la cualidad, la /relación, el hábito, el cuándo, el dónde, la posición, la acción y la pasión. La segunda manera es: «Que el modo expresado sea un modo que acompañe de forma general a todo ente»13. Estos modos tienen la misma universalidad que el ente, porque no lo limitan ni en su comprehensión ni en su extensión. Como el concepto de ente, tampoco son géneros, porque convienen a todo ente, incluso a todas las categorías, y, al igual que el ente, se denominan, a partir de la Summa de Bono de Felipe el Canciller, trascendentales, por trascender el orden categorial. Por su universalidad no genérica, los trascendentales se denominan propiedades generales del ente. Sin embargo, sólo lo son en un sentido analógico, puesto que no son sus accidentes propios, algo que se derive necesariamente de la esencia del ente. Las propiedades trascendentales no brotan de ninguna esencia sustancial, ni tampoco inhieren a ninguna sustancia, como hacen las propiedades accidentales, sino que se identifican plenamente con el ente. Son sus propiedades, en el sentido que, sin dejar de igualarse con el ente, despliegan una faceta suya, que queda así manifestada expresamente. Lo que los trascendentales añaden al ente, en cuanto que lo explicitan, no es nada real, puesto que cada uno de ellos tiene el mismo contenido que el del ente. Lo añadido es algo meramente de razón. No es real, sino conceptual. Se deriva de ello que no significan únicamente lo que explicitan o adicionan al ente, sino también el mismo ente, pero en cuanto fundamento de lo que añaden.

Los trascendentales, por identificarse totalmente con el ente, son idénticos absolutamente entre sí. Son, por ello, equivalentes o convertibles en las proposiciones. Pueden, en el juicio, permutarse entre ellos, como sujeto y predicado. Los trascendentales se identifican realmente entre sí. Sin embargo, cada uno de sus conceptos correspondientes son distintos, ya que todo concepto trascendental explicita un matiz diferente del concepto de ente. Las nociones trascendentales se refieren a la misma realidad, pero la manifiestan cada uno de ellos con un aspecto distinto. Los trascendentales son siete, es decir, el ente y sus seis propiedades: cosa (res), unidad, algo (aliquid), verdad, bondad y belleza. La res incluye los mismos constitutivos del ente, pero destacando la esencialidad. La unidad significa el ente con la negación de la división interna, o con la afirmación de la indivisión o de la identidad. El aliquid significa el ente en cuanto distinto o separado de los demás. El algo añade al ente la afirmación de la división externa, o la negación de la identidad con los demás. La /verdad trascendental queda definida como la conveniencia o adecuación del ente al entendimiento. En su conveniencia o respectividad al entendimiento, el ente aparece como verdadero, en cuanto apto y adecuado para ser entendido. Bueno es el ente en su referencia a la voluntad, o el ente en cuanto que, por ser perfecto, es perfectivo de la misma y de su sujeto. Esta relación, que se añade al ente, al igual que la de la verdad, no es real, porque el ente no está ordenado realmente al entendimiento, ni tampoco a la voluntad. Son estas dos facultades las que dependen del ente, porque lo necesitan para pasar a su acto. Por último, la /belleza es una de las especies del bien, al que añade la diferencia específica del conocimiento, porque bello es lo que, conocido, deleita, es decir, lo que agrada por su mera presencia y no por su posesión, como lo bueno.

III. LA EXISTENCIA.

Como concepto trascendental, el ente no puede ser definido. Está fuera de todo género y, por ello, no hay otro superior que permita situarle, determinando su sentido. Sin embargo, santo Tomás fue más allá de Aristóteles describiendo su significado y analizando sus contenidos. El ente lo caracteriza como lo que tiene ser14, la esencia que tiene ser. Pudo llegar a esta innovación, importantísima y de grandes consecuencias para la Metafísica y la /Antropología, con ocasión del planteamiento de Avicena de la problemática de la existencia. El filósofo musulmán, que también consideraba que el ente es el primer inteligible, había descubierto que, al entender la esencia de los entes, no se comprende su existencia. Si se entienden los entes, que se perciben como existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual no es posible dar razón de la existencia que tenía: «La existencia no es un atributo que venga exigido por ciertas clases de esencias, sino que les es dada como algo que les sobreviene»15.

La existencia es así un predicado existencial, que por ser extrínseco totalmente a la esencia, debe excluirse de la Metafísica, que debe limitarse a la contemplación de las esencias de los entes. Aprovechando esta exposición de Avicena, que desemboca en una metafísica esencialista, imprevisiblemente santo Tomás cambia la perspectiva, porque lejos de apartar la existencia en la descripción del ente, la utiliza para explicar la misma constitución de la entidad o de su esencia. En cuanto está en posesión de su existencia, o de su ser, tal como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se constituye como tal. Explica que «el ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma quiddidad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser; la definición es, pues, la quiddidad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la verdad de composición en las proposiciones, según que es se dice cópula; y, según esto, está en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento de sí, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia»16. Santo Tomás no utiliza nunca el término ser en el primer significado de esencia. Tampoco le parece adecuada la tercera acepción. En ella se emplea el término ser en el sentido de es o de cópula del juicio. Con ello queda referida la existencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la adecuación o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposición verdadera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la realidad, está del mismo modo. Expresa, por tanto, lo que es o existe. Ser propiamente significa el acto de la esencia, el acto de los actos esenciales, un acto que, sin ser esencial, es poseído por los que constituyen a la esencia. Tan radical es la actualidad del ser, que la misma existencia deriva de él como uno de sus efectos. Se desprende de ello que el ser no es la mera existencia, el simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental, algo constatable por los sentidos. Explícitamente declara santo Tomás, en el último texto citado, que «el ser es por lo que algo es», aquello que hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos. Se distinguen, por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.

IV. EL ACTO DE SER.

El ser realiza esta función existencial o realizadora, que hace que el ente ya constituido esté presente en la realidad; pero además, ejerce otra, más básica, que puede denominarse entificadora, porque convierte a la esencia en ente: «El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. Así, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo distinto de ella, como el acto a la potencia»17. Santo Tomás comprende a la esencia no sólo como acto esencial, sino también como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es así su acto, no constitutivo de la esencia, sino del ente. Esta relación potencial-actual entre la esencia y el ser, no tiene un significado idéntico a la potencia y acto aristotélicos, porque se toma no con un sentido unívoco, sino análogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni la sustancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no sólo son distintos, sino que además pertenecen a un orden distinto. El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los actos. Por esta razón, el ser no puede advenir al ente como un acto último, o como la última actualidad, como han enseñado algunos, que completaría a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales. El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los demás actos. El ser es la forma de las formas. Siendo acto, el ser es perfección, porque «toda cosa es perfecta en cuanto está en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto está en potencia, con privación del acto»18. Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se sigue que no es una mera perfección, sino la máxima, constitutiva de todas las del ente. «Todas las perfecciones pertenecen a la perfección de ser; según esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser»19. En último término, las perfecciones del ente tienen su origen en el ser, no en la esencia. El ser no es una perfección más que se añada a otras que, por tanto, surgirían de la esencia, sino que es la perfección suprema, y, como tal, no puede perfeccionarse: «El ser es lo más perfecto de todo, pues es comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es; de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y aun de las mismas formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido, sino más bien, como lo recibido al recipiente»20.

V. LA ESENCIA.

El papel de la esencia, en el ente, es doble. Sus dos funciones están indicadas en esta definición: «Por ella y en ella el ente tiene ser»21. La primera podría denominarse condicional, porque la esencia es la condición para que el ente pueda tener el ser. Por ella, o gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser. La esencia es lo que hará posible que el ser pueda ser recibido. Debe precisarse que este cometido lo realiza la esencia en su sentido abstracto, puesto que, por ella, el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispensable para tener ser. La segunda función de la esencia es la de sustentar el ser. La esencia es el sujeto o recipiente del acto de ser. De ahí que en esta definición se dice que en ella el ente posee su ser. Esta función sustentadora la hace únicamente la esencia individual, que es así sujeto del ser. Al decirse que la esencia recibe o sustenta al ser, no hay que entenderlo en el sentido de que sea su sujeto, como si fuese una realidad receptora de otra realidad. La esencia, desde el orden entitativo, no es absolutamente /nada, es únicamente el grado o medida de limitación del ser. Si los entes difieren entre sí es porque el ser propio de cada uno está limitado en distintos grados. La esencia expresa este nivel de imperfección.

VI. SER Y PERSONA.

Una de las consecuencias más importantes de la doctrina de la participación del ser es la doctrina metafísica de la persona: «El ser pertenece a la misma constitución de la persona»22. El principio personificador, el que es la raíz y origen de todas las perfecciones de la persona, es su ser propio. La /personalidad, lo que convierte a la naturaleza en persona y hace que esta sea distinta de los otros entes sustanciales, es el ser. Puede parecer que la noción de /persona, por esta perfección suprema, básica y fundamental, y no genérica, que significa formalmente, sea un trascendental. Sin embargo, no puede considerarse tampoco como trascendental, como un concepto no genérico ni específico de máxima extensión, convertible con el de ente. La persona carece de esta universalidad. En todo caso, por trascender todos los géneros y todas las categorías, puesto que no puede explicarse por determinaciones sobre géneros o especies, ni por ninguna de las categorías, como si fuese algo meramente sustancial o accidental, hay que concebirla como inmediatamente participante del ser. Aunque todas las perfecciones del ente se resuelvan en último término en el acto del ser, la persona, sin mediación de algo esencial, directamente se refiere al ser. Por ello, debe comprenderse como vinculada al ser, y a los trascendentales que funda: la unidad, la verdad y la bondad. En este sentido, la persona tiene un carácter trascendental y, por ello, es lo que posee más ser; y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdadero y lo más bueno. Si el principio personificador, el constitutivo formal de la persona, fuese alguna propiedad esencial como, por ejemplo, la racionalidad, la libertad, la capacidad comunicativa o relacional, o cualquier otra característica, por importante y necesaria que fuese, el hombre no sería siempre persona. En el transcurso de cada vida humana, estos y todos los atributos de la esencia individual humana cambian en sí mismos o en diferentes aspectos.

a) Puede afirmarse, en primer lugar, que la realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es lo más común. Está en cada hombre, lo que no ocurre con cualquiera de los atributos humanos. Todos los hombres y en cualquier situación de su vida, independientemente de toda cualidad, relación, o determinación accidental y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social, etc., son siempre personas en acto. b) En segundo lugar, debe decirse que todo hombre es persona en el mismo grado. No hay participación en el ser personal humano. En cuanto personas, todos los hombres son iguales entre sí, aun con las mayores diferencias en su naturaleza individual; y por ello, tienen idénticos derechos inviolables. Los niños, los ancianos, los enfermos mentales, el hombre en su fase embrionaria, todos los hombres en cualquier condición, son siempre personas humanas. Nunca son ni pueden convertirse en cosas. Y son personas sin diferencias en el orden personal. No hay categorías de la persona en cuanto tal. Como hombres somos distintos en perfecciones; como personas, absolutamente iguales en perfección y /dignidad. c) Por expresar directamente el ser, en tercer lugar, en la noción de persona se alude al máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de su naturaleza. Tanto por su naturaleza como por su persona, el hombre posee perfecciones; pero su mayor perfección y la más básica es la que le confiere su ser personal. La persona indica lo más digno y lo más perfecto. «La persona es lo más perfecto que hay en toda la naturaleza»23. La persona, por significar esta perfección suprema, básica y fundamental, y no genérica, expresa también lo que posee más ser. d) En cuarto lugar, la persona es el concepto más completo de todos, porque dice referencia a todas las estructuras del ente, categoriales y trascendentales. La persona expresa la totalidad humana, todos sus constitutivos, los esenciales, los accidentales, y el ser como constitutivo formal. e) La persona es una totalidad entitativa. Además, y precisamente por ello, en quinto lugar, la persona significa siempre lo concreto y singular. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo, incluida su singularidad, se ordena a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos únicamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con las personas, porque interesa su individualidad, que intenta expresar el nombre de persona, que no es así ni un nombre común, en sentido estricto, ni propio. A diferencia de todos los demás, la persona humana es un 'individuo único e irrepetible. Cada persona o individuo humano es único e insustituible. Merece, por ello, ser nombrado no con un nombre que diga relación, algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo. Un nombre que indica su carácter individual y valioso por sí mismo. Sólo las personas tienen nombre propio. El nombre propio se puede extender de la persona, su objeto directo, a su entorno, que tiene un nombre propio no por sí mismo, sino por estar referido a las personas. La persona es mucho más inefable que cualquier otra cosa individual, y hasta que el individuo humano. La individualidad personal incluye, por una parte, la de su naturaleza sustancial, individualizada, como las otras sustancias compuestas, por sus principios individuantes de orden también esencial; por otra, la mayor singularización que le proporciona la posesión de un ser propio y proporcionado a esta esencia. Este ser personal hace que la persona se posea a sí misma, por medio de su entendimiento y por medio de su /voluntad. f) El ser propio de la persona, en un nivel de mayor participación, le confiere la autoposesión, que puede considerarse en sexto lugar, otro de los caracteres propios de la persona. Esta posesión personal se realiza por medio de la autoconciencia intelectiva, o experiencia existencial de la facultad espiritual inteligible e intelectual. Gracias a ella, aunque en un grado limitado, la persona se posee intelectivamente a sí misma. La posesión propia de la persona se lleva a cabo también por su facultad espiritual volitiva. Con esta autoposesión, la persona se ama a sí misma, de un modo natural y necesario, pero no desordenadamente, porque entonces este amor de sí se convertiría en egoísmo. Por su autoposesión, o por ser dueña de sí misma, la singularidad de la persona es más plena que la de los demás entes sustanciales. g) Por último, en séptimo lugar, la persona, por su bondad individual, fundada en su ser propio, es capaz de ser fin en sí misma y, por tanto, es también capaz de ser amada por sí misma. Sólo la persona puede despertar un amor pleno, el 'amor de donación recíproca, que se constituye por una unión afectuosa y origina una comunicación de vida personal. Puede decirse que la persona es un ser capaz de amar y ser amado con amor de donación, o como lo que es sujeto y objeto de amor no posesivo.

Estas siete características de la persona, explican la siguiente tesis personalista de santo Tomás: «Todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa: a la perfección del hombre, que es su felicidad»24.

NOTAS: 1 Brief über den Humanismus, § 55. - 2 Holzwege, § 80. — 3 ID, § 243. - 4 ID, § 336. - 5 Metafísica, IV, 1, 1003a 21-26. — 6 De Veritate, y. 1., a. 1. — 7 S. Th., 1, 5, 2. — 8 ID, 1-11, 94, 29. — 9 De Verit., q, 1, a. 1. — 10 De ente et essentia, c. 1 . — 11 De Verit., y. 1 , a. 1. — 12 ID. — 13 ID. — 14 In Metaphy.s., 1, lect. 1, 2419. — 15 AVICENA, Metaph., Introd. — 16 In Sent., 1, d. 33, y. 1, a. 1, ad 1. — 17 S. Tb., 1, 3, 4. — 18 Cont. Gentes, 2, 68. — 19 S. Th., 1, 4, 2. — 20 ID, 1, 4, 3, ad 3. — 21 De ente et es.sentia, c. 1. - 22 S.Tb., 111, 19,1, ad 4.— 23 ID,1,29,3.- 24 In Metaphys., 1, Iect. 1, 2419.

BIBL.: BOFILL J., La escala de los seres o el dinamismo de la perfección, Cristiandad, Madrid 1950; FORMENT E., Ser y persona, Universidad de Barcelona, Barcelona 19832; ID, Persona y modo substancial, PPU, Barcelona 19842; ID, Filosofía del ser, PPU, Barcelona 1988; ID, La dimensión personal del ser humano, en LoMBA J. (ed.), El arte de vivir; Obra Cultural-Ibercaja, Zaragoza 1994, 49-63; GONZÁLEZ A. L., Ser y participación, Eunsa, Pamplona 1979; Gulu I., Ser y obrar PPU, Barcelona 1991; HEIDEGGER M., Brief iiher den Hummnisnms, Francke, Berna 1947; ID, Holzwege, Klostermann, Frankfurt 1950; LOBATO A., Ser y belleza, Herder, Barcelona 1965; MARITAIN J., Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa, DDB, Buenos Aires 1943; MARTÍNEZ PORCELL J., Metafísica de la persona, PPU, Barcelona 1992; TOMÁS DE AQUINO, La verdad. Selección de textos, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 1995.

E. Forment