Curiosamente esta tematización negativa de lo Infinito con la que se cierra la época clásica de la filosofía griega, abre la puerta a una consideración en la que lo Infinito pasa a ser un tema de la filosofía. Dicho en positivo, lo Infinito puede ser tratado y comprehendido; bastaba con hacer una nueva relectura de los dos caracteres –ilimitado e indefinido– que denotaban el aspecto imperfecto de lo que no podía ser acto puro, que por definición excluye lo inacabado e indefinido. La cuestión es si dicho acto como presencia, que es el tema de la /ontología, agota el significado de todos los posibles; si el pensamiento termina en el conocimiento como saber de conceptos, o si no remite a una inteligibilidad a cuya luz el pensamiento capta.

La certeza, como seguridad de la verdad, que quiere ser el saber de la filosofía, y la indagación de un criterio que la validase, dan cuenta del giro antropológico de la misma en dos momentos cruciales. El momento del cogito y el momento de la razón. Para ambos es recurrente remitirse a la subjetividad para asegurar la certeza, pero mientras en el cogito el criterio me desborda, la /razón asume la carga de la prueba, al punto de convertirse en razón absoluta. La razón se basta a sí misma para dar cuenta de todo. La razón es creadora y tiene el poder de poner nombre a todo. Por eso, nada tiene de extraño que si el modelo clásico del pensamiento de lo Infinito había sido la trascendencia, el modelo de la filosofía moderna y contemporánea (Heidegger) sea el de la inmanencia; un modelo en el que las exigencias de absoluto y más allá se absorben en las estructuras trascendentales en las que la razón se expande y se repliega sobre sí, y se identifica siguiendo siempre el mismo esquema: reducción de lo Otro a lo Mismo. La idea base para poder llevar a cabo dicha tarea no es otra que la de entender la subjetividad como fundamento y autoposición; una subjetividad que tiene el monopolio de la /palabra porque es conciencia de sí, autoconciencia. La propia relación que podía sostener lo más allá, es descubierta como autorelación de un pensamiento consigo mismo, en la que se agota el significado y el sentido de ser sin otro. Ese poder del Yo de decirse a sí mismo, está en el origen de toda reducción de lo Otro y explica mejor que nada la legitimidad de la /violencia y de todas las versiones políticas del totalitarismo, que encuentran aquí su justificación filosófica.

La idea de lo Infinito adquiere un lugar central para pensar la trascendencia. En ella se rompe el modelo de la identidad al poner de relieve la capacidad de un pensamiento para pensar más de lo que piensa. Pero se necesita una nueva ruptura: salir del ser (Lévinas), como único camino que garantice la exterioridad no invadida, en tanto que lugar de la trascendencia; y un tiempo que no sea mi tiempo, un tiempo del Yo. El modelo es el modelo cartesiano de la relación que el yo establece con lo Infinito, en la que ambos términos se mantienen sin posibilidad de reducción. Pero el exceso o desmesura que una relación así comporta, ni es ocasión para el desvarío o la locura de un Yo hasta perderse, ni tampoco es una excusa para la contemplación capaz de llegar a la fusión; ni siquiera una prueba para la demostración de la existencia de Dios. La figura de esta relación es el /Deseo6 de lo Otro, que los diversos deseos no colman. De ahí que ponerse a desear como estructura antropológica, es reconocerse ya inmerso en la vía real de acceso hacia lo Otro. Justamente esa pasividad de la afectividad en la que el Yo se halla como recostado, como des-inter-esado, es lo que asegura una proximidad primordial con lo de afuera de sí mismo. Ahora bien, ¿cómo se levanta el Yo de ese estado de postración en el que se encuentra? ¿Cómo comienza a ser yo? Desde luego, no a través de un acto de conocimiento de un pensamiento. Uno sabe de sí cuando, en su feliz deambular por lo Otro, nota que hay algo que se le resiste y le hace frente. Hasta este momento, el Yo ha ido chocándose con lo Otro; ahora se encuentra con uno igual a él. Este es el acontecimiento primero, el que da que pensar, pero no por su relación con el ser, como quería Heidegger, sino por su relación con el otro, en la propia moralidad del /encuentro. La propia palabra, pronunciada en estas circunstancias, es una palabra cargada, moralmente hablando, y no indiferente; lo que hace que la modalidad del conocer y del saber de sí, no sea la de la interrogación, sino la de la respuesta: tener que justificarse ante el otro; y el modelo de ser no sea el de la autonomía sino el de la heteronomía. Un tiempo como ocasión para tener que responder de mí ante los demás. Nada, ni nadie, puede asegurar que este requerimiento del pensamiento para pensarse, garantice unas actuaciones morales; pero nada impide que este pensamiento pueda sospechar que gracias a esta arqueología de sentido trasluce la idea de lo Infinito, por lo que la cuestión ética es, de entrada, la cuestión primera.

NOTAS: 1 PLATÓN, Filebo, 17 E. – 2 Filebo, 15 B. – 3 PLOTINO, Ennéadas VI, IX, 6. – 4 Cf E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, § 47. – 5 ID, Meditaciones cartesianas, § 9. – 6 E. LÉVINAS, Totalidad e Infinito, 3ss.