COMPASIÓN
DicPC

 

Etimológicamente, en el vocablo compasión encontramos un doble origen semántico. Por un lado, procede del latín cum-passio, y haría alusión al ->sufrimiento compartido con otro. Al tiempo, el verbo latino passio procede del término griego pathos que hace referencia al sentimiento entendido como drama interior. De este modo, cum-passio sería acompañar al otro en su drama interior; habría que completar esta definición inicial señalando que la compasión es la participación en el sufrimiento del otro, en cuanto diferente de ese mismo sufrimiento, ya que la compasión no es sinónimo de identificación anímica con el doliente, sino que implica la movilización activa de todos los recursos, con el fin de transformar en lo posible esa situación de dolor. Parece claro, pues, que la compasión plantea el peligro de encerrarse en un ->sentimiento pasivo que a nada conduce. Esta será la crítica histórica que se ha formulado al respecto.

1. HISTORIA DEL PENSAMIENTO. En la historia del pensamiento encontramos dos polos opuestos en la consideración de la compasión. Para Schopenhauer la compasión es la esencia misma de todo ->amor y ->solidaridad entre los hombres, ya que estas actitudes se enraízan en el carácter fundamentalmente doloroso de la vida. Para Nietzsche, por el contrario, recogiendo las tesis de los estoicos y contemplando la historia del cristianismo, la compasión es un sentimiento depresivo y contagioso, propio de los débiles, que actúa como efecto multiplicador y conservador de todas las miserias, promoviendo de esta forma la decadencia del hombre. El personalismo comunitario se desmarca de ambas posturas. No participa de la consideración pesimista de la vida como realidad esencialmente dolorosa, puesto que la contempla como fuente de posibilidades con las que hacerse persona, con los otros y en sociedad. Y de Nietzsche recoge el reto de superar la comprensión de la compasión como sentimiento que enmascara la realidad humana. Así, el ->personalismo comunitario entiende que: 1. La compasión no es un sentimiento tomado como un fin en sí mismo. Scheler muestra cómo la participación que define a la compasión no viene dada por una especie de simpatía psicológica, en virtud de la cual la compasión se queda en un simple contagio del sufrimiento; 2. La compasión no es un elemento perpetuador de la miseria y la injusticia. Si bien parte de la historia del cristianismo, a quien va dirigida la crítica nietzscheana, da la razón al filósofo alemán, ese mismo error nos advierte que la compasión ha de ser comprendida como un momento de reconocimiento de la realidad dolorosa de nuestro mundo, capaz de ponernos en marcha hacia la superación de esa miseria. La compasión, así, mueve a la acción; 3. La compasión no es signo de debilidad; al contrario, sólo personalidades dotadas de fuertes y arraigadas convicciones humanistas pueden hacerse cargo de la compasión como actitud moral, con todas las consecuencias políticas que ello conlleva.

II. RAÍZ ANTROPO-ÉTICA DE LA COMPASIÓN. Podemos hablar de dos raíces: en primer lugar la raíz kantiana, que entiende al hombre como fin en sí mismo; lo propio de todo fin es respetar a los demás fines en sí; respetar al ->otro es impedir que sea convertido en medio y que se degrade su dignidad de fin en sí. La compasión comienza con el reconocimiento de aquel que es tratado como no-sujeto o que vive como no-sujeto, es decir, como no-persona. El otro es digno de compasión por estar herido en su ->dignidad, y esta constituye la manifestación del valor absoluto que encarna la ->persona. La raíz zubiriana entiende que la realidad apela al hombre promocionando su libertad, en la medida que se apropia de aquellas posibilidades que mejor conducen a su felicidad y a la de la humanidad. En este sentido, la compasión se inscribe en el marco de la moral concreta, como apropiación concreta de una posibilidad. En efecto, la persona que sufre es una instancia apelante que requiere una respuesta creadora. Compadecerse es un deber, no como obligación impuesta, sino como la posibilidad más apropiada en orden a la restitución y promoción de la persona. Sintetizando ambas raíces éticas, concluimos afirmando que nos apropiamos de la posibilidad de la compasión, como ejercicio del deber que, de modo integral, devuelve a la persona a su dignidad de fin en sí y como reconocimiento del valor absoluto que constituye. Entendida como ethos compasivo, más que como sentimiento de simpatía (->empatía), proponemos una descripción fenomenológica de la compasión, como proceso que acontece en tres momentos consecutivos y complementarios.

III. LA COMPASIÓN COMO PROCESO. 1. ->Reconocimiento de la persona sufriente (momento del ir y del ver). Siguiendo el ejemplo paradigmático de la parábola del Buen Samaritano, tanto el sacerdote como el levita pasan de largo ante el herido porque no quieren apartarse de su propio camino, mientras que el samaritano va al encuentro del prójimo caído; de modo que el prójimo queda conceptualizado no como el que se pone en mi camino, sino aquel en cuyo camino yo me pongo (G. Gutiérrez). Ir al encuentro del prójimo caído sólo es posible desde el cultivo de la sensibilidad, entendida como el movimiento emotivo y volitivo necesario para ver, sin autocensuras ni prejuicios, la verdad de las cosas. La sensibilidad, entonces, va más allá de la simpatía; es la disposición personal para ver con ojos limpios la verdad de la realidad del que sufre. Esta sensibilidad será la que nos faculte reconocer al otro en su verdadera situación de dolor o de sufrimiento. 2. Responsabilidad ante la persona sufriente (momento del quedarse). Al momento del ir le sigue el momento del quedarse. Entendemos el verbo quedar en un doble sentido. En primer lugar, quien experimenta el ->encuentro con el que sufre queda conmovido y emocionalmente impactado; pero la experiencia del encuentro afectante no acaba ahí; en segundo lugar, la conmoción mueve a la persona a quedarse de modo responsable, acompañando al que sufre. De esta forma, la compasión consiste en ir hacia aquellas personas y situaciones donde habita el sufrimiento y establecer allí la propia morada. Así, al quedarse como conmoción (encuentro afectante) le sigue el quedarse como conversión (encuentro vinculante). El momento del quedarse lleva consigo asumir lúcidamente que la responsabilidad es básicamente responsabilidad para con el otro (Lévinas); la primera respuesta no es el hacer, sino el decir heme aquí, dar-se quedándose. La ->responsabilidad nace de la convicción de que mi respuesta es insustituible y, en este sentido, la responsabilidad me incumbe de modo incondicional. Quedarse responsablemente consiste, además, en comprender lo más objetivamente las causas estructurales, económicas, políticas o sociales que conducen al sufrimiento injusto de los inocentes, para poder iniciar un proceso de auténtica liberación. Quedarse, por último, es fruto de la decisión personal tomada con libertad; nos encontramos ante una determinación que apunta a una solidaridad efectiva y querida. 3. Cargar con la realidad de la persona sufriente (momento del salir). El quedarse no constituye el final del proceso; es un quedarse para salir, en lo posible, de esa situación dolorosa, en especial cuando el sufrimiento es provocado injustamente. Es un salir como éxodo hacia una nueva morada, realmente habitable. Cargar con la realidad del otro se resume en el acompañamiento del otro en su camino asumiendo que es mi propio camino; es hacer efectivo el descentramiento iniciado en el momento del ir y situarse no ya en el camino del que sufre -como situación dolorosa-, sino en el itinerario de liberación emprendido.

IV. EL PRINCIPIO-COMPASIÓN. El proceso anteriormente descrito nos mueve a entender que la compasión se configura como un impulso ético que promueve a la acción de aquellas personas y grupos que se toman en serio el dolor ajeno. A esto lo llamamos, con J. Sobrino, el principio-compasión (si bien él habla del principio-misericordia). Este principio queda definido como la reacción interiorizada ante el sufrimiento del otro. Sin duda, la compasión se convierte de este modo en modelo de comportamiento moral que informa a todas las dimensiones de la persona (cognitiva, volitiva, afectiva, práxica, etc.) y la configura de una determinada manera. Por otra parte, la compasión contiene una dimensión política relevante, por cuanto exige superar los obstáculos que impiden al sujeto sufriente vivir con dignidad. Asumir políticamente la compasión significa entender la historia como un proceso en continua transformación, en virtud del cual se puede romper con la resignación y el fatalismo que perpetúan la dignidad herida, especialmente cuando es tomada colectivamente, y conduce a crear nuevas formas de realidad (Zubiri) que esbozan la restitución de esa dignidad en un nuevo orden de cosas. Lógicamente, la compasión enmarcada en este proceso de liberación conduce inevitablemente al enfrentamiento con las fuerzas que generan el sufrimiento del inocente. Entre el principio de compasión y el proceso de compasión discurre el amor como hilo conductor. Es un proceso transido por el amor y orientado, para el creyente, hacia un telos de acogida misericordiosa encarnada en Aquel que es la personificación por excelencia de la compasión: el Dios compasivo de Jesús de Nazaret. Así, el principio-compasión es el signo de credibilidad de que el mal no tiene la última palabra en la historia de los hombres. La compasión, entonces, se alimenta de la esperanza en la posibilidad del cambio. Esperar será llevar dentro de sí la seguridad de que la situación insoportable no puede ser definitiva y debe comportar una salida (Marcel).

En definitiva, la compasión nos invita a pasar de la cultura de la estadística, los datos y porcentajes que los medios de comunicación social ofrecen, encubriendo en ocasiones la verdad de la realidad de quien sufre, a la experiencia concreta y directa de encuentro con la persona que sufre, que demanda mi respuesta y que provoca la puesta en marcha del proceso de la compasión. Los mass-media presentan un modelo de compasión centrado en el espectáculo del dolor, provocador de fuertes emociones que, con frecuencia, generan agresividad, impotencia e insensibilidad, y que se autoimpone como cauce de ayuda al que sufre. Hemos de tener en cuenta que, si bien esta forma de ayuda puede ser válida para algunos, corre el peligro de deformar y reducir el verdadero sentido de la compasión. La compasión constituye un factor de cohesión grupal, una actitud proclive a ser compartida con la vista puesta en la acción común. Frente a la razón dialógica intersubjetiva que tiene a los dotados de poder y de inteligencia normal como únicos interlocutores válidos en orden al consenso, la compasión como impulso ético ha de dar cuenta, en primer lugar, de los que no participan de este consenso, y se fija en los excluidos sufrientes, en los sin-voz, para reconocer en ellos la voz del disenso que se convierte en prioridad ética (E. Dussel), puesto que se nos aparecen básicamente como sujetos privados de una dignidad que debe ser restituida.

VER: Amistad, Amor (agápé, éros, philía), Caridad, Empatía y simpatía, Humildad y humillación.

BIBL.: DÍAZ C., De la razón dialógica a la razón profética, Madre Tierra, Móstoles 1991; LÉVINAS E., Ética e infinito, Visor, Madrid 1991; Mc NEILL D.-MORRISON D.-NoUWEN H., Compasión, Sal Terrae, Santander 1985; REYES MATE M., Mística y política, Verbo Divino, Estella 1990; ID, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona 1991; ID, Sobre la compasión y la política, en AA.VV., Ética día tras día, Trotta, Madrid 1991; SOBRINO J., El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.

L. A. Aranguren Gonzalo