NADA Y NIHILISMO
DicPC
 

I. NADA.

Descubrimos el primer horizonte de la noción de nada en el pensamiento hebreo, concretamente en el contexto de la creación; en el Génesis a través del verbo bárá' y la depuración del caos. Aunque propiamente la noción explícita de creación de la nada no aparecerá hasta el final de un proceso de reflexión y gracias al contacto con la mentalidad del helenismo1. Parece que es en el segundo libro de los Macabeos, escrito en griego, donde encontramos la expresión de la fe judía en la creación, en la que está incluida concretamente la alusión a la nada: «Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada (ouk ex ónton) lo hizo Dios» (2Mac 7). Este pensamiento de la nada es fruto de un proceso de vida y reflexión sobre la acción creadora de Dios. Pero hay que destacar que el texto se inscribe en un contexto vital parecido al profético; la creación es una razón para la esperanza en momentos difíciles, de manera que se siente la vinculación entre creación y salvación.

A mi juicio, la historia de la noción de la nada nos conduce a un espacio de reflexión trascultural, que une vivencias y planteamientos de las culturas griega y judía, a la que habría que añadir el peculiar sentido que ha tenido en las culturas orientales, y que pervive como punto de referencia, a lo largo de los siglos, configurando un auténtico horizonte de pensamiento. Se trata de algo diferente del horizonte griego de la caducidad en relación con la experiencia del movimiento, que inaugura una nueva era, la del horizonte de la nihilidad2, aquel en que explícitamente se ha formulado la gran pregunta metafísica, por ejemplo, por parte de Leibniz (en los Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en la razón, de 1714)3: «¿Por qué hay algo, y no más bien nada?», y por parte de Heidegger (en ¿Qué es metafísica?, de 1929)4: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?».

Así pues, aunque se ha discutido sobre la mayor o menor relevancia del pensamiento de la nada en la /filosofía griega (por ejemplo, son significativas las posiciones al respecto de E. Bréhier y E. Gilson), lo cierto es que la cuestión de la nada adquirió un rango muy especial en la metafísica, a partir de la innovación judía y cristiana que conforma un contexto creacionista, conservado y explicitado en la filosofía moderna y que, en virtud de la recuperación heideggeriana del asunto, entra de lleno en el sentir contemporáneo (por ejemplo, en J. P. Sartre, en El Ser y la nada).

En el enfoque heideggeriano de la nada debemos destacar, de modo especial, al menos dos aspectos: en primer lugar, para Heidegger, la cuestión de la nada no es meramente una cuestión lógica, ligada a la negación (al no, ni siquiera al mero no-ser de la ontología entificadora de la filosofía tradicional, ni tampoco de la Ciencia de la Lógica de Hegel), sino que «la nada es más originaria que el no y que la negación»; y en segundo lugar, la nada se introduce desde un pensamiento experiencial, a partir de una experiencia radical; por eso se pregunta el propio Heidegger: «¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma?», y su respuesta es la siguiente: «La angustia hace patente la nada».

Estas son las claves de la respuesta de Heidegger a la pregunta que se formula sobre el asunto de la nada, que conllevan una revisión de la interpretación del modo de ser y estar el hombre en el mundo, de ahí que Heidegger saque la siguiente conclusión: «Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni hay libertad». Una conclusión que tiene mucho que ver con la cuestión del fundamento, desde donde nos sentimos impelidos a tratar el tema del nihilismo, cuya inspiración básica —como también de su peculiar giro hermenéutico5 en relación con el fundamento— se encuentra en Nietzsche.

II. NIHILISMO.

Aun cuando el tema del nihilismo puede enfocarse desde los más diversos puntos de vista (histórico, metafísico, teológico, pedagógico, religioso, literario, teatral, político, ideológico, musical, pictórico)6, a continuación expondremos el sentido del nihilismo desde la perspectiva nietzscheana, debido a que es tal vez esta la que más hondo ha buceado por los bajos fondos de la sensibilidad contemporánea7. Desde este punto de vista, «el nihilismo es la conclusión final de la lógica de nuestros grandes valores e ideales»8. «El nihilismo radical es el convencimiento de la absoluta inconsistencia de la existencia, cuando se trata de los supremos valores reconocidos; y, por añadidura, el entender que no tenemos el más mínimo derecho a establecer un más allá de un en-sí de las cosas que sea divino, que sea la personificación de la moral»9.

La fe metafísica en las categorías de la /razón conduce al nihilismo; al medir el mundo por las categorías que se refieren a un mundo meramente fingido, ha de llegar un momento en que todas esas verdades y valores sean destruidos, devaluados. Todos los nombres del sentido (llámese Dios, Razón, Bien, Esencia, etc.), que sojuzgaban la vida, son aniquilados, produciéndose un vacío, una desilusión e incredulidad generalizados. Porque el hombre siente que le falta el sentido y el objetivo de su vida, cuando la razón, la moral y Dios se conciben como enemigos de la vida y de los instintos. Los valores considerados supremos se devalúan, falta la finalidad en la vida, carecemos de la respuesta a la pregunta «¿para qué?». Por consiguiente, este nihilismo no es mera especulación, sino el producto histórico de una época, el destino de Occidente, convertido en forma de vida. Consiste en una disminución de poder, una debilidad o enfermedad, cuyo origen está en el «total extravío de la humanidad de sus instintos fundamentales».

Y la /metafísica es incapaz de sacarnos del nihilismo al que nos haconducido; pues la caída de los valores cosmológicos se debe a la impotencia y agotamiento de las categorías metafísicas para interpretar el /mundo, es decir, a la incredulidad en un mundo presuntamente verdadero y valioso, el mundo metafísico y moral. Pues cuando hemos buscado un sentido en todo acontecer y este no existe, se pierde el ánimo; y, entonces, se cae en la cuenta de que todas las formas de sentido confiaban en que se podía lograr algo, en alcanzar alguna meta. Pero con el devenir no se alcanza meta alguna, ni se logra nada determinado. Así pues, la causa última del nihilismo estriba en el desengaño de una presunta meta del devenir. Toda hipótesis de un fin como sentido ha fracasado, puesto que bajo el devenir no impera unidad alguna, como si fuera un valor supremo. Antes bien, la presunta salida metafísica consistió en condenar este mundo del devenir como si se tratase de un engaño e inventar otro mundo que existe más allá, como si fuera verdadero. Pero al descubrir que este mundo está construido en función de nuestras necesidades psicológicas, surge la última forma de nihilismo, que implica la incredulidad en un mundo metafísico. Y sólo se acepta como única realidad la del devenir, que impide salirse hacia trasmundos.

En definitiva, el nihilismo consiste en un /sentimiento de falta de /valor, al darnos cuenta de que no nos está permitido interpretar el carácter global de la existencia mediante los conceptos de fin, unidad y verdad; porque falta la unidad abarcadora de la multiplicidad del acontecer, dado que no contamos con fundamento alguno que nos persuada de que hay un mundo verdadero. Se desvanecen las categorías con las que atribuíamos valor al mundo (fin, unidad, ser), de tal manera que el mundo se nos presenta carente de valor. Esta es la situación nihilista.

La doctrina nietzscheana del eterno retorno constituye una respuesta al reto del nihilismo, porque para superar la metafísica que lo ha engendrado, hay que redimir al hombre de la venganza; lo cual sólo es posible cambiando el sentido del tiempo y el valor del devenir. Se ha de lograr una alabanza y justificación de lo perecedero por sí mismo, y no en función de lo imperecedero. Si la metafísica surgió del sufrimiento, la mejor solución no consiste en continuar inventando otro mundo, sino en «crear, esa es la gran redención del /sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida». Los creadores son los «defensores y justificadores de todo lo perecedero»; los símbolos que hablen del tiempo y del devenir, alumbrando un nuevo horizonte para la libertad, donde se entrecruzan voluntad creadora y destino; no ya «la verdad os hará libres», sino «el querer hace libre», «la voluntad de engendrar y devenir», el destino que «mi voluntad quiere».

Pero para superar la venganza, habrá que vencer la voluntad de /igualdad, que ha impregnado la lógica y la moral, el orden metafísico teórico y práctico. Sólo la impotencia ha clamado por la igualdad. En cambio, la / justicia dice que las cosas iguales no existen, que «los hombres no son iguales» y que «tampoco deben llegar a serlo». Por eso, se debe implantar «más guerra y desigualdad», por amor y justicia, ya que la vida «tiene que superarse continuamente a sí misma». «Pero, ¿qué es la vida? Aquí hace falta, pues, una nueva versión más determinada del concepto vida: mi fórmula dice así: vida es voluntad de poder»10.

La justicia y el amor posmetafísicos son los nuevos signos que indican la superación de la igualación teórico-práctica. El hombre se redime de la venganza y del sufrimiento, queda abierto a la libertad creativa. Es posible una nueva forma de existencia sin metafísica, debido a un pensamiento abierto a los sentidos (posmetafísico y posmoral), donde, rebasando la experiencia del nihilismo, vivimos sumergidos en el fatalismo lúcido y lúdico, que inaugura un pensamiento radicalmente trágico. Incipit tragoedia (¿el absurdo como destino?).

El nihilismo nos ha conducido al sentido trágico de la existencia, que nos hace vislumbrar lo originario y vivir a fondo la tensión conflictiva entre lo real y lo ideal, la necesidad y la libertad, el azar y el sentido. El sentir trágico produce permanentemente inquietud e insatisfacción, porque no se fía de ningún optimismo cientificista, de ningún utopismo moral, de ningún pragmatismo político. Vivir trágicamente significa una radical rebelión, que genera un estado crítico crónico en todos aquellos que anhelan trasmutar los valores sin más razón para la esperanza11.

La tragedia no es algo de lo que hay que liberarse, sino un nuevo modo de degustar la facticidad. Esta concepción trágica de la vida ha inspirado en sentido nietzscheano a pensadores como Unamuno y Camus, no para desvanecerse en la nada nihilista, sino para aprender a vivir de contradicciones (en ellas e incluso porellas), como en el caso de Unamuno, o bien para reivindicar un cierto orden en medio del caos, debido a un movimiento de rebelión, por el que lo absurdo se supera a sí mismo. Así, por ejemplo, el hombre rebelde de Camus ejerce de humanista a partir de la experiencia del absurdo, no claudica ante la realidad, exige el reconocimiento del valor del hombre, y reclama la justicia apasionadamente. El humanismo trágico, hecho de rebeldía, decide revolverse contra lo que considera intolerable: la injusticia. Por eso, aunque «el sufrimiento desgasta la esperanza», y «ninguna parusía se ha cumplido», Camus cree poder situarse más allá del nihilismo, en virtud de la fuerza vital que imprime la rebelión contra la opresión y la injusticia, apostando por la actitud generosa de los que no hallando descanso «se condenan a vivir para quienes, como ellos, no pueden vivir, para los humillados»12. Más allá del nihilismo, este humanismo, además del sentimiento trágico de la vida y el nihilismo de la acción, tiene otros rostros, como podría ser una interpretación de la fórmula zubiriana13, según la cual, apurando la experiencia, tal vez podamos algún día despertar del sueño nihilista y encontrarnos religados al verdadero fundamento que nos sostiene y hace ser plenamente lo que somos, desde el fondo de nuestra realidad humana.

NOTAS: 1 J. L. RuIz DE LA PEÑA, Teología de la creación, 49 y 58. – 2 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, 198. — 3 G. W. LEIBNIZ, Principies de la nature et de la gráce. — 4 M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, Siglo XX, Buenos Aires 1983. – 5 Cf H. G. GADAMER, Verdad y método, Salamanca, Sígueme 1977. — 6 Cf A. SÁNCHEZ PASCUAL (coord.), Metamorfo.si del Nihilisme. — 7 Cf J. CONILL, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona 1988. – 8 F. NIETZSCHE, Werke-Kritische Gesamtausgabe, VIII 1, 11 (411), 432. – 9 ID, VIII 2, 10 (192), 237.– 10 ID, VIII 1, 2 (190), 159. – 11 J. CONILL, El enigma del animal fantástico, Ternos, Madrid 1991, 104-106. — 12 A. CAMUS, El hombre rebelde, 338. – 13 X. ZUBIRI, a.c., 448ss.

BIBL.: CAMUS A., El hombre rebelde, Alianza, Madrid 1986; CONILL J., El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona 1988; FINK E., La ,filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid 1976; GADAMER H. G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977; HEIDEGGER M., La frase de Nietzsche: rcDios ha muerto», en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960; LEIBNIZ G. W., Tratados, fundamentales, Losada, Buenos Aires 1946; ID, Principies de la nature et de la gráce, en GERHARDT C. J. (ed.), Die philosophischen Schriften, Olms, Hildesheim 1965; RuIz DE LA PEÑA J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1989; SÁNCHEZ PASCUAL A., (coord.), Metamorfosi del Nihilisme, Fundació Caixa de Pensiono, Barcelona 1989; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid 1987'.

J. Conill