RELIGIÓN
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I. CONSIDERACIONES ETIMOLÓGICAS E HISTÓRICAS.
La palabra reli
gión, transcripción del término latino religio, ha sido utilizada a lo largo de la historia cristiana del pensamiento con significados notablemente diferentes. Con ella se ha designado el conjunto de los elementos que componen el fenómeno histórico conocido como /cristianismo: religión cristiana; algún aspecto concreto o institución particular dentro del mismo: entrar en religión, pasar a formar parte de una congregación religiosa; la relación que une al hombre con la divinidad; la virtud que le posibilita rendir a /Dios el culto que le es debido. Tales significados, acarreados por el uso de la palabra durante muchos siglos, tienen su origen y una primera justificación en las diferentes etimologías que se le atribuyen. Para los autores paganos como Cicerón, religio procede de relegere o religere, que significan la acción de tratar con cuidado, con suma atención, la acción de «volver sobre una decisión tomada» (retractare), aplicada a las cosas relativas al culto de los dioses. Religión es, en este sentido, equivalente a observancia cuidadosa, y conduce a una disposición subjetiva cercana al escrúpulo. Para Lactancio, autor cristiano, religio procede de religare, vincular o religar, y significa la acción de religar Dios consigo al hombre, por el vínculo de la piedad. Estas dos etimologías, aunque la entiendan en dos sentidos diferentes, se refieren a la relación del hombre con el mundo de lo sobrehumano y a su ejercicio; a la religión, pues, en su vertiente subjetiva. A esa misma vertiente, notablemente precisada, remite el significado de religión como virtud, que se atribuye al término en la Edad Media cristiana.

En la época romana existen otros términos: caeremonia, cultus, ritus, sacra, para designar el conjunto de los elementos en los que se expresa y cristaliza socialmente la actitud religiosa. Pero a todos ellos se impondrá religio, como palabra genérica para designar el conjunto, la totalidad del fenómeno al que pertenecen la relación subjetiva, las representaciones que origina, las prácticas cultuales y las instituciones que las regulan. De esta forma, la palabra religio pasa a significar el hecho religioso, primero, tal como se da en Roma, y posteriormente, tal como se presenta en el cristianismo, aunque en cada uno de estos contextos aparezca matizado por el sentido que le otorga la distinta manera de entender su aspecto subjetivo, es decir, la vivencia de la relación y la relación misma. A partir de la época moderna, la palabra religión –y sus equivalentes en las lenguas de los países occidentales– comenzó a ser utilizada por las ciencias modernas de las religiones, sobre todo para designar, en plural, un conjunto de hechos humanos, parte integrante de la historia de la humanidad, muy variados en sus formas concretas, todas ellas condicionadas histórica y culturalmente, pero dotados, a los ojos de los cultivadores de esas ciencias, de suficientes rasgos comunes como para ser designados con la misma palabra con la que se venía designando el cristianismo. Así, de la religión cristiana se pasó a hablar de religiones y a designar como religión a cada uno de los hechos: hinduismo, budismo, judaísmo, islamismo, etc., comprendidos en ese plural.

No faltaron desde muy pronto estudiosos de las religiones que, al descubrir en algunos de esos hechos, a los que se aplicaba la palabra, peculiaridades importantes –tales como la ausencia de una configuración precisa de la divinidad en el budismo theravada–, comenzaron a poner en cuestión la aplicación a los mismos de ese término común. Posteriormente, esta tendencia se vio reforzada por el descubrimiento de que cada religión se entiende a sí misma con palabras dotadas de significaciones diferentes –el hinduismo se comprende a sí mismo como sanatana Dharma, sistema o ley eterna, la religión musulmana como islam, sometimiento incondicional, etc.– y por el peligro de colonización cultural que suponía la imposición a todas ellas de un concepto formado a partir del cristianismo.

Todas estas dificultades hacen cuestionable el uso del término religión para referirse a los hechos designados desde Occidente como religiones. En todo caso, fuerzan a interpretar el significado expresado por religión, no como un concepto unívoco aplicable de forma idéntica a todas las religiones, sino como una noción aplicable a todas ellas de forma sólo analógica, o incluso como un «símbolo sin pretensión de contenido en el orden conceptual» (R. Panikkar).

Consciente de estas dificultades, sigo utilizando la palabra religión para designar los variados hechos presentes en la historia de la humanidad, tradicionalmente estudiados por la historia de las religiones, por estar convencido de que, a pesar de su innegable variedad, tales fenómenos contienen, en primer lugar, una serie de rasgos comunes, subsumibles por las categorías elaboradas por las ciencias de las religiones; y, además, una organización homóloga de tales elementos, expresable en la propuesta de una estructura significativa, que el contraste con la variedad de las religiones verifica. Así, religión es un término que, en el uso ordinario del lenguaje, sirve para designar hechos humanos dotados de características comunes, y en el uso más preciso de las ciencias de las religiones –y más en concreto de la fenomenología de la religión– constituye una categoría con la que se expresa la estructura significativa que permite identificar a todos esos hechos, en su extrema variedad de formas concretas, como religiones.

Así, pues, religión no tiene como referente un hecho uniforme. Es un término técnico, una categoría, construida por la fenomenología de la religión, con la que describe y comprende hechos muy variados que permiten y requieren ser comprendidos con un nombre análogamente aplicable a todos ellos, en la medida en que realizan una estructura significativa común. Es evidente que el contenido preciso de esa estructura, el alcance y el significado de la definición que la expresa, influirá sobre el número y el tipo de fenómenos a que pueda aplicarse. Así, una definición funcional de religión, permite la aplicación de esa palabra para designar todos los hechos que coincidan en la realización de las funciones expresadas en tal definición. En cambio, una definición sustantiva de la palabra, restringe la aplicación de la misma a aquellos hechos en los que se produzca la referencia a un ser superior, característica de las definiciones sustantivas. Por otra parte, la mayor o menor precisión de ese ser superior en la definición propuesta, llevará a una consideración más o menos estricta del fenómeno al que remite, lo que originará la inclusión en el mismo de determinados hechos y la exclusión de otros.

II. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN.

¿Cómo proceder para el establecimiento de una definición sustantiva de religión? El desarrollo de las ciencias de las religiones excluyen el procedimiento que consistiera en deducirla de una comprensión apriorista del ideal de religión contenido en una filosofía, una cosmovisión o una ética determinadas. Tampoco parece legítima una definición obtenida a partir de una única tradición religiosa o de una interpretación teológica de la misma. La definición de la estructura ha de obtenerse de la comparación de todos los fenómenos religiosos, tomando como tales, en un primer momento, aquellos que tienen como tales las ciencias de las religiones. Esa comparación permitirá la construcción de una definición estricta de religión, en la que se precisen los rasgos esenciales y la relación que mantienen entre sí. Tal definición deberá contrastarse permanentemente con los fenómenos –antiguos y nuevos– a los que pueda aplicarse, y estar así sometida a un trabajo permanente de precisión. La aplicación de este método permite llegar a una definición de la estructura significativa del fenómeno religioso presente en la variedad de las religiones, que puede resumirse en estos términos: un hecho humano específico, presente en una pluralidad de manifestaciones históricas, que tienen en común: estar inscritas en un ámbito de realidad original que designa el término lo sagrado; constar de un sistema de mediaciones organizadas: creencias, prácticas, símbolos, lugares, tiempos, objetos, sujetos, etc., en las que se expresa una experiencia humana de reconocimiento, adoración, entrega, referida a una realidad trascendente, al mismo tiempo que inmanente, al hombre, y que interviene en su vida para darle sentido y salvarle.

El centro de esta comprensión de la religión se sitúa en un núcleo bipolar constituido por la presencia de una realidad superior al hombre y el reconocimiento por este de esa realidad, en un acto de trascendimiento de sí mismo y de descentramiento en ella. De este núcleo surgen todos los elementos visibles de las religiones: /creencias, ritos, espacios y tiempos sagrados, personas e instituciones, tan variados como las culturas y situaciones humanas, pero todos coincidentes en su condición de mediciones religiosas. El contacto con el núcleo de la religión confiere a todos los elementos que intervienen en ella una condición peculiar que los convierte en realidades sagradas, y la presencia de ese núcleo en la vida de las personas y las sociedades, genera una forma peculiar de vida, un mundo vital inconfundible e irreductible a cualquier otro, que expresa la categoría de lo sagrado.

III. ELEMENTOS BÁSICOS DEL FENÓMENO RELIGIOSO.

Para dar mayor concreción a la definición propuesta y para precisar el significado de la estructura en ella contenida, desarrollaremos los cuatro elementos que comporta.

Todas las formas de religión coinciden en remitir al hombre a una realidad superior a él mismo que puede ser representado bajo las formas más variadas. En las formas elementales de vida religiosa puede aparecer como un supra y un prius (U. Bianchi), algo anterior y superior al hombre, con el que este entra en relación o en contacto. Numerosas religiones se lo representan bajo una forma teísta, que puede concretarse como dualismo, politeísmo o monoteísmo. Otras tradiciones religiosas configuran esa realidad superior en términos monistas, que dan lugar a representaciones enteramente originales de su relación con el hombre y su mundo. En algunas religiones, entre las cuales se encuentra el budismo originario, el hombre se vive aspirado por ese más allá de sí mismo y de todo lo real —incluidos los dioses— de lo que es incapaz de ofrecer otra representación que el vacío y el silencio absoluto. Para referirme a esa realidad, a ese prius y ese supra en relación con el hombre, que determina la aparición de todo lo que tiene que ver con la religión, propongo la categoría de Misterio, dándole un contenido significativo, que, a mi entender, le hace aplicable a las casi incontables configuraciones que presentan las diferentes religiones. Tal contenido significativo, comprende los siguientes rasgos esenciales.

a) En primer lugar, su absoluta trascendencia en relación con el hombre, su vida y su mundo. A esa trascendencia se refieren las religiones con las imágenes de la otredad: «Totalmente otro», su inaccesibilidad: «Altísimo»; la invisibilidad: «Tú eres un Dios escondido»; la radical y absoluta diferencia: «Distinto de lo conocido y de lo desconocido»; la incognoscibilidad: «Super incognoscible»; la inefabilidad: de él solo se puede decir: «No es así, no es así»; su condición de voluntad que se impone al hombre de manera incondicional; su superioridad absoluta: superior summo meo. Pero más allá de las imágenes, el sujeto religioso vive la trascendencia del misterio en el hecho de que sólo puede entrar en contacto con él trascendiéndose, yendo más allá de sí mismo y experimentando en su presencia los sentimientos de sobrecogimiento —mysterium tremendum—, de anonadamiento y de indignidad radical, que le lleva a sentirse pecador ante su santidad absoluta.

b) Junto a este primer rasgo, y como primera manifestación de la coincidentia oppositorum (Nicolás de Cusa) que es el Misterio para el hombre, el Misterio comprende también su más perfecta inmanencia en el hombre, su vida y su mundo. De este segundo rasgo ofrecen las tradiciones religiosas las más variadas imágenes y representaciones. La imagen de la cercanía: Alláh es más próximo al hombre que su propia yugular; la de la intimidad: «Interior intimo meo» (san Agustín); la del origen del que surge la vida: «Tus manos tejían mis entrañas»; incluso la de la identidad en el interior de la trascendencia: «Tú eres eso»; «el atman es el brahman»; «el centro del alma es Dios» (san Juan de la Cruz); la de su presencia constante, que envuelve la vida toda y acompaña todas sus vicisitudes. No es difícil mostrar que sólo una mirada superficial verá como contradictorios estos dos rasgos que el sujeto religioso atribuye al Misterio. Sólo lo absolutamente trascendente puede ser inmanente de forma absoluta, o, como sugiere Nicolás de Cusa, sólo lo totalmente otro puede ser al mismo tiempo non aliud, no otro.

c) El tercer rasgo esencial del Misterio es su condición de sujeto activo, su ser en el hombre ocurre bajo la forma de la presencia, del darse a conocer y del dar de ser, atrayendo hacia sí, reclamando la respuesta, tomando la iniciativa de la relación o, como dirán después algunas religiones, revelándose al sujeto. Pascal resumió un tema presente en mil formas en distintas religiones, cuando atribuyó a Dios: «No me buscaríais si no me hubieseis encontrado». Entendido el Misterio como una categoría para la interpretación del polo objetivo de la relación religiosa, se comprende que no se realice de forma idéntica en todas las religiones. Pero el estudio de las religiones muestra que figuras tan diferentes como el tao chino, el brahman hindú de las Upanishads, el nirvana del budismo, los diferentes nombres para Dios de los monoteísmos proféticos, ilustran con suficiente claridad la presencia en todas esas figuras de los rasgos a que acabamos de hacer referencia como característicos del Misterio. La realidad del Misterio especifica la relación que el hombre religioso establece con él. También ella aparece configurada en las diferentes religiones en formas notablemente diferentes, de acuerdo con el sistema religioso en que se inscriben, y con las condiciones históricas, sociales y culturales en que ese sistema ha surgido. Pero la comparación atenta de todas esas formas permite descubrir, por debajo de todas ellas, una estructura común que cada una de ellas realiza de una forma peculiar.

En correspondencia con la absoluta 'trascendencia del Misterio, la actitud religiosa comporta el total trascendimiento de /sí mismo, la salida más allá de los objetos naturales, de sus diferentes facultades, por parte del sujeto religioso. El sujeto humano, centro de relación con los objetos mundanos, todos ellos ordenados a sus capacidades de conocimiento, explicación, manipulación y disfrute, necesita, para entrar en relación con lo supremo y absolutamente trascendente, descentrarse literalmente y aceptar esa realidad como centro de su propia vida. La condición de extática de esta nueva actitud, impone una nueva forma de ejercicio de todas las facultades humanas. Así, la razón, en relación con el Misterio, actúa no explicando, comprendiendo, sino dejándose iluminar por él y aceptándolo; la voluntad no interviene dominando esa realidad, sino haciéndose disponible a ella y acogiéndola; la libertad, en relación con el misterio, no consistirá en disponer de él, sino en consentir a su presencia. A través de esta actitud, el sujeto inaugura una nueva forma de realización de sí mismo, que no consiste en existir por sí y desde sí mismo, sino desde la disposición a entregarse y acoger. Tal exigencia del Misterio sobre la realización de la existencia no comporta, sin embargo, la aniquilación del sujeto o su sometimiento a ninguna forma de heteronomía. Debido a la apertura radical del ser humano al infinito, el consentimiento a este más allá radical de sí mismo, es la condición de su realización plena. Por eso, los sujetos religiosos viven su radical trascendimiento como condición para la salvación, es decir, para la plena realización de sí mismo, como fruto, no de su propio esfuerzo, sino de la donación o la gracia del misterio.

La atención a las formas más perfectas de realización de la actitud religiosa descubre la más perfecta coherencia y convergencia de todas ellas, en torno a esos dos rasgos esenciales. Aludamos, como verificación de este enunciado, a la actitud teologal cristiana, al islam, es decir, el sometimiento incondicional de sí mismo, de los musulmanes, a la fidelidad obediente del judaísmo, a la bhakti o devotio, es decir, la entrega confiada de sí mismo, propia de toda una corriente del hinduismo, y el mismo nirvana budista. La actitud religiosa es vivenciada, en las diferentes religiones, en las múltiples y variadas formas de experiencia religiosa que encarnan, en las condiciones subjetivas, sociales y culturales, el reconocimiento del Misterio, vívido en la actitud religiosa fundamental. Todas estas formas variadas de experiencias religiosas, coinciden en concernir y afectar al sujeto como totalidad; ser vividas al mismo tiempo como oscuras y sumamente ciertas: «Que bien sé yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche» (san Juan de la Cruz); repercutir de forma muy viva sobre las facultades humanas, y originar sentimientos intensos de paz, sosiego, sobrecogimiento, maravillamiento, fascinación.

IV. LAS MEDIACIONES RELIGIOSAS.

Las diferentes religiones muestran el centro bipolar del fenómeno religioso descrito hasta ahora en un sinfín de actos, objetos, personas, lugares, momentos, que constituyen su elemento visible. Es lo que la fenomenología de la religión denomina el mundo de las mediaciones religiosas. Para ordenar un mundo tan abigarrado, podemos distinguir en él las mediaciones objetivas, es decir, el conjunto de realidades de todo tipo, en las que el sujeto religioso ha reconocido a lo largo de la historia la presencia del Misterio, y las mediaciones subjetivas, es decir, los actos, gestos, palabras y comportamientos de todo tipo en los que el sujeto religioso de todos los tiempos ha expresado su reconocimiento de esa presencia. Las primeras pueden denominarse hierofanías, con el neologismo acuñado por M. Eliade, aun cuando también a las segundas pueda aplicarse ese término en un sentido amplio. En relación con las primeras, la historia muestra que el hombre de todos los tiempos ha condensado lo sagrado en realidades mundanas en las que ha visto manifestada la presencia del Misterio. Las hierofanías están constituidas por realidades naturales que, sin dejar de serlo, sirven de apoyo para la presencialización de lo sobrehumano. Su número y su variedad es incontable. Esto indica que ninguna realidad es hierofánica por su propia naturaleza, ya que todas las realidades pueden llegar a serlo. Las hierofanías se presentan, además, en sistemas o constelaciones que se corresponden con las condiciones culturales de las poblaciones que instauran tales sistemas. La historia muestra, además, una transformación permanente de las hierofanías a lo largo de la historia humana, e incluso en el interior de las diferentes religiones. La existencia de tales constelaciones de hierofanías permite una clasificación de las religiones, o una morfología de lo sagrado, de acuerdo con los elementos naturales elevados a la condición de hierofanía. Todas las hierofanías son, como puede concluirse de lo anterior, otros tantos casos de símbolos. En ellas se realiza la idea de símbolo como caso peculiar de conocimiento indirecto, en el que un significante natural epifaniza o hace presente, de forma directa pero mediata, «como el rostro hace presente a la persona», en «la transparencia opaca del enigma» (P. Ricoeur) una realidad de otro orden a la que sólo se tiene acceso en la mediación del significante.

El mundo de las mediaciones subjetivas abarca las expresiones de todo tipo, en que el sujeto encarna y, por tanto, vive y expresa su reconocimiento de la presencia originante del Misterio. Estas son tan variadas como las facetas o facultades de la persona. Señalemos entre ellas las espaciales, temporales, racionales (símbolos, ritos, doctrinas), activas (oración, sacrificio, rito), emotivas, comunitarias, etc. Sobre el conjunto de las mediaciones, la fenomenología de la religión permite concluir tanto su necesidad como su relatividad. Su necesidad, porque la relación con el Misterio, por parte de un sujeto corporal, mundano, como el hombre, sólo es posible en la mediación de lo objetivo y lo mundano; su relatividad porque las mediaciones no son el /absoluto, ni se confunden con él, sino que remiten a las condiciones personales, históricas y culturales de los sujetos que las instauran. Por último, la naturaleza de las mediaciones y las propiedades que las caracterizan permiten deducir lo esencial del proceso hierofánico como la proyección, por parte del sujeto, de la presencia inobjetiva del Misterio con que está agraciado en las realidades de su mundo y en los gestos expresivos que configuran su vida.

La estructura de la religión aquí resumida aparece realizada en las numerosísimas formas que contiene la historia de las religiones. Todas ellas se dejan organizar en las tipologías de las religiones, diferentes entre sí, de acuerdo con el criterio desde el cual se establecen. Tales tipologías permiten poner de relieve los rasgos que comparten las diferentes familias de religiones y las peculiaridades de cada una de ellas. Por otra parte, el mejor conocimiento de todas ellas, que han procurado las ciencias de las religiones, y el encuentro de los sujetos de las diferentes religiones, están conduciendo a que las relaciones entre ellas estén pasando de la ignorancia recíproca y de la exclusión de las unas por las otras al diálogo interreligioso, y en muchos casos, a la colaboración de muchas de ellas en la solución de los problemas que padecen las poblaciones que las viven.

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J. Martín Velasco