AGNOSTICISMO
DicPC

El término «agnosticismo» parece haber sido usado por primera vez por el biólogo inglés J. Huxley en 1869. Desde entonces es frecuente para la definición de posturas en el ámbito religioso, cuando se quiere marcar una diferencia con las expresadas por el término >ateísmo, pero coincidiendo con ellas en explicitar la ausencia de la profesión de fe en Dios que hace el creyente de las tradiciones monoteístas. Como vamos a ver, esta primera delimitación es todavía muy amplia; puede cobijar, y de hecho ha cobijado, posiciones diversificadas entre sí por matices nada irrelevantes.

I. DESGLOSE TEÓRICO DE LAS POSIBILIDADES CONCEBIBLES

Ante todo, y si atendemos a la etimología, agnóstico denota (mediante la inicial alfa privativa) a alguien que se (auto-) caracteriza por una ausencia de conocimiento (gnosis). Ahora bien, tal caracterización -sobre todo cuando se trata de autocaracterización- puede connotar dos básicas situaciones de espíritu muy diversas entre sí: la de quien simplemente no conoce de hecho, pero admitiendo que sería posible conocer; y, por contraste, la de quien, en su profesión de no conocer, quiere ulteriormente sugerir que entiende no ser posible para los humanos el conocimiento en cuestión (es decir, el de Dios). Cabe ya advertir que ese par simultáneo (no-conocimiento de Dios / no-ateísmo), deliberadamente buscado en el término agnosticismo, parece cumplirse más netamente en la primera de las dos situaciones sugeridas. Ya que en la segunda se sabe que « no es humanamente posible el conocimiento de Dios»; lo cual, después de todo, podría ser muy bien un tipo de a-teísmo. Ulteriores matices pueden provenir de las diversas razones (y/o motivos) que conduzcan a la adopción de la postura agnóstica en cada una de las dos posibles versiones (o que, quizá, se invoquen para justificarla). Genéricamente, pueden pertenecer: o bien al ámbito de la epistemología (en relación con lo que cada cual tenga como requisito para permitirse una afirmación fundada sobre la realidad); o bien a un ámbito más amplio que podemos llamar cosmovisional. Este último está presente siempre, pero no siempre es objeto de atención; y quizá queda más patente al observador externo, pues el prestarle atención es una reflexión ulterior, que no resulta necesaria (ni siempre es fácil) a quien aborda más directamente el problema objetivo y su epistemología.

Epistemológicamente hay que distinguir aún dos posibilidades al razonar la inhibición de la afirmación de Dios. Puesto que, en cualquier caso, Dios no es un objeto como los demás sobre los que versan las afirmaciones humanas normales, simplemente por ello cabe una conclusión agnóstica a su propósito. Tal es el caso, muy frecuente, de agnosticismos de tipo empirista: los determina una epistemología exigente y rígida que prohíbe de modo general aventurarse a afirmaciones meta-empíricas. Pero cabe, aun sin tal severidad epistemológica, encontrar inviable -o, al menos, sumamente problemática- una afirmación de Dios en razón de los problemas peculiares que presenta su conceptualización; o, desde otro ángulo, en razón de la misma trascendencia sobrehumana de lo que se quiere significar.

Y en cuanto a la diversidad cosmovisional de las posiciones agnósticas, queda ya sugerido en lo últimamente dicho que -por su propensión a la epistemología empirista- podrá estar en la base de muchas de ellas una cosmovisión como la que Dilthey llamó naturalista. Pero, sea añadida a esta o independiente de ella, puede darse también una cosmovisión de tipo humanista, que excluye la nostalgia del más allá religioso por fidelidad a la finitud de la condición humana.

Puede, por otra parte, haber en la base de auténticos agnosticismos un temple cosmovisional no ajeno a lo religioso. Donde hay que volver a distinguir. Porque puede tratarse de una religiosidad de prevalencia sapiencial-práctica: desde donde se haría comprensible el caso tan llamativo del Budismo originario y del Theravada: cuyo «silencio sobre Dios> parece originarse en un profundo respeto. Si, más bien, se trata de una religiosidad humanista -como es la de los monoteísmos bíblicos y, sobre todo, la religiosidad cristiana que, a veces, pervive entre los formados en ella y después alejados-, la afirmación de la existencia de Dios, concebido con fuerte acento en su infinita bondad amorosa, es inhibida como incompatible con la realidad de tanto mal en el mundo que conocemos. Cuando, por otra parte, la existencia de Dios ofrecería una final salvación -escatológica- de ese mal; algo anhelado pero, a la vez, juzgado demasiado bello para poder ser verdadero.

II. RECORRIDO POR ALGUNAS POSICIONES CONTEMPORÁNEAS

ES muy útil el esfuerzo realizado en el punto anterior con vistas a una estructuración teórica de las diversas posibilidades de agnosticismo. Pero nuestro interés se centrará en las posiciones que en nuestro siglo se presentan como agnósticas. Las consideraremos ahora directamente, con las oportunas citas. El primer autor a quien hay que referirse es, sin duda, B. Russell. Su declaración sobre qué es ser agnóstico es sumamente clara. La razón básica es epistemológica (empirista); revela un temple cosmovisional naturalista, completado con sugestivos toques humanistas: «El agnóstico suspende el juicio, afirmando que no existen pruebas suficientes, tanto para la afirmación como para la negación. Al mismo tiempo, un agnóstico puede sostener que la existencia de Dios, aunque no imposible, es muy improbable, incluso hasta tal extremo que no merece la pena considerarla en la práctica. En este caso, no se aleja demasiado del ateísmo»'. Y sigue diciendo: «Cuando examinamos el argumento de la intención, resulta muy sorprendente que la gente sea capaz de creer que este mundo..., con todos sus defectos, sea lo mejor que la omnipotencia y la omnisciencia ha podido producir en millones de años. No puedo creerlo en absoluto. ¿Creen Vds. que... no podría producir nada mejor que el Ku-Klux-Klan, los fascistas y el Sr. Winston Churchill?».

Con este agnosticismo guarda básica afinidad el profesado entre nosotros, más recientemente, por E. Tierno Galván. En un momento realmente decisivo de su discurso, aparece también la razón epistemológica, revelando un temple cosmovisional empirista: «El agnóstico se despreocupa de la posibilidad de la existencia de Dios porque no admite la posibilidad de verificarlo. Niega la posibilidad de verificar la posibilidad, con lo que la propia posibilidad pierde también todo interés estético...»3. Pero, lo más específico de la postura de Tierno viene dado por un peculiar tono cosmovisional humanista; que se expresa como fidelidad a la condición finita del ser humano. < Ser agnóstico es no echar de menos a Dios». «Instalado en la finitud», el agnóstico vive «sereno [pero] sin resignación». Visto que «los contenidos de la imputación semántica de Dios y existir son incognoscibles fuera de la finitud» y al ser contrasentido un Dios finito, su esfuerzo va a no perder a causa de esto «lo inefable..., el sentido específico del mundo... y la unidad del espíritu y la naturaleza». La instalación ha de ser responsable: hace más urgente « la protesta del hombre-finitud por cuidarse a sí mismo y cuidar de la tierra, su único hogar en el cosmos». Pero sin vana nostalgia ante la caducidad. Pues «no hay nada más humano y que mejor defina al hombre que perecer».

Estos matices humanistas que destacamos en dos agnósticos de nuestro siglo faltan en la imagen del agnóstico que -para combatirla duramente en nombre de una mayor coherencia (lógico-empirista)- se puso delante el epistemólogo N. R. Hanson en unos breves ensayos a los que ahora es oportuno referirse. Para él, «un agnóstico se mantiene en un estado de perfecta duda con respecto a la existencia de Dios». Algo que sólo logra «por medio de recursos que son lógicamente inadmisibles», a saber, cambiando « de terreno cuando la coherencia le exige permanecer firme». «Después que el ateo... ha expuesto su opinión de que de todos los argumentos... ninguno garantiza lógicamente la conclusión de que Dios existe... [el agnóstico] se unirá con el teísta en la conocida réplica: "Bien, pero, ¿puede Vd. probar que Dios no existe?". En este momento el ateo, en vez de caer en la cuenta de que precisamente eso es lo que acaba de hacer..., vacila». [De donde concluye el agnóstico] «que ateos y teístas están igualmente a la deriva y que este hecho sanciona la duda universal».

Hanson pide que se trate a la afirmación «Dios existe» -a fuer de afirmación de hecho- como sintética y necesitada de prueba; rechaza el pedir prueba en contrario, como cambio ilegítimo de terreno, pues ello equivaldría a tomarla por analítica. No necesitamos más prueba de que no existen seres fantásticos ni murciélagos ovíparos que el simple hecho de que no haya prueba a favor. « El teísta es quien tiene la obligación de probar su caso (porque su pretensión va contra los cánones ordinarios de la evidencia y del razonamiento)...» . [Por eso] «en el momento en que el agnóstico se decida por la coherencia lógica, se convertirá muy probablemente en un ateo... La única alternativa... es renunciar a ser consistente y razonable y afirmar simplemente que Dios existe como una cuestión de fe». Admite Hanson que el creyente puede acudir a « la experiencia personal, los inefables encuentros místicos, las emociones exaltadas...» ; pero añadiendo que, así, «tendrá que dejar muy pronto el manto de la racionalidad»6. Esto acaba de definir bien su postura en el marco que antes propuse: puro epistemólogo empirista de cosmovisión rígidamente naturalista. Como otros que escribieron sobre el tema, en el mundo anglosajón, en los años cincuenta; con la peculiaridad de explicitar una impugnación de la coherencia de la posición agnóstica, que estaba sólo implícita en otros. Lo que más lo distancia de los autores vistos antes es la ausencia de rasgos de cosmovisión humanista. Sólo estos permitirían valorar más las « experiencias personales», replanteando así todo el caso.

Si pasamos ahora a autores en que sí están presentes dichos rasgos, marcando el perfil de su agnosticismo, encontramos, como ya dije en mi estructuración teórica, un humanismo de solidaridad que es afín con la religiosidad humanista cristiana. Su presencia genera un debate irresuelto, cuya clave está en el desgarrador choque de la exigencia de justicia con la evidente ausencia de la misma en nuestro mundo. M. Horkheimer no se autoproclama agnóstico; pero tal es su postura, tantas veces expresada. El mal del mundo -la injusticia- no permite afirmar a Dios (omnipotente y bueno); pero genera «anhelo teológico», ya que sólo Dios podría superar la injusticia. Recordemos: «La teología... es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no permanezca así...; o diría: anhelo de que el verdugo no haya triunfado sobre la víctima inocente...; de una justicia plena, que no se puede realizar en la historia secular».

Este debate desgarrado podría ejemplificar el primero de los dos tipos de agnosticismo que señalamos al comienzo, el más propiamente tal: aquel que hoy muchos viven más que describen, en el que realmente no se sabe finalmente sobre Dios -pues los otros autores citados sí saben, más bien que no-. Y es en esta categoría donde mejor entra también otro español Antonio García Santesmases, que se declara cercano del agnóstico nostálgico al final de un inteligente recorrido por las posturas: un agnóstico «humilde epistemológicamente..., ininteligible sin partir de la tradición cristiana»8.

III. REFLEXIÓN DESDE UNA POSTURA PERSONALISTA

El personalista que haya seguido esta rápida evocación de unas posturas actuales tan representativas de la problemática de nuestro mundo occidental percibirá, a lo que entiendo, que la básica distancia que lo separa de la mayoría de ellas radica en la diferente cosmovisión. El mundo de lo objetivo -del ello- tiende a absorberlo todo -devorando incluso al >yo-tú-, en cualquier visión «naturalista» del mundo; y esta subyace al primado empirista de las epistemologías vigentes (incluso tras sus progresivas correcciones). Desde ahí, el agnosticismo sólo encuentra rival en un más coherente ateísmo. Por otra parte, tampoco podrá encontrar el personalista solución en una visión racionalista («idealista-objetiva» para Dilthey) del mundo. Es más que dudoso que puros argumentos abstractos conduzcan a Dios (personal). No está dicho, por otra parte, que el racionalismo sea la simple alternativa del empirismo. Hay que radicar tanto la experiencia como la razón en el sujeto personal.

La cosmovisión personalista es humanista. Pero no se trata de cualquier humanismo, sino de uno que parte de la experiencia personal en toda su complejidad; que no tiene por qué abandonarse en manos del sentimentalismo ni recurrir al fideísmo; que es capaz de contar con la razón, descubriendo que lo que llamamos >«razón» es más complejo de cuanto piensan racionalistas y empiristas. Hay una auténtica razón vital, que puede orientar en la búsqueda de una clave de sentido global más allá del mundo: con la que cabe interpretarse (a sí mismo y, desde sí, todo lo demás) como tendencia no vana a lo trascendente. Y que puede elaborar, con entramado simbólico, un cuasiconcepto de Dios personal (el < Tú eterno» ).

Nada de esto es trabajo fácil; en todo caso, como bien puede comprenderse, no es un trabajo para desarrollar aquí. Sí cabe completar lo dicho con algunas advertencias metódicas. Ha de cuidarse, ante todo, que la apelación a las experiencias personales no resulte un recurso poco definido, que el agnóstico vería como escapatoria. Ha de mostrarse lo que de intersubjetivo pueden tener dichas experiencias. Y que no son simplemente cognitivas, sino activas y éticas, con acento en el compromiso y la solidaridad. Dios será descubierto, en la interpretación que acabo de sugerir, como profundamente cercano a la experiencia -el interior intimo meo de Agustín-; pero no como igualmente fácil para la expresión. Aquí el personalista, consciente de que el lenguaje humano está primariamente vinculado a lo empírico, encontrará comprensibles los problemas del empirista. Y aceptará que, en la elaboración antes aludida de un cuasi-concepto de Dios, ha de jugar un papel insustituible lo negativo; que también él topa así con una insuperable agnosía (en términos del PseudoDionisio), que le ayuda a comprender al agnóstico y, en todo caso, lo aleja de toda veleidad gnóstica. Porque, finalmente, vale aquello que vio admirablemente el autor cristiano: «.Jamás ha visto nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios está en nosotros, y su amor en nosotros es perfecto» (Un 4,12).

VER: Ateísmo, Dios, Religión, Secularización y secularismo.

BIBL: GARCIA SANTESMASES A., Reflexiones sobre el agnosticismo, Fe y Secularidad, Sal Terrae, Santander 1994; HANSON N. R., en QUINTANU-LA M. A. (ed.), Filosofía de la ciencia y religión, Sígueme, Salamanca 1976; HORKHEIMER M., en AA. V V , A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca 19892; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca 1973; RUSSELL B., Sobre Dios y la religión, Alcor, Barcelona 1992; ID, ¿Por qué no soy cristiano? Y otros ensayos, Edhasa, Barcelona 1986; TIERNO GALVÁN E., Qué es ser agnóstico, Tecnos, Madrid 1975.