SUMARIO: I. Aspectos teóricos: 1. Fe y política: a) Una relación dialéctica, b) El contexto secularizado. c) La "teología política^"; 2. Perspectivas de una espiritualidad política: a) Tensión escatológica. b) Atención a la persona. c) Compromiso y contemplación - II. Aspectos operativos: 1. Sujeto de la actividad política: 2. Naturaleza y caracteres de la actividad política: 3. Finalidad de la actividad política: 4. Estructura de la actividad política; 5. Campo de iniciativa de la actividad política; 6. La espiritualidad política como problema cristiano.

La atención que la espiritualidad cristiana presta a la dimensión "política" de la existencia humana ha venido desarrollándose a través de una serie de etapas sucesivas, relacionadas tanto con la evolución del significado antropológico y socio-cultural de la política como con el progreso de la metodología.

El hecho político ha ocupado siempre en la historia del cristianismo una posición relevante; pero sobre todo en el aspecto institucional, puesto que en el pasado se consideraba a la Iglesia como un poder político autónomo o muchas veces en competencia con los demás poderes, y no se la contemplaba en la perspectiva de un análisis y de una interpretación del sentido que la política tiene como escenario de la autorrealización humana y. por lo tanto, de actuación del plan salvífico cristiano. Por ello el discurso político se relegaba. dentro del cuadro de la reflexión teológica, al ámbito de la eclesiología y del derecho canónico público, donde el problema de fondo era el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado; en cambio, se dejaba a la teología moral el cometido de delinear algunos modelos de comportamiento individual para transferirlos a la actividad política, entendida como participación en la construcción de la ciudad secular.

La espiritualidad que salía a flote de esta forma de enfocar la problemática política no podía caracterizarse sino por un acento individualista, por un corte prevalentemente negativo y, en consecuencia, moralístico. Se trataba, en otras palabras, de una espiritualidad del hombre político, en la que preponderaba el aspecto subjetivo (opus operantis) y, por consiguiente, se dejaba en la sombra el aspecto objetivo (opus operatum), es decir, el contenido y el fin de la política.

A determinar este tipo de planteamiento ha contribuido sin duda la visión espiritualista de la salvación (salvación del alma), que nacía de una interpretación negativa del mundo y de la historia, y la concepción intimista y privatizada de la vida cristiana, que se desarrolló a partir de principios de la época moderna. En este contexto se explica la acentuación del ideal monástico como modelo casi exclusivo de la espiritualidad cristiana; modelo que debía producirse en todos los estados de vida, sin prestar la debida atención a las características peculiares de cada situación y, por tanto, a la diversas modalidades de encarnación del mensaje evangélico.

1. FE Y POLÍTICA - Hasta los años cincuenta de nuestro siglo no comienza a abrirse camino la reflexión temática y positiva en torno a la realidad política como uno de los ámbitos en los que puede y debe vivirse la existencia cristiana. Los motivos de esta evolución se encuentran, por una parte, en la toma de conciencia de la "politización" esencial de la realidad determinada por el progreso tecnológico y por la complicación de las instituciones, y, por otra, en la adquisición de una concepción comunitaria e histórica del acontecimiento cristiano.

a) Una relación dialéctica. Aflora así la necesidad de una mediación de la fe en la política considerada como lugar de auténtica promoción humana. Es decir, se intuye que si la fe y la política fueran extrañas entre sí. se vaciaría de contenido histórico al cristianismo. La verdad cristiana, en efecto, concierne a los hombres, que viven en la historia real y que en ella y a través de ella van madurando sus opciones de liberación.

Es cierto que la fe nos garantiza que el reino de Dios, es decir, la liberación integral del hombre, tendrá lugar como un don del Padre en Cristo al final de los tiempos. Pero simultáneamente nos hace reconocer que la historia tiene una vinculación con ese reino: incluso es en ella donde el reino se va edificando ya, En este sentido, la fe, al intervenir en el centro mismo de la realidad política, actúa como un poder crítico y como una oferta utópica. "Aguardando un reino en el que la humanidad queda radicalmente renovada (la fe), vislumbra en toda situación humana interior a la historia la anticipación prefigurativa de aquella ciudad del futuro absoluto, reconociendo también todo el peso que todavía hay en ella. Más aún, sirve para criticar de una forma decisiva la misma suficiencia de la política. Indudablemente, la política es totalizante: es una asunción general de todas las actividades humanas, incluso las que a veces se califican de privadas, bajo el punto de vista de la ciudad que se está haciendo. Pero su punto de vista no es único. Ni siquiera es último, al menos si tenemos en cuenta la fe. que espera el reino de los cielos. En cada etapa de la historia, incluso en la última etapa, en la que, por hipótesis, la humanidad se realizaría por fin humanamente, la fe puede saludar con alborozo cualquier bosquejo más o menos logrado de lo que tiene que pasar, pero proclamando siempre que ese bosquejo no es todavía la consumación. No ya solamente porque puede todavía encontrarse en él la injusticia, la violencia o el odio —todo eso que en lenguaje religioso se llama pecado—, sino mucho más profundamente porque la misma justicia humana, la paz y la fraternidad no son aún el fin ni son tampoco la última etapa no histórica de la historia de los hombres, sino solamente la penúltima"'.

De esta forma se establece una relación dialéctica entre fe y política, que no pueden identificarse. La fe interroga incansablemente a la acción política y la acción política interroga a la fe, la despierta y la proporciona, en cierto sentido, la materia de la que debe nutrirse.

b) El contexto secularizado. La exigencia de mediación entre fe y política surge, por otra parte, en un momento histórico en que, gracias al proceso de secularización en marcha, el hombre piensa ya que el campo de la política es de su exclusiva competencia y de su dominio y que a él únicamente concierne el lograr que la sociedad pueda existir humanamente. De esta manera, mientras que, por una parte, va afirmándose la no neutralidad del Evangelio en orden a la promoción humana global y, consecuentemente, también al compromiso político, por otra, se afianza —y con toda justicia— la convicción de que el análisis racional que permite captar la situación histórica de la humanidad, no es una simple deducción hecha sobre la base del Evangelio y de sus exigencias. I .a fe no proporciona al creyente indicaciones precisas, sino que éste tendrá que descubrirlas y seleccionarlas por sí solo. Por el contrario, la fe le recuerda su responsabilidad de hombre adulto, que, como tal, debe ser capaz de adoptar decisiones y realizar opciones. La política exige. por lo tanto, para ser eficaz. el análisis de las formas existentes de poder y de las fuerzas económicas y sociales que actúan en una determinada situación; pero, sobre todo, la intervención de una instancia crítica y la elaboración de un proyecto alternativo, que, para evitar el riesgo de lo episódico y de la confusión, debe recurrir a la ideología.

La toma de conciencia de la autonomía y del carácter laico del hecho político concurre de esta forma a liberar la presencia de los creyentes y de la Iglesia en la política de la tentación del integrismo y a hacer que se robustezca, incluso en el ámbito de la comunidad cristiana, un pluralismo de opciones, aunque esto no significa que todas sean equivalentes ni eficaces y significativas. Por otra parte, ^"la garantía del integrismo no está al margen de la fe, sino en el interior de la experiencia misma de la fe. Lo que ha hecho asumir a la Iglesia unas posiciones integristas no es el haber comprometido la fe en lo concreto de las diversas situaciones, sino el haber comprometido otras cosas distintas de la misma fe. Por esto la primera condición para superar el integrismo nos parece que consiste en una reestructuración de la vida de la comunidad, en el sentido de una efectiva conversión a la lógica de la fe".

El integrismo y la falta consiguiente de respeto a la diversidad de las opciones políticas de los creyentes son, de hecho, el resultado de la tentación de reducir el mensaje cristiano a una ideología social o a un proyecto político concreto o incluso de hacer de la comunidad cristiana una comunidad sociológica que, como tal, se comprometa directamente en la historia a elaborar soluciones técnicas para la liberación humana, afirmándose como una alternativa frente a otros grupos o movimientos históricos. Es, en definitiva, la expresión más radical del rechazo de la irrenunciable lección de la secularización, que postula el respeto de la ^"mundanidad^" en su autonomía original y estructural.

e) La "teología política^". Una ulterior clarificación de las relaciones entre fe y política se ha venido abriendo camino en el período postconciliar a consecuencia de la explosión de la llamada "teología política". Esta ha producido un viraje decisivo en el ámbito de la investigación teológica cristiana. Se ha pasado realmente, y con toda decisión, de una reflexión temática y categorial en torno al hecho político, considerado como uno de los momentos de la existencia cristiana, a una asunción trascendental de la politización de la realidad como "lugar teológico^", es decir, como punto de partida para una reinterpretación global del mensaje cristiano.

Efectivamente, la teología política no es tan sólo "una disciplina teológica añadida, que se ocupa por principio de las cuestiones que atañen a la política o a la responsabilidad éticosocial de los creyentes^". sino que es una auténtica "hermenéutica política^". Esto no significa que "la teología debe cambiar ahora su propio objeto material por el de la politología. Precisamente con este error la generación pasada quiso atribuir falsamente a la teología existencial un cambio de temática, afirmando que `solamente entonces<sup>'</sup> hablaría del hombre. No se trata tampoco de un programa político concreto que se desarrolle a partir de la fe o de cualquier otro tipo de `evangelio social', en el que la praxis devorará simplemente a la teoría. No existe una solución específicamente cristiana de los problemas mundiales, sobre la cual la teología política debiera desarrollar una teoría. Por el contrario, la teología política es hermenéutica teológica que, en la delimitación frente a una teología ontológica, tiene abierto un horizonte de interpretación en el que la política se entiende como el ámbito comprensivo y decisivo en el que se debe transformar en praxis la verdad cristiana".

La precomprensión de la que ella parte es la preocupación por la vida auténtica de todos los hombres en términos de libertad y, por lo tanto, de liberación. Esto no significa que deba silenciarse la cuestión de la existencia individual ni que ella se considere como elemento accidental, sino únicamente que esta cuestión puede obtener respuesta bajo las condiciones sociales y en el contexto de las esperanzas políticas. La subjetividad entra como elemento de una comprensión social más amplia políticamente mediada, ya que esta última constituye el horizonte fundamental del discurso teológico, si bien tal precomprensión debe ser posteriormente criticada y modificada en su impacto con el mensaje de la revelación. El presupuesto de esta precomprensión "política", en un contexto de cambio y de mutación social como el nuestro, es la crítica de la ideología, entendida no como único criterio válido de la teología, pero sí como correctivo necesario de las afirmaciones teológicas, que son cuestionadas en sus implicaciones sociales, inconscientes en su mayoría. Si la crítica de la ideología se transformara en instancia ante la cual debiera justificarse la teología, la sociedad se convertiría entonces en criterio absoluto y la teología mostraría su inutilidad. Pero la teología política se limita a servirse de la crítica de la ideología en cuanto ayuda para liberar la sustancia del Evangelio de sus deformaciones. Se convierte en un instrumento de la autocrítica de la teología, con cuya ayuda se puede liberar el kerygma de las fijaciones y de las rigideces sistemáticas y destructivas. De esta forma la teología política supera la teología existencial, que aplica el método histórico-crítico a los textos de la revelación para determinar el Sitz im Leben, pero que no lo utiliza para someter a crítica las condiciones de la propia precomprensión y las condiciones de la autocomprensión que se origina en el encuentro con el Evangelio. Tal desmitificación debe integrarse. por tanto. en la desideologización de la historia, de la tradición, de la precomprensión y de la autocomprensión.

El problema hermenéutica fundamental de la teología es entonces el de la relación entre teoría y praxis, entre concepción de la fe y acción social. La comprensión de la verdad exige, en efecto, la atención a la praxis como su lugar fundamental. "La unidad entre teoría y praxis caracteriza a la verdad que debe producirse y es al mismo tiempo el supremo criterio de la razón, puesto que en el ámbito de la alienación ya deberían llamarse racionales todos los esfuerzos que tienden a producir laverdad; la razón es el acceso a la verdad futura"'

En definitiva, las funciones de la teología política son, pues: crítica de la teología o proyección de modelos de innovación a la luz del esquema teoría-praxis que aparece en el mensaje de Cristo, en su comportamiento y sobre todo en su muerte y resurrección.

2. PERSPECTIVAS DE UNA ESPIRITUALIDAD POLíTICA - En el marco de las reflexiones que acabamos de hacer, la espiritualidad cristiana asume una connotación política esencial que la cualifica profundamente; es decir, se transforma esencialmente en ^"espiritualidad política". en el sentido de que el compromiso histórico de liberación humana, a todos los niveles, es una dimensión fundamental de la existencia espiritual del cristiano en cualquier estado de vida. Pues, como hombre, el cristiano debe participar con todos en el empeño por humanizar el mundo, sin pretender creerse en posesión de una terapia definitiva o de unas soluciones que poder ofrecer, sino luchando en solidaridad con los demás seres humanos. Y esto puede decirse con tanta mayor razón en nuestros días en que, al crecer las posibilidades concretas de dominar el mundo y sus energías inextinguibles, la responsabilidad humana alcanza un nivel más elevado, porque las decisiones positivas y negativas inciden más ampliamente en la comunidad humana actual y futura.

Evidentemente, esto exige un gran esfuerzo de imaginación anticipativa, que no debe separarse de una sana racionalidad. "En ninguna otra época como en la nuestra —ha escrito Pablo VI— ha sido tan explícita la apelación a la imaginación social. Necesitamos dedicar a ello unos esfuerzos de inventiva y unas sumas tan ingentes como las que se dedican a los armamentos o a las empresas tecnológicas. Si el hombre se deja vencer y no prevé a tiempo el planteamiento de las nuevas cuestiones sociales, éstas vendrán a ser excesivamente graves para que pueda esperarse una solución pacífica de las mismas" (Octogesima adveniens, 19).

Ahora bien, la cuestión que sigue abierta es la siguiente: ¿Se pueden rastrear en el contexto del compromiso político, que afecta a todos los hombres, algunas líneas o algunas orientaciones específicas que cualifiquen la presencia del cristiano y que sirvan, por lo tanto,de connotación profunda de su existencia espiritual? Y, si es posible, ¿cuáles son sus caracteres esenciales?

a) Tensión escatológica. Ante todo. es importante subrayar la función de emergencia utópica [>Utopía] que la dimensión escatológica de la fe ejerce frente al hecho político. Sin duda, la política implica la utilización de la ideología como instrumento de análisis de la realidad y de intervención en ella. Mas para que la ideología no venga a ser totalizante y, a fin de cuentas, totalitaria, es necesario que se mantenga constantemente abierta a un horizonte utópico, al que pueda el hombre constantemente hacer referencia. La escatología tiene precisamente esta misión irrenunciable, que asume en nombre del "todavía no" de la promesa de Dios, que nunca podrá agotarse totalmente dentro de las vicisitudes terrestres. Esto significa que para el cristiano la política no resuelve de por sí todo lo humano, ni constituye para el hombre una regla suprema. Si es cierto que todo pasa por la mediación política —las mismas relaciones interpersonales no quedan exceptuadas—, también es cierto que la política no lo es todo.

El cristiano debe, pues, recuperar tina función exquisitamente profética [>Contestación profética; >Profetas], la de leer la realidad según la apertura de ésta a la verdad anunciada en la cruz y en la resurrección de Cristo. En cierto sentido, precisamente lo que trasciende la dimensión de cuanto comúnmente se entiende por político es lo que constituye el factor específico de la presencia histórica del creyente: la gratuidad, el perdón, la pobreza de quien se entrega radicalmente siguiendo el ejemplo de Cristo. Los cristianos no tienen otra cosa que decir y que testimoniar como propia sino estos valores, participando con los demás hombres en la construcción de un mundo distinto. "El verdadero profeta es realmente un pobre y un impotente en sentido evangélico; libre y despojado de todo, no tiene nada que perder y pone al servicio de los demás la fuerza de su energía moral, anuncia una liberación radical, defiende a los oprimidos, critica todo sistema y pronuncia palabras que son acogidas como propias por aquellos que buscan la verdadera justicia y la fraternidad'. Como tal, debe ser consciente de que el Evangelio no es una metodología de emancipación y que lapobreza y el sufrimiento no son solamente un objeto que hay que eliminar, sino más bien una realidad de la que hay que hacerse cargo, igual que el siervo paciente. En este sentido, el testimonio político del cristiano debe convertirse en vida ron los pobres por un camino de redención radical que vive el esfuerzo de la liberación en la posesión de una esperanza que ya es salvación, aunque traspasada por el desengaño y el gemido de la criatura que espera y lucha.

b) Atención a la persona. En segundo lugar, el creyente debe asumir el análisis y la praxis histórica con una sensibilidad y atención más profundas hacia la persona, derivadas de la percepción del "misterio^" encerrado en la historia de una presencia iniciadora de la historia de la redención, la cual es más que liberación de una esclavitud objetiva situada fuera de nosotros mismos. "La finalidad del mundo hacia Dios pasa toda ella a través del hombre. El mundo recibe del hombre su destino; por el hombre, llamado al diálogo de comunión personal con Dios, la creación está ordenada a la relación del hombre con Dios y queda integrada en ella... La creación tiende a participar en la espiritualidad del hombre, a actuarla y expresarla. En lo más profundo de sí misma, aspira a pasar de un `mundo-para-el-hombre' a un `mundo-del-hombre', humanizado y espiritualizado por la acción del hombre, elevado a cumplimiento y expresión de su espíritu".

Esta pasión por el hombre como persona, que no reduce la política a un proceso estructural anónimo, es, ante todo. la consecuencia de la dimensión escatológica de la fe. ^"Frente a los diversos sistemas políticos —ha escrito J. B. Metz—, hoy día la Iglesia debe repetir incesantemente, de una forma crítica y liberadora, que la historia en su conjunto está sujeta a la `promesa escatológica' de Dios... Con su `promesa escatológica', frente a toda concepción abstracta del progreso y frente a todo ideal humanitario y abstracto, la Iglesia echa por tierra los intentos de considerar al individuo actual como material o medio para la construcción de un futuro tecnológico totalmente planificado. Ella se alza contra el intento de considerar al individuo sólo en función de una evolución social dirigida por la técnica".

Pero la raíz última de esta actitud y el modelo de referencia permanente es el amor personal y universal de Dios, revelado definitivamente en Cristo como donación total de sí mismo y, por lo tanto, como la expresión más profunda del misterio trinitario. Ahora bien, "el amor como comunión cristiana no es ya un principio abstracto, sino la participación en un acto personal de Dios, que tiene su punto culminante en Cristo; un acto que, por lo demás, tiene en su profundidad a la misma sociedad trinitaria y en su amplitud el amor de Dios por el mundo entero" .

c) Compromiso y contemplación. Por último, la acción política no tiene sentido para el cristiano si no está constantemente orientada y sostenida por la contemplación. El fundamento del compromiso en el mundo radica para el creyente en la contemplación del misterio de Dios, es decir, del compromiso absoluto y de la acción absoluta de Dios por el mundo. En esta acción total estamos nosotros también involucrados y, por lo tanto, asociados a ella. La praxis de Dios "urge^" al cristiano a entregarse a su propia praxis; puesto que él ha ofrecido su vida por nosotros, también nosotros debemos ofrecer nuestra vida por los hermanos (1 Jn 3,16).

El encuentro-servicio con el hombre, cuando es auténtico, es contemplativo y convierte al cristiano en un contemplativo en la acción [Contemplación]. Esto supone, evidentemente, el encuentro con Cristo en oración como punto de partida para un correcto planteamiento del propio ser en la historia; supone la aceptación del misterio pascual como lógica de la vida; supone, sobre todo, la confrontación en la Iglesia de las propias posiciones políticas delante de la palabra de Dios y de la Eucaristía, para alimentar en la fe [>Creyente] el propio esfuerzo de servicio al hombre y a sus exigencias más auténticas.

Tensión escatológica, pasión por el hombre como persona concreta e histórica y dimensión contemplativa de la vida son los tres elementos irrenunciables que deben caracterizar el compromiso político del cristiano y que constituyen, por lo tanto, la estructura básica de una auténtica "espiritualidad política". En la medida en que los creyentes sepan testimoniar concretamente estos valores con fidelidad al hombre y en comunión con cuantos buscan la justicia, su presencia en la historia no dejará deser una invitación y una provocación para hacer el mundo más fraterno y más humano.

II. Aspectos operativos

La espiritualidad de la política es aquella actividad interior del espíritu humano que da sentido y que, por tanto, marca un fin a la acción política; es la elevación de la actividad política desde la pura exigencia de ordenamiento y organización de la vida asociada mediante funciones directivas o a través de aportaciones espontáneas, hasta un nivel de actividad a la que se asignan fines relativos a la calidad de la vida, la fraternidad, el servicio al prójimo, la estructuración de la sociedad, según criterios y formas que hagan fácilmente solucionables los problemas existenciales de los individuos y su promoción humana, entendida como aumento de la capacidad de entender la propia vida, de discernir su función, de poner a disposición de los demás las propias facultades, disponibilidades y recursos, y de mejorar la vida en general.

La espiritualidad política tiene su primer fundamento en la distinción entre ideales políticos y medios. Esta distinción es necesaria para evitar que una tensión espiritual sea considerada por sí misma como capaz de expresar una acción eficiente, aunque no vaya acompañada de competencia operativa; para no elevar a la dignidad de fin lo que es simplemente un medio y, al mismo tiempo, para integrar en el plano de la espiritualidad la dimensión instrumental indispensable de que consta una actividad política completa y eficaz.

El carácter de la espiritualidad política se define, además, mediante el análisis y la individuación: 1) del sujeto de la actividad política; 2) de la naturaleza y de los caracteres de la actividad misma; 3) de su finalidad; 4) de su estructura; 5) de los campos de iniciativa en que se desarrolla; 6) de los problemas con aspectos de carácter moral.

1. SUJETO DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA - El concepto de actividad política que dominó en la época de investigación histórica y filosófica y que está presente en cierta medida también en nuestros días, tiende a restringir el campo en que ésta se lleva a cabo, y merece el título de actividad de gobierno. Según este concepto, el sujeto de la actividad política sería solamente quien espera ejercer una actividad gubernativa y se interesa directamente por el Estado, considerado como un ente que mira por el bien de la comunidad que gobierna, pero que al mismo tiempo está por encima de ella.

Durante el renacimiento la investigación filosófica sobre la actividad política comenzó a considerar tal la actividad consistente en saber vivir en la comunidad de los hombres y que, por lo tanto, se sale de los límites del compromiso de los "políticos^" en sentido estricto.

Pero esta ampliación del campo de la actividad política quedó limitada a la investigación filosófica, que continuaba considerando exclusivamente como sujeto político a aquel que se dedicaba a la práctica concerniente al Estado como ente y a la práctica de gobierno.

Fueron las grandes revoluciones democráticas de los ss. XVIII y xiX, y, sobre todo, el fermento cristiano que se manifestó en nuestros tiempos, las que reclarnaron una distinción entre actividad política específica —objeto de la ciencia política— y política como actividad del espíritu, que es materia de investigación de la filosofía y que, por abarcar la actividad política en su integridad y serdad, y determinar la forma y el momento universal del hacer del hombre, tiene como sujeto a todos los seres humanos en cuanto miembros de la comunidad.

Según la ciencia política, son hechos políticos únicamente aquellos que presentan las características dominantes de la autoridad, la soberanía y el poder, mientras que son sujetos de la política los entes dotados de estos caracteres, es decir, los Estados y los individuos que desarrollan actividades relacionadas con estos entes.

Pero la filosofía de la política, al desarrollar y completar tal concepto, demuestra que autoridad, soberanía y poder —y el Estado mismo en cuanto definido y constituido por tales prerrogativas— están siempre presentes en todo individuo en cuanto "socius^", es decir. en cuanto que concurre con los demás individuos a tejer la vida de relación en la que él vive y se realiza.

El Estado es una institución creada por los hombres, y su misma realidad es la realidad de las voluntades de los individuos, que la hacen operativa y efectiva. El Estado es un proceso de acciones individuales históricamente condicionadas. El Estado, en otros términos, se reduce a una acción política.

Pero, desde un punto de vista general, "política^" es toda acción individual, puesto que político es por su naturaleza, como ha explicado Aristóteles, el hombre que nace, vive y se desarrolla siempre en una comunidad (familia, tribu, ciudad, estado, etc.) y que no puede subsistir por sí solo, por lo cual se determina en todas sus acciones por referencia a la situación histórica, que es precisamente social y política.

Por lo tanto, el carácter esencial de la acción humana es su vertiente política. El que lo político sea el carácter de toda acción individual humana es un hecho objetivo que se muestra operante aun en el caso de que el individuo no asuma este principio a nivel consciente.

El valor político de la acción humana asume todo su relieve cuando se vive in interiore homine, cuando se desvela a la conciencia, cuando se convierte en patrimonio del espíritu y cuando la espiritualidad de los sujetos individuales que actúan políticamente llega a penetrar en la actividad de la comunidad en su conjunto.

En las sociedades de hoy, la espiritualidad de la actividad humana como actividad política se encuentra en intenso desarrollo por el crecimiento de la conciencia política del hombre, por el desarrollo de la participación, por la exigencia de dar a la función personal todo el peso que le corresponde y por su sensibilidad ante los problemas comunitarios.

Por ello han hecho crisis las concepciones idealistas y aristocráticas de la sociedad y las interpretaciones autoritarias y dictatoriales (hijas y derivaciones de aquéllas); si bien, a pesar de este progreso conceptual y práctico, muchas de las sociedades modernas se han estructurado todavía sobre la base de la distinción entre quien es responsable directo de la actividad política y quien recibe de los gobernantes el beneficio (verdadero o presunto) de esta actividad.

2. NATURALEZA Y CARACTERES DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA - La naturaleza y los caracteres de la actividad política son objeto de una investigación filosófica que abarca todo el abanico de la historia y ha tenido por objeto la relación entre política y moral.

Las respuestas han sido diferentes, pero se refieren casi exclusivamente también en este caso a aquella actividad política que tiene como protagonista al hombre de estado.

La individuación de la naturaleza y del carácter de la política, que es indispensable para fundamentar la espiritualidad del hombre político, se refiere. por el contrario, en este ámbito a la actividad política de la que es sujeto quien forma parte de la comunidad, prescindiendo de la cualidad, del nivel y de la presencia misma de responsabilidades oficiales.

La afirmación de que la política tiene una peculiaridad que le es propia ha llevado frecuentemente a la investigación especulativa a afirmar que la política es distinta de la moral. El camino abierto por Maquiavelo, que afirmó el carácter "propio" de la política, pero sin negar que ésta deba someterse también a la regla moral, lo recorrieron también de manera incorrecta intérpretes sucesivos y continuadores de su pensamiento, quienes llegaron a afirmar que el fin de la política debe buscarse según las reglas de la política, a la cual le es extraña la relación con la moral.

Sin embargo, el nudo gordiano del problema no radica ya actualmente en afirmar o no afirmar la separación entre política y moral. Hoy, aun constatando que existe una peculiaridad de la acción política con sus reglas y normas —correspondientes en cierto modo al aspecto técnico y científico que también es propio de toda actividad humana—, nadie se atrevería ya a negar desde un punto de vista especulativo que los fines de la política deben responder a reglas morales, es decir, a lo que habitualmente viene definido como bien común.

La verdadera gran dificultad del problema es la concretización de la regla moral que, proporcionando el fin de la política, represente auténticamente al bien común. Es en esta concretización donde tiene lugar la divergencia de las filosofías políticas y donde se producen las desviaciones peligrosas de la separación entre política y moral y de la identificación entre política y moral, errores que inexorablemente llevan a los Estados absolutistas, que se autoconstituyen en fuentes de la moral social, e incluso muchas veces de la moral privada.

Una solución correcta del problema es afirmar el carácter ^"propio" de la política, al mismo tiempo que su relación con la moral, y definir el ^"momento humano" en el que debe intervenir la mediación entre política y moral. El punto clave es, por lo tanto, el de la mediación, que no puede dejarse al Estado como expresión máxima de la actividad política organizada (para no caer en la desviación del Estado ético). ni tampoco a fuerzas ideológicas, filosóficas y religiosas extrañas al Estado (para no dar pie a interferencias deformantes), ni desorganizadamente a la iniciativa exclusiva de los individuos (para no desembocar en la anarquía), sino que debe ser el resultado de una convergencia armónica de responsabilidad personal de los individuos, de estímulos y compromisos procedentes de movimientos religiosos, culturales, ideológicos, de una función de salvaguardia de las libertades y de síntesis de todas las aportaciones, ejercida por el Estado y controlada democráticamente por la sociedad.

La mediación entre política y moral es la función espiritual desarrollada por el hombre político, armonizando las distintas responsabilidades mencionadas. Ella representa, por un lado, la verdadera fuente de espiritualidad para la actividad política y, por otro, la única forma correcta y constructiva de resolver en la práctica el conflicto siempre vivo entre política y moral, que hasta el presente sólo ha encontrado soluciones fáciles en el plano teórico.

3. FINALIDAD DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA - La concretización de la finalidad de la actividad política pasa por la definición de los ámbitos de la sociedad política y de la sociedad civil.

La constitución del Estado moderno, primero bajo el estímulo democrático e igualitario de la revolución francesa y después a través de realizaciones llevadas a cabo por élites iluministas o intelectuales de inspiración hegeliana, ha tenido lugar a través de un proceso que ha creado el Estado como entidad al margen de la sociedad civil o incluso como una propiedad perteneciente a grupos absolutistas-corporativos. Este fenómeno, que ha reproducido en formas diversas el clasismo feudal, ha construido un Estado como expresión abstracta de la sociedad civil, porque era expresión concreta y, por lo tanto, política, únicamente de aquella parte minoritaria de la sociedad que por sus bienes o su ^"saber" se había adueñado de la estructura y había formado el andamiaje burocrático de la misma sociedad, regulándola a través de las leyes y los fines que le eran propios.

De esta forma se llegó a la distinción, o incluso separación, entre sociedad política y sociedad civil. Este Estado administraba de hecho a un "ciudadano abstracto^". ya que todo componente de la sociedad era valorado como objeto, por encima del cual se colocaba al Estado con sus poderes de naturaleza absolutista (rey, burocracia y aparatos de poder); por lo tanto, era considerado únicamente como fuente de deberes y no como sujeto de problemas personales concretos y existenciales, o sea como sujeto activo y constitutivo, a cuyo servicio debía ponerse el Estado.

Así pues. la esencia del Estado decimonónico es la persona privada, mientras que la esencia del Estado democrático, fundado sobre la participación consciente de todos los ciudadanos, es precisamente el conjunto de los problemas singulares y concretos de cada persona, a cuya solución debe orientarse la estructura del Estado.

Por esta razón, en el Estado democrático y participativo coinciden la sociedad civil y la sociedad política. Los elementos formales que dan vida a esta coincidencia son el sufragio universal, la valoración oficial de todas las aportaciones espontáneas, la proliferación de estructuras organizativas autónomas y periféricas que permiten la participación responsabilizada y activa en el "gobierno"; el elemento sustancial que anima a esta coincidencia es el interés, que cada vez con mayor intensidad ocupa el centro de la actividad pública, representado por el bien común, entendido como bien que afecta de forma directa y se aplica a toda persona particular, en cuanto sujeto de derechos además que de deberes.

4. ESTRUCTURA DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA - La actividad política se realiza mediante la afirmación de una voluntad que para realizarse debe ser capaz de traducirse en hechos. El poder de realizar, o más simplemente el "poder^", representa la estructura a través de la cual adquiere forma la actividad política y con la cual se da un significado, definiendo la calidad de la relación por el fin que pretende alcanzar.

El acto político es siempre un acto de poder, sea cual sea el nivel en que se ejecute. Es un poder el del ciudadano que participa con el voto en las opciones de su comunidad y en la formación de las instituciones estatales (parlamentos, gobiernos); y por esa razón se dice que el poder reside en el pueblo. Es un poder el del ciudadano que se autodisciplina en sus costumbres, en sus actitudes, en las relaciones sociales y en el consumo, contribuyendo a dar una fisonomía moral, una ordenación económica y una orientación política a la comunidad. Poder político es el de los grupos espontáneos, que expresan una voluntad y, manifestándose a través de una presión ideológica, involucran a los ciudadanos en su propuesta, forzando a reconsideraciones y muchas veces a adoptar decisiones. Pero donde el poder se revela más claramente como estructura fundamental del acto político es en aquellas instituciones y en aquellas fases organizativas que por su función y representatividad concentran en sí mismas mayores, posibilidades de intervención en las opciones que afectan a la comunidad y frecuentemente en modificar la calidad de las reglas y de la organización.

El Estado con todos sus mecanismos ha sido siempre considerado por antonomasia como el momento más elevado del poder, e incluso muchas veces como el único momento, según las concepciones sobre las que se ha organizado sucesivamente la sociedad.

El modo de concebir el poder caracteriza, por tanto, a la actividad política y representa el humus por el que se califica y se define la espiritualidad de quien lleva a cabo esta actividad. Las razones del poder radican en el espíritu del hombre con unas raíces que alimentan la personalidad misma: en consecuencia, la relación con el poder, por nacer de la actitud personal de todo individuo, es el elemento que confiere una calificación positiva o negativa a la actividad política.

Los efectos del ejercicio del poder como instrumento de la actividad política son ellos mismos consecuentemente positivos o negativos, según sea el significado que asignen al poder de los agentes políticos.

Los efectos políticos se dan cuando la actividad política es abordada no sólo con la necesaria competencia, sino también con una visión del poder concebido como instrumento tendente a cambiar el ambiente para modificar la calidad de la vida humana, para crear premisas y condiciones de relaciones interpersonales que permitan a todos los individuos la realización de la personalidad. El poder y su ejercicio son considerados en este caso como una forma de prestar servicio al prójimo, ya que constituyen el único medio del que disponen los hombres para organizar su propia convivencia, para resolver con una fórmula de mediación sus contrastes fundamentales y para ordenar la actividad a una evolución constante y humana.

Esta es la única interpretación conceptual y operativa que caracteriza al ejercicio del poder en un sentido humano, porque sólo de esta manera son posibles, por una parte, la dedicación altruista y la tensión misionera requeridas por el poder, y, por otra, el desprendimiento simultáneo y continuo derivado de la conciencia de que la autoridad con que se ejerce el poder reside en el pueblo que delega, del cual no solamente nace el mandato de utilizar los medios, sino también el de interpretar los fines tal como son buscados, elaborados e indicados por la base.

Sólo con esta interpretación del poder se pueden dar también respuestas decisivas y satisfactorias al problema de la relación entre autoridad y comunidad, eliminando el riesgo de que la autoridad. que va unida al ejercicio del poder, sea concebida como una prerrogativa personal y exclusiva, en lugar de ser ejercida y vivida como un poder cuyo origen y gestión residen en la comunidad y en los individuos particulares. Bajo este punto de vista, encuentran además ciertas posibilidades de solución, o al menos posibles mediaciones, los continuos conflictos históricos que inevitablemente se dan entre exigencia de libertad y necesidad de autoridad.

Hay, sin embargo, un modo de ejercer el poder que, por nacer de interpretaciones erróneas sobre la relación entre sociedad y autoridad y de desviaciones psicológicas individuales o colectivas, resulta desconcertante para quien lo ejerce y produce efectos negativos para toda la comunidad sobre la que es ejercido.

Las desviaciones personales nacen de la capacidad oculta que posee el poder de alimentar el orgullo y los instintos de predominio —frecuentemente inhumanos—, hasta llevar a traicionar la confianza del poder que le da origen, a la búsqueda violenta de la autoridad incluso contra la voluntad de los ciudadanos y al ejercicio de la magistratura pública por intereses privados contra los intereses generales y contra el bien común.

La deformación ideológica del ejercicio del poder tiene frecuentemente efectos catastróficos para la sociedad y es fuente de conflictos históricos. El poder, en efecto, crea fácilmente y por su misma naturaleza —en el momento en que dejan de ser suficientemente fuertes las defensas del espíritu— una ilusión de absoluto y se defiende con justificaciones que asumen una apariencia doctrinaria y filosófica, que tienden a interpretar globalmente al hombre y pretenden resolver el problema de su felicidad sustituyendo los mensajes liberadores, que no pueden depender, ni siquiera indirectamente. de un instrumento político. Esta desviación ideológica se verifica en las sociedades teocráticas, donde la religión es también regla e instrumento de gobierno; y más gravemente aún se concreta en aquella sociedad y en aquellos Estados en los que, conseguida la emancipación de la política respecto a la religión, se cae después en la aberración del querer sustituir la religión con la política, atribuyendo a ésta absolutamente el cometido de asignar los fines del hombre y de la sociedad con la pretensión de ofrecer en exclusiva metas de felicidad y de realización humana completas.

5. CAMPO DE INICIATIVA DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA - El campo peculiar en que se desarrolla la actividad política es, en sentido lato, la sociedad, con el fin de lograr una organización adecuada para las finalidades e ideales que la misma sociedad se marca; pero especialmente lo son las estructuras o instituciones de tal organización.

Las instituciones son los instrumentos indispensables para mantener en la sociedad un modelo de convivencia y, al mismo tiempo, son parte integrante del modelo de sociedad y elementos fundamentales para la realización de los valores que inspiran a dicha sociedad en el plano concreto de las realizaciones interpersonales, interclasistas e intercomunitarias.

El modo de resolver la relación entre valores e instituciones, que más apropiadamente se puede indicar como la relación entre valores ideales y valores históricos —donde los valores históricos coinciden con las instituciones—, se encuentra en la base de la actividad política y de su elevación a momento espiritual. que solamente es significativo si la interpretación de tal relación es correcta y equilibrada.

Los errores en que a lo largo de la historia han incurrido los políticos, y siguen incurriendo aún con facilidad, en la forma de interpretar y vivir esta relación —su consideración especulativa es reciente. así como su consiguiente elevación a nivel de conciencia—son dos y de carácter opuesto.

Uno de ellos consiste en la tendencia a fundamentar los valores que caracterizan a una sociedad sobre la preferencia del individuo, considerando esta preferencia como la única base concreta capaz de dar un significado al valor. En este caso, los valores son referidos a las instituciones históricas concretas que cada vez se constituyen, y son asumidos como valores históricos a nivel de índice absoluto (o absorbente) de referencia de la actividad política.

El otro error deriva de la posibilidad de que la afirmación de trascendencia de los valores ideales respecto al hombre sea origen de desviaciones, cuando lleve a situar el valor ideal en un mundo superior separado del nuestro y existente por su cuenta. En realidad. los valores ideales se encuentran dentro del hombre; ejercen una labor profunda en su intimidad para hacerlo digno de su importancia y determinante en la vida y en la historia. El valor ideal es válido en la medida en que se convierte en un valor histórico realizado en instituciones, comportamientos y modos de ser conformes al grado de desarrollo de la conciencia colectiva.

Los valores "ideales^", como son la justicia, la libertad, la caridad, la verdad, se disipan y se destruyen tanto si se mantienen como meros momentos trascendentes no concretizados en la historia como si se consideran sólo y exclusivamente como modos de ser históricos, tendentes a fijarse más que a evolucionar. En ambos casos existe una identificación entre valores ideales y valores históricos, es decir, entre valores e instituciones, la cual abre paso al inmovilismo, al conservadurismo y muchas veces al fanatismo, pero que, en conclusión, impide que la actividad política comprenda esa relación particular que es el valor.

La actividad política que se desarrolla fuera de esta problemática no puede llegar al nivel de compromiso espiritual, porque es un simple moverse mecánicamente, capaz a lo sumo de satisfa

6. LA ESPIRITUALIDAD POLÍTICA COMO PROBLEMA DEL CRISTIANO - Se puede afirmar que una espiritualidad impregna la actividad de todo individuo que honesta y vocacionalmente actúa en el campo político. prescindiendo de las motivaciones filosóficas o de la presencia o ausencia de motivaciones religiosas. Lo "específico^" político es, como tal, eminentemente espiritual y creador de espiritualidad. Incluso si se vive como humanismo, es decir, como actividad que tiene por destino al hombre (todo hombre) y su felicidad, puede crear una tensión religiosa hasta en aquel que rechaza la adhesión formal a una religión.

Una fe religiosa tiene, ciertamente, el poder de añadir a esta base humana y laica de espiritualidad un suplemento significativo, que es tanto mayor cuanto más se fundamenta sobre el amor el mensaje religioso que mueve e inspira y cuanto más pide una realización plena del ser mediante la entrega a los demás (es decir, mediante un acto eminentemente "político^" o, mejor, mediante el acto que más que ningún otro es consumadamente político, ya que la "polis^" es la asociación de aquellos "otros^" a quienes se destina la propia actividad y dedicación).

El mensaje cristiano representa. en este sentido, una cumbre espiritual incluso para la actividad política. Es más, considerando desde una vertiente distinta el problema, se convierte en un filón de espiritualidad cuando transforma en acto "político^" todas las diversas formas en que puede vivirse la fe.

El objeto de la fe religiosa y de la actividad política coinciden por tener ambos como fin y efecto propios la liberación del hombre de todo vínculo que limite el cumplimiento del destino terreno intrínseco a toda persona particular.

Una fe metapolítica ofrece, además, al político las luces necesarias para proyectar su acción en una perspectiva de evolución de la realidad terrena (sin limitarse necesariamente a este aspecto). en la que desemboca y se consuma el devenir humano.

Una "fe^" que nace y se apoya en un mensaje superador de la limitación del tiempo y del espacio ofrece, por lo tanto, sugerencias y estímulos importantes para aumentar lar utopía, entendida como intento de la imaginación de superar lo existente y de inventar medios y modelos idóneos para salir de las condiciones sociales en que el hombre encuentra dificultades y obstáculos a su propia realización. El discurso sobre la utopía no ha de entenderse como un expediente intelectual o psicológico para lograr una conciliación entre el momento religioso y el momento político —a veces artificialmente contrapuestos cuando se supone un contraste entre compromiso de fe (relación con Dios) y compromiso político (relación con el prójimo)—, sino que hay que acogerlo como el único campo que en las tensiones modernas se revela paradójicamente realista por la mediación que lleva a cabo entre fe y realidad histórica, y ha de meditarse el valor auténtico que asume para quien fundamenta su fe y su actividad en el mensaje cristiano.

Efectivamente, el punto de máxima tensión espiritual en la actividad política —ya sea cuando es responsabilidad oficial en las instituciones, ya cuando es función espontánea en las iniciativas extrainstitucionales— se consigue cuando se toma conciencia de que los hombres han sido investidos de la misión de concretizar y realizar su propio destino. con la certeza de que este cometido consiste en continuar la creación incompleta, con la conciencia de que los hombres son elevados en toda actividad humana, principalmente en la política. al nivel de colaboradores del Creador.

Este cometido de continuar la creación se funda para el cristiano en dos compromisos indispensables para que la actividad política sea vivida espiritualmente en el ámbito humano y religioso del desarrollo del designio creador. El primer compromiso es el de cambiar el mundo en sentido estructural, porque la creación es invención de cosas nuevas y no hay ninguna posibilidad de participar en ella si nos quedamos quietos e inmóviles. Una actividad política que espiritualmente se eleve a la categoría de colaboración creadora no puede menos de ser una búsqueda apasionada y, por así decirlo, científica de cuanto falta a la organización social actual, a fin de que todo ser humano encuentre las condiciones adecuadas para realizar cumplidamente el designio creador personal, que quedó depositado como una semilla en la existencia del hombre. El segundo compromiso se funda en la convicción de que la creación tiene un origen sagrado y que, por lo tanto, quien se siente asociado a ella está también comprometido a sacralizar el mundo, es decir, que también está asociado a la consagración del mundo. El mundo, sagrado en su origen pero libre en su desarrollo, destinado a ser consagrado por obra del hombre, está representado por "la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación" (GS 2).

A la actividad política específicamente tal y a toda otra actividad humana que ostente una dimensión política, cuando se ejerce a la luz de la fe cristiana, se le ha confiado esta obra de consagración del orden temporal. Orden temporal con ^"valor propio que Dios ha puesto en él" son "los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, así como su evolución y progreso" (AA 7).

En este orden temporal, los cristianos que se dedican a la actividad pública deben estar presentes para ^"llenar de espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad" (AA 13). Si, por una parte, este compromiso es inseparable de una profesión de fe y de la voluntad de infundir una fuerte espiritualidad a la acción, puede, por otra, prestarse al riesgo de deformarse en peligrosos absolutismos e integrismos. La estructura de la actividad política reclama, en efecto, rigurosas condiciones y atenciones para que la espiritualidad se desarrolle con características auténticas y objetivas, respetuosas y humanas, y no caiga en posibles confusiones que nos lleven a considerar la propia verdad como la verdad que hay que ^"imponer^" a todos.

Así pues, la política, por su naturaleza peculiar, puede ofrecer instrumentos para la liberación del hombre y contribuir válidamente a buscar los fines y los modelos de la sociedad, pero no puede ofrecer —aunque la actividad sea desarrollada por agentes que se inspiren en principios religiosos— la liberación integral, que solamente puede procederdel mensaje religioso, el cual tiene su ámbito propio donde manifestarse y debe gozar de libertad suficiente para expresarse sin pretender inmiscuirse en la iniciativa directa del agente político.

El Vat. II. cuando afirma que el cristiano debe dedicarse a la consagración del mundo mediante la coherencia de su vida con la fe, por medio de la caridad fraterna, que participa de la condición de vida de los demás, por medio de la plena conciencia de la parte que le corresponde en la edificación de la sociedad cristiana (AA 13), reconoce implícitamente que el mensaje religioso debe transmitirse a las instituciones y a las costumbres, pero sin constituir un aspecto peculiar y específico de la actividad política, aunque dejando claras y transparentes en la actividad del político cristiano las fuentes de su inspiración, de su comportamiento y de su programa de acción.

En una de las últimas cartas escritas en agosto de 1954, cuando ya había sido atacado por la enfermedad que le conduciría a la muerte, Alcide De Gasperi escribía estas palabras: "Lo que sobre todo nos debemos transmitir unos a otros es el sentido del servicio al prójimo tal como nos lo ha indicado el Señor, traduciéndolo y realizándolo en las formas más amplias de solidaridad humana, sin vanagloriarnos de la inspiración profunda que nos mueve y actuando de forma que la elocuencia de los hechos `deje traslucir' la fuente de nuestro humanitarismo y de nuestra socialidad^".

En este pensamiento de A. De Gasperi, además de la defensa de la peculiaridad de la esfera política y la exaltación de la inspiración cristiana como fuente de la espiritualidad política, está claramente presente la invitación a los cristianos para que penetren en la historia como protagonistas y plasmadores de la sociedad humana, actuando como innovadores en el sentido de la justicia y de la libertad. También está presente en ellas una invitación a tomar de la religión el contenido profético e innovador de los orígenes, y no aquellos contenidos que entorpecen la religión a medida que ésta se vincula a la estructura político-social de la sociedad en que se desarrolla y se perpetúa, alejándose del momento de su origen.

Los fundadores del humanismo ateo han creído ver en toda forma religiosa una renuncia a actuar en la historia. Por lo tanto, un compromiso fuertemente caracterizado de los cristianos en la historia para cualificar la evolución de ésta con la construcción de una sociedad en la que el modelo de organización se mida por el criterio del hombre como persona concreta, con necesidades y problemas existencialmente individuales, tiene la facultad de volver a situar para todos la religión entre las fuentes más verdaderas y más humanas de una evolución de la historia en sentido humanitario. A la actividad política de los cristianos, especialmente a la cualidad espiritual de esta actividad, compete, por tanto, el cometido histórico, no de forma exclusiva pero sí preferente, de volver a reconciliar en la conciencia de los hombres a las dos ciudades, la divina y la humana, que si justamente son distintas por la diversa peculiaridad del momento operativo y del fin inmediato, se han visto laceradas de forma antinatural por los acontecimientos históricos en la vida interior de los hombres o, por lo menos. de una buena parte de ellos.