METAFÍSICA
DicPC
 

Las palabras clave, en las que los griegos codificaron sus logros metafísicos, fueron adoptadas por pensadores judíos, musulmanes y cristianos, adaptándolas a la nueva situación medieval. Posteriormente, pasaron a engrosar el acervo terminológico de la /filosofía moderna, vertidas a las lenguas vernáculas, que, a partir del s. XVI, van adquiriendo rango filosófico. Así las cosas, parece que hubiera una admirable continuidad en la historia de la metafísica. Además, siglo tras siglo, se ha venido repitiendo, sin cambios aparentes, la definición que de ella diera Aristóteles: «Hay una conciencia que estudia el ser en cuanto ser (ón he ón) y los accidentes propios del ser»1. Que son, es lo que todas las cosas tienen en común; de aquí la universalidad de la filosofía primera, que es como la llama Aristóteles, por oposición a las filosofías segundas, que estudian los seres desde puntos de vista particulares. Parece, pues, que tenemos metafísica de una vez por todas.

Cabe observar, no obstante, que /ser no ha significado siempre, y para todos, lo mismo. Dentro de la tradición escolástica hay escuelas que interpretan de modo diferente dicha noción, recibida de los griegos; en nuestros días, cuando Heidegger, Sartre o Zubiri escriben ser, no están diciendo lo mismo. Pero más allá de escuelas y autores, existe una diferencia radical de horizontes, que afecta al sentido último de su comprehensión, de manera que si el padre de la metafísica volviera hoy a la escena filosófica, podría decir, con más razón que en su tiempo, que «el ser se entiende en muchos sentidos»2, radicalmente en tantos como horizontes. ¿Qué entendemos por horizonte? La visión ocular está siempre delimitada por una línea en la que parece juntarse cielo y tierra; la llamamos horizonte, porque limita la visión; pero, limitándola, abre ante nuestros ojos un campo de cosas que llamamos panorama. Análogamente, nuestra visión intelectual está siempre circunscrita por un horizonte que nos posibilita entender las cosas de una manera y no de otra. La intelección humana es limitada, no sólo en sí misma, sino por razón del horizonte en el que está instalada. El principio constituyente de todo horizonte es la visión, pero sería quimérico pensar que puede haber un horizonte vacío de cosas. El horizonte propiamente no se ve, se entrevé a través de las cosas vistas.

Por ello, es difícil percatarse del suyo propio. Sólo cuando nos desplazamos hacia otros horizontes, podemos entender los que dejamos atrás. Esto supuesto, nace una pregunta decisiva para comprender la historia de la metafísica y su propia esencia: ¿Cuántos y cuáles han sido los horizontes por los que ha transitado la metafísica, desde los griegos hasta nuestros días? Tratemos de responder brevemente.

I. EL HORIZONTE GRIEGO DE LA «PHYSIS».

Las cosas nacen y perecen y, entre la generación y la corrupción, están sujetas a múltiples mutaciones. Los griegos se sienten extraños a ellas por su variedad, y se preguntan si, por debajo de los cambios, hay algo que siempre es. En respuesta a este problema, los filósofos jónicos postulan la existencia de un principio material o arkhé, de donde emergen todas las cosas y a donde revierten, después de su efímera existencia, para renacer de nuevo. A este principio eterno, inagotable y siempre joven, lo llamaron physis. Aunque entendida en forma distinta (agua, aire, fuego, apeiron, elementos, átomos, etc.), lo cierto es que la physis constituyó para la mente griega el horizonte último e irrebasable de lo que siempre es. Peri physeos se titulan invariablemente sus poemas. Dentro de dicho horizonte físico, se plantean la aporía de hasta qué punto las cosas son o fluyen. Parménides apuesta por la consistencia del ser llegando a negar la pluralidad y el devenir de los entes; mientras que Heráclito acentúa el devenir, reduciendo al mínimo posible su consistencia. Admitida la inconsistencia de las cosas del mundo sensible, Platón trata de fundamentar su ser en la realidad de las ideas eternas, subsistentes en un supuesto mundo superior inteligible. Más realista, Aristóteles confiere a las cosas de este mundo –el único que conocemos– carácter de sustancias, sujetas ciertamente a generación y corrupción, pero que mientras existen son autosuficientes y sirven de soporte a las realidades segundas o accidentes, sometidos a continuos cambios. El mundo entero descansa sobre estos pivotes, en cuya teorización culmina la metafísica griega: «Lo que antiguamente, ahora y siempre se ha buscado y ha sido objeto de duda: ¿qué es el ente? (Tí ti) ón), equivale a: ¿qué es la sustancia? (tís e ousía)»3.

Dentro de este horizonte físico y sustancialista se explica todo, el /hombre y /Dios incluidos. Aristóteles define al hombre: noéticamente, como «un animal que tiene logos», que vive diciendo lo que las cosas son; prácticamente, como un animal que «por naturaleza (physei) es político». Pero añade que, en la polis, «unos hombres son por naturaleza libres y otros esclavos, siendo para estos la esclavitud tan conveniente como justa»4. El esclavo, así como el /bárbaro, son definidos como accidentes: «El que por naturaleza no se pertenece a sí mismo, sino a otro»5. Y el libre como sustancia: «El que es para sí y no para otro»6. Todo horizonte, en cuanto visión del mundo, envuelve necesariamente una dimensión práctica de carácter ético. La de Aristóteles es una ética cívica (propia de ciudadanos libres); eudemónica (pensada como perfección de la naturaleza humana); agathológica (que aspira a una /felicidad inmanente al propio perfeccionamiento). Nada tiene que ver con consideraciones trascendentes. Aristóteles, desde este horizonte natural, avista al Theós como la sustancia más noble, que mueve el cosmos como objeto deseado, sin que él mismo, dada su plena autosuficiencia, se conmueva por nada de lo que pasa en el mundo. Por supuesto, no es un Dios creador.

II. EL HORIZONTE CRISTIANO DE LA CREACIÓN.

El cristiano rompe radicalmente con el horizonte griego de la physis, introduciendo la idea de creación. El /mundo es, en su virtud, la /totalidad del ente creado; este es su carácter último y radical. Con ello, la metafísica se convierte en teoría de la creación. Y, dado que Dios crea las cosas de la nada, la pregunta fundamental no será en adelante por qué hay cambios, sino por qué hay cosas. El telón de fondo no será ya la physis al modo griego, sino la nada de la que Dios hizo las cosas por vía de creación y participación de su ser. Así pues, ser va a significar algo totalmente distinto de la autosuficiencia propia de la ousía. Ser es el acto de participar del Ipsum Esse (santo Tomás); o de existir (ex-sistere) o estar por fuera de la nada (J. Duns Escoto); o el hecho de ser posible o tener aptitud para existir (F. Suárez), supuesta la potencia de Dios para crear todo lo que no implica contradicción. Es claro, pues, que la metafísica escolástica se mueve dentro del horizonte de la creación. Se trata de un horizonte de origen revelado, en el que la /teología es considerada ciencia primera, a la cual compete explicar racionalmente la fe, hasta donde es posible, sirviéndose de la razón. La /filosofía tuvo una función medial o ancilar al servicio de la teología, hasta que en la modernidad adquirió una justa autonomía. Análogamente, en la Edad Media la praxis ética y la política se configuran de acuerdo con un sistema vertical teocrático, en el que no quedan amparados suficientemente los fueros de las sustancias individuales de la naturaleza racional o personas, no obstante que debamos al pensamiento cristiano la constitución de dicho concepto. A diferencia del griego, que se siente arte y parte del curso de la naturaleza, el hombre cristiano adquiere conciencia de su ser personal relativamente absoluto y portador de valores espirituales trascendentes, en relación última con un absolutamente absoluto, a cuya imagen fue hecho. Sin el concepto de /persona no hubiera sido posible el sentimiento de autonomía propio de la subjetividad moderna.

III. EL HORIZONTE MODERNO DE LA SUBJETIVIDAD.

El cogito cartesiano expresa el principio y fundamento del nuevo horizonte de la subjetividad triunfante, que Kant calificará como el giro copernicano de la filosofía. Con Copérnico y Galileo, se sabe que es la tierra la que gira en torno al sol, y no a la inversa, como con anterioridad se creía. «Hasta ahora se admitía —escribe Kant— que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos [...] aniquilábanse en esta suposición. Ensáyese, pues, una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento»7. He aquí, meridianamente expresado, el nuevo horizonte: el objeto depende del sujeto, el ser gira o forma parte de la conciencia. Hegel, dando un paso más, identifica sujeto y objeto en el /Absoluto, Idea o /Razón, el todo de lo real, que se autorrealiza dialécticamente. El idealismo, subjetivo o absoluto, es la característica esencial de la subjetividad, que se siente liberada de la sujeción a las leyes del ser para poder crear y autorrealizarse en sus creaciones. No en vano sostiene Zubiri que el horizonte de la creación se extiende desde san Agustín hasta Hegel. Según esta interpretación, la metafísica moderna no estaría suficientemente desgajada del horizonte teológico, tesis que coincide con la de L. Feuerbach y otros.

En el plano de la praxis, la subjetividad moderna representa un ethos expansivo y conquistador de otros mundos, a fin de conformarlos a su manera de ser. Las cosas son como yo las pienso. Pero más allá de un pensar teórico, el cogito significa en la práctica: yo proyecto, yo quiero, yo decido, yo pongo, yo quito, yo conquisto, etc. Con razón ha escrito Heidegger que las cogitaciones son co-agitaciones del ego o subjetividad moderna. Para bien o para mal, fue esta subjetividad la que conformó, por ejemplo, el ser histórico latino-americano.

IV. NUESTRO HORIZONTE POSMODERNO.

Con la muerte de Hegel hace crisis la metafísica moderna, que es relegada al pasado (A. Comte), o denunciada como un producto ideológico (K. Marx), o declarada muerta en beneficio de la /vida (F. Nietzsche), etc. Pese a todo, la metafísica renace en el s. XX en forma renovada. Recordemos algunos hitos que representan el nuevo giro o cambio de horizonte: la institución, y la posibilidad consiguiente, de «un saber absoluto» (H. Bergson); la «vuelta a las cosas» (E. Husserl); el hombre como «ser en el mundo» y como «apertura al ser» (M. Heidegger); la «vida como realidad radical» (J. Ortega y Gasset); el hombre como «inteligencia sentiente» y «animal de realidades» (X. Zubiri), etc. La metafísica no es un ejercicio de puras abstracciones, ajeno al hombre, sino el acontecimiento fundamental, por el cual el hombre es hombre. En el nuevo horizonte, la metafísica es, bajo nuevas formas, realista, /humanista y /personalista, sin desmedro de su esencial universalidad y radicalidad.

Finalmente, hay que advertir que el carácter trascendental de la metafísica ha sido expresado históricamente con las palabras clásicas eínai y esse, y con sus correspondientes modernas: ser, Sein, étre, to be, etc. De esta forma se ha llegado a identificar metafísica con /ontología, hasta el punto de confundir lo absoluto con lo relativo, el acontecimiento con la /palabra. En nuestros días ha habido intentos de nuevas interpretaciones, no ontológicas, de nuestra condición humana, radicalmente metafísica, algunas tan logradas como la metafísica zubiriana de lo real.

NOTAS: 1 ARISTÓTELES, Metafísica, 1003 a 21. –2 lD, 1003 a 33. –3 ID, 1028 b 2. – 4 ARISTÓTELES, Política, 1255 a 1-3. – 5 ID, 1254 a 14-15. – 6 ID, Metafísica, 982 b 25-26. – 7 Cf el Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura de 1. Kant.

BIBL.: CONILL J., El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona 1988; MARÉCHAL J., El punto de partida de la metafísica, 5 vols., Gredos, Madrid 1957; MARQuíNEZ ARGOTE G., Realidad y posibilidad, Magisterio, Bogotá 1995; ID, Horizontes históricos de la metafísica, en Ponencias. I congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, USTA, Bogotá 1981, 245-267; SIEWERTH G., Das Schicksal del Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959; ZUBIRI X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza, Madrid 1994.

G. Marquínez Argote