HORIZONTALISMO/VERTICALISMO
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SUMARIO: I. Actualidad del problema: 1. La situación histórica de cristiandad; 2. La situación histórica de secularización; 3. Las situaciones revolucionarias - II. La experiencia humana originaria - III. Las interpretaciones de la experiencia: 1. La interpretación cósmico-sacral; 2. I.a interpretación metafísica; 3. Las interpretaciones antropológicas; 4. Las interpretaciones existenciales; 5. La interpretación espacial; 6. La interpretación temporal - IV. La palabra de Dios: 1. El mensaje del AT; 2. El mensaje del NT - V. Una reflexión teológica y espiritual: 1. El deseo humano de felicidad y la experiencia de fe; 2. Reino de Dios y conversión al mundo; 3. Para una espiritualidad eclesial y pública del éxodo y de la invención.


I. Actualidad del problema

El problema del carácter horizontal y/o vertical de la vida cristiana ha explotado recientemente en el ámbito del cristianismo occidental de forma polémica tras el esfuerzo de algunos movimientos apostólicos comprometidos en devolver una densidad histórica significativa a la presencia cristiana en la sociedad. El carácter polémico de la discusión ha cargado las palabras de significados emotivos y a menudo variables, por lo que resulta indispensable poner de relieve el contexto histórico en que se han usado y que determina su significado.

Es posible señalar tres líneas o tendencias, que corresponden también en parte a momentos históricos y a áreas culturales diversas: la situación de cristiandad, de secularización y de revolución.

1. LA SITUACIÓN HISTÓRICA DE CRISTIANDAD - La discusión se suscitó originalmente por la exigencia de algunos cristianos, tanto en el ámbito católico como en el protestante, de redescubrir la primacía de la fe frente a una progresiva ritualización del cristianismo y la apertura al mundo en contra de una clericalización demasiado acentuada. En el primer aspecto, surge en el campo protestante la reacción de la teología dialéctica de K. Barth, y en el católico florecen numerosos movimientos de espiritualidad. En el segundo aspecto, hay que recordar los esfuerzos, con diferentes motivaciones, del "humanismo integral" (Maritain), de la "teología de lasrealidades terrenas" (Thils), de la "apertura al mundo" (Auer), del "cristianismo no religioso" (Bonhoeffer). En este contexto, la palabra horizontalismo no tiene un color negativo, porque la usan los opositores de esta tendencia para rechazarla polémicamente, mientras que la palabra verticalismo, no mejor precisada, asume el significado positivo de presunta fidelidad a la tradición cristiana..

2. LA SITUACIÓN HISTÓRICA DE SECULARIZACIÓN - En la realidad secular de las sociedades industriales y postindustriales, los términos del problema han cambiado. Aceptando como punto de partida la ciudad secular, obra de las manos del hombre y privada ya de las "huellas" de Dios, muchos cristianos han intentado repensar y reformular la vida cristiana en términos no religiosos de sentido para la vida y para la convivencia humana. Han sido significativos en este sentido los esfuerzos de la teología existencial y de la teología de la secularización. El carácter horizontal del cristianismo es aceptado en este contexto como un dato de hecho irreversible, pero también a veces se entiende positivamente como resultado conforme con la revelación cristiana, e incluso como producto suyo. En cambio, el verticalismo, por un lado, es apreciado negativamente como residuo de una concepción sacral y religiosa del cristianismo, mientras que, por otro, es reformulado en términos existenciales o comunitarios.

3. LAS SITUACIONES REVOLUCIONARIAS - Los cristianos comprometidos en una práctica revolucionaria de cambio de la sociedad no se preocupan ya de encontrar modos de vivir la fe que dejen a salvo su originalidad; intentan más bien empeñar su fe en la praxis revolucionaria; se preguntan por el significado de la fe en relación con el cambio revolucionario de la sociedad y buscan reapropiarse la fe desde dentro de la experiencia revolucionaria. La discusión sobre el horizontalismo y/o el verticalismo del cristianismo queda superada en este contexto, ligada a la ideología de un mundo que hay que transformar radicalmente y, en consecuencia, rechazada en su misma formulación. El problema se reformula según un esquema temporal y activo, abandonando el esquema espacial y contemplativo; se prefiere hablar de praxis transformadora del presente, de advenimiento del futuro. de novedad.

Las vicisitudes polémicas de la discusión exigen que nos remontemos a la experiencia humana que está en la raíz del problema y que analicemos sucesivamente el hecho de que esa experiencia puede recibir una pluralidad de interpretaciones, a menudo en conflicto entre sí y, en todo caso, nunca adecuadas a la experiencia misma.

II. La experiencia humana originaria

La verdadera vida está ausente. Pero vivimos. Esta situación paradójica suscita un movimiento original: desde lo que nos es cotidianamente familiar —incluso en sus aspectos inexplorados todavía— hacia lo que aún no existe, hacia lo invisible. El término de este movimiento no es algo que se vaya haciendo progresivamente correlativo ni una meta; es distinto de todo lo que podemos ver, de lo que podemos captar, de lo que nos puede satisfacer. Sin embargo, ese movimiento, cuyo término se nos escapa, está profundamente arraigado en nosotros, hasta el punto de que es constitutivo de nuestra vida.

Esta condición insuprimible pone la vida del hombre bajo el signo de una polaridad existencial entre lo que de hecho existe y lo que es posible, entre lo ya hecho y lo no realizado todavía, polaridad que convierte al hombre en un ser de deseo.

Por otra parte, la tensión existencial, que en ciertos cambios de la historia especialmente marcados por la transición cultural puede asumir tintes dramáticos, es ambivalente en el sentido de que lo posible puede reducirse a los límites de lo ya existente y lo invisible puede ser objetivado. De este modo el deseo de lo infinito queda reducido a la necesidad o a una serie de necesidades que satisfacer.

La objetivación del deseo humano de totalidad, que conduce a la cosificación de la vida y de la historia, es posible tanto en el registro de la experiencia religiosa como en el registro de la vida secular. El objetivo fascinante y tremendo de la experiencia religiosa o la práctica ritual pueden desempeñar la función de objetivar la dimensión trascendente de la experiencia humana, haciendo posible la compaginación armónica de lo invisible, entendido entonces como objeto de la experiencia religiosa con la cotidianidad a menudo conflictiva de la existencia y poniendo de est modo al individuo al abrigo de su dramatismo. Una función análoga pueden también desempeñar las que podernos llamar religiones laicas del progreso del lucro, del éxito, de la racionaliza. ción total.

Pero la cosificación de la vida y de lá historia no puede ser nunca total y definitiva, como lo muestra el fenómeno del "hombre rebelde", que en nuestra época ha superado la expresión individual y literaria para convertirse en fenómeno colectivo e histórico. La rebeldía se presenta en su inmediatez como la negación crítica global de las leyes, de las convenciones sociales y de la misma satisfacción de las necesidades. Pero el mismo carácter paradójico de la negación sugiere que la rebeldía se basa en una experiencia cuya negación no es más que una expresión suya, ni siquiera la más significativa; la conciencia de los límites, de donde se deriva esa rebeldía, hunde sus raíces en la experiencia positiva de un deseo más radical que todas las necesidades. El fracaso continuamente repetido de ese deseo se plantea sin cesar la cuestión del sentido de la vida y hace necesario adoptar un proyecto de conversión permanente en la perspectiva de la realización de sí mismo, que habrá de alcanzar dentro de una reconciliación universal.

También la revelación cristiana ha sido interpretada con frecuencia de modo religioso y ha sufrido a veces la influencia de las religiones seculares. Sin embargo, nunca puede reducirse por completo a esos módulos interpretativos, bien porque Dios se afirma más allá de lo sagrado como el creador inefable de todo lo que existe, bien porque en Jesucristo Dios revela su trascendencia, encarnándose y no alejándose de la historia. Por tanto, la fe cristiana, lejos de eliminar la polaridad existencial, la abre continuamente.

III. Las interpretaciones de la experiencia

La experiencia de la fe cristiana, por implicar al hombre en la raíz de su ser y ponerlo en relación con el Dios de Jesucristo, cuya autodonación está radicalmente fuera de nuestra disponibilidad, nunca puede ser adecuadamente tematizada; de aquí se sigue que puede ser interpretada según una pluralidad de módulos sacados de diversas experiencias y de culturas geográfica e históricamente diferentes. Como quiera que la pluralidad de interpretaciones tiende a convertirse en conflicto, vale la pena recordar que ninguno de esos modelos interpretativos se identifica jamás con la experiencia que interpreta, puesto que es un instrumento construido por la actividad cognoscitiva del hombre a fin de dar cuenta de los fenómenos de la vida y de la historia.

Los principales modelos hermenéuticos, en lo que atañe a nuestro problema, pueden reducirse a las siguientes figuras típicas:

1. LA INTERPRETACIÓN CÓSMICO-SACRAL presupone la experiencia emocional de la relación con el cosmos como lugar de la totalidad y la experiencia de lo sagrado en cuanto realidad distinta de la vida cotidiana y a la vez fascinante, porque promete la reconstrucción inmediata de ese paraíso de la armonía que en la vida cotidiana parece a menudo perdido, ofreciendo así ciertas garantías en contra del carácter dramático de la vida. Lo sagrado es simultáneamente la realidad distinta de la vida cotidiana y la fuerza misteriosa que se manifiesta y actúa en ella. La relación se define en términos de epifanía, en los cuales la realidad cósmica pierde la autonomía junto con su dramatismo para convertirse en lugar de lo sagrado, que es la verdadera realidad. A esta figura interpretativa son afines las orientaciones de cuño místico o carismático, que sustituyen la experiencia cósmica por otras experiencias de tipo psicológico o místico, pero conservando siempre la inmediatez de la relación con lo trascendente.

2. LA INTERPRETACIÓN METAFÍSICA se basa en la reflexión y tiende a distinguir los planos de la realidad y de la experiencia. El núcleo central está constituido por el binomio trascendencia-inmanencia, que, dado su carácter genérico, puede sufrir las más diversas concreciones y prestarse a los usos más opuestos. Con notable aproximación, aunque no sin fundamento, se suele calificar de "griego" o "helenístico" este esquema interpretativo, y se atribuye frecuentemente a su influencia la causa de la distorsión ultramundana y dualista del cristianismo. En una época reciente este esquema se transformó en el otro, menos homogéneo y bastante más confuso, de trascendencia-encarnación. con el intento de explicar de una forma un poco menos inadecuada la trascendencia particular de que nos habla la revelación cristiana.

3. LAS INTERPRETACIONES ANTROPOLÓGICAS representan, con numerosas variantes y acentuaciones, el esfuerzo por hacer inteligible la polaridad de la experiencia humana, religiosa y cristiana mediante el recurso a categorías antropológicas. El modelo más común habla de cuerpo-alma o de cuerpo-espíritu, en donde el primer término indica ante todo la facticidad existencial, mientras que el segundo tiene la función de expresar la capacidad de trascendencia. Con mucha frecuencia en la espiritualidad los términos de este binomio se cargan con una valencia negativa (cuerpo) o se entienden de una forma acríticamente positiva (alma, espíritu), alimentando un dualismo que nunca acaba de extinguirse.

4. LAS INTERPRETACIONES EXISTENCIALES son una variante de las interpretaciones antropológicas clásicas, enriquecidas por una enorme mole de análisis fenomenológicos de la vida subjetiva. Tras la obra implacable de desmitificación realizada especialmente por la fenomenología existencial y el psicoanálisis frente a la subjetividad y la interioridad, se sigue hablando de los binomios subjetividad-objetividad, interioridad-exterioridad, aunque poniendo de relieve la polaridad interna y esencial de estos binomios, sin que pueda ya pensarse en una subjetividad de tipo cartesiano o en una interioridad totalmente libre. Esta lección desmitificante no parece haber sido todavía acogida adecuadamente en la espiritualidad cristiana, para la cual con frecuencia la vida interior sigue teniendo un significado ingenuamente positivo.

5. LA INTERPRETACIÓN ESPACIAL en términos de horizontalismo-verticalismo es más reciente y marca un retorno a los modelos cosmológicos. La existencia y la historia se distribuyen según dos coordenadas espaciales, de las que la primera indica la historia y la segunda la trascendencia. El carácter formal del esquema espacial permite la infiltración subrepticia de otros esquemas interpretativos que quedan por ello empobrecidos y desfigurados; es el destino que les ha correspondido a los intentos de reformular toda la cuestión en términos de amor al prójimo y amor a Dios, de mundo e Iglesia, de política y fe. En efecto, el carácter formal del esquema espacial, siempre que no se pierda de vista su valor simbólico, lo capacita para ser utilizado como arma polémica más que para comprender la realidad de la vida.

6. LAS INTERPRETACIONES TEMPORALES se han impuesto recientemente como consecuencia del renacimiento de los estudios bíblicos y litúrgicos y, más ampliamente, por el clima cultural de la sociedad industrial dominada por la lógica de la previsión, de la proyección y de la realización de los objetivos; en este sentido, tiene también su importancia el peso histórico, cada vez mayor, del marxismo. Entre la diversidad de modos con que se expresa la interpretación temporal, el más difundido y el más significativo habla de historia y de escatología.

Todas las figuras interpretativas tienen una estructura dual, mediante la cual intentan enuclear una experiencia que es imposible matizar adecuadamente. Puede también señalarse la permanencia de la tendencia a pasar de la dualidad al dualismo. La dificultad real consiste en pensar y en expresar la relación, la implicación recíproca de los dos términos del binomio; pero es ésta la verdadera tarea que hay que afrontar.

IV. La palabra de Dios

La Biblia no ilustra directamente ninguna tesis teológica relativa al problema horizontalismo-verticalismo. Su perspectiva no es teórica, sino existencial e histórica. Al ser una serie de libros escritos y recogidos en épocas diversas y con diversas intenciones y características, en la Biblia se habla también de elementos teofánicos, cósmicos y antropológicos. Pero el filón central y constitutivo de la revelación es de tipo personalista y comunitario: lo que la Biblia expone es la alianza de Dios con el pueblo elegido, que se desarrolla históricamente en la autodonación fiel de Dios y en la formación de su pueblo en el mundo. Sólo de esta aventura histórica es posible obtener elementos significativos para ilustrar indirectamente nuestro tema.

1. El. MENSAJE DEL ANTIGUO TESTAMENTO - Aunque no es posible recoger en una síntesis ordenada el mensaje veterotestamentario, se puede señalar en el anuncio eficaz de la venida del reino de Dios uno de los aspectos más relevantes, si no el único, del Antiguo Testamento.

a) La primacía de la relación de Dios con el pueblo. A diferencia de la experiencia religiosa, en donde se busca lo divino a partir del deseo humano de totalidad, la Biblia pone de relieve la imposibilidad humana de ver y de manipular a Dios: Yahvé es inefable (Ex 3,5s; 19,22; ls 6,5). De Dios sólo se sabe lo que él mismo revela en la actividad salvífica en favor del pueblo. Por tanto, la iniciativa salvífica de Dios para con el pueblo es prioritaria respecto al esfuerzo humano ascendente de conocer y amar a Dios, y traza sus posibilidades y sus límites.

En la visión teológica del yahvista, la "bendición" es, en primer lugar, acción de Dios en favor de los patriarcas (Gén 12,1-3; 36,12-24; 27,27; 30,27; 39,5).

La liberación de Egipto se presenta como concreción fiel de la bendición de Dios a los patriarcas (Ex 20,2; Dt 5,6) y se atribuye a la intervención poderosa de Dios (Ex 15.1-8).

Cuando la relación de Yahvé con el pueblo se presenta en términos de amor, el amor se celebra sobre todo como existente en Dios para con el pueblo más que como sentimiento humano dirigido a la divinidad. Los profetas insisten de manera especial en este aspecto, no sin subrayar la diferencia del amor de Dios respecto al amor humano (Os 11,7-9).

b) El carácter central de la respuesta ética en el amor fraterno. La aguda conciencia bíblica de la inefabilidad de Dios no permite concebir la respuesta a la iniciativa de Dios en términos directos e inmediatos, sino que exige pasar a través de las mediaciones históricas del compromiso ético, cuya forma primordial es la realización de una vida social liberadora.

La bendición que los patriarcas reciben de Dios les obliga, en primer lugar, a colaborar en la realización de las promesas divinas y a difundir la bendición de Dios sobre sus descendientes (Gén 27,27-29; 49,1-27) y, a través de ellos, sobre todos los hombres (Gén 30,27; 39,5; 48,16).

La liberación de la esclavitud compromete a Moisés y al pueblo a crear aquellas condiciones concretas que consoliden, amplíen y promuevan el proceso de liberación, que es el único que hace posible un auténtico culto al verdadero Dios (Ex 12,26).

Los profetas relacionan el amor fraterno con el amor de Dios a su pueblo: lo mismo que Dios observa la justicia y el derecho, la benevolencia y la misericordia (Os 2,21), también los fieles han de practicar la benevolencia (Os 6,6), el derecho y la misericordia (Os 12,7), la justicia y la bondad (Os 10,12s). La alianza de Dios con Israel es un acontecimiento que tiene lugar en la historia y crea historia. Lo que distingue a Israel de otros pueblos es la convicción de ser un pueblo escogido por Dios a través de una serie de intervenciones históricas determinadas. Las antiguas relaciones del hombre con la naturaleza son sustituidas por una relación personal y comunitaria que se desarrolla como historia. La vocación histórica del pueblo explica la prioridad del compromiso ético frente a las especulaciones gnósticas y las huidas místicas. Y el compromiso ético se concreta en la transformación de las relaciones sociales, ya que es con el pueblo con quien Dios establece su alianza y no con cada individuo.

c) La relación del pueblo con Dios. La relación de los hombres con Dios tiene en el Antiguo Testamento un significado distinto del que se entiende comúnmente cuando se habla de dimensión vertical del cristianismo. La forma principal de esta relación está constituida por la fe vivida como reconocimiento de la acción salvífica del Dios fiel en favor del pueblo. Y la concreción primaria de esta fe consiste en el compromiso ético de la obediencia de fe, entendida como esfuerzo continuo de caminar con Dios en la realización de la salvación.

Consiguientemente, el culto no es —como lo muestra claramente la crítica profética— un momento autónomo, y mucho menos omnicomprensivo, de la vida religiosa. El culto está en función de la fe y de la vida del pueblo; es la celebración gozosa del reconocimiento de la gratuita acción salvífica de Dios. celebración que es auténtica en la medida en que va acompañada del esfuerzo ético del pueblo.

2. EL MENSAJE DEL NT En el horizonte del Antiguo Testamento, el acontecimiento histórico de Jesús adquiere toda su densidad. La autocomunicación de Dios, que comenzó con la creación y opera a lo largo de todo el curso de la historia salvífica, tiene en Cristo su pleno cumplimiento.

a) ENCARNACION/SOLIDARIDAD: Jesús de Nazaret. Al hacerse hombre, Dios "trasciende la trascendencia" en que pretenden aislarlo la razón humana y el espíritu religioso, y revela que la verdadera trascendencia consiste en hacerse solidario de los hombres (Jn 1,14; Flp 2,6-11). La encarnación de Dios en Jesucristo contradice el deseo humano de alcanzar "verticalmente" a Dios y revela que este deseo está en connivencia con la lógica pecaminosa de "querer ser como Dios". Al mismo tiempo, la encarnación y la vida histórica de Cristo revelan la seriedad y la profundidad de la aceptación del destino humano como lugar único y definitivo en donde caminar juntos hacia la salvación, sumergiéndose en la historia hasta sus raíces en vez de buscar la solución en un esfuerzo titánico de trascendencia evasiva.

La revelación suprema del amor de Dios como aceptación del destino humano y deseo de compartirlo tiene lugar en la cruz, donde Dios mismo se pone del lado del hombre, en contra de la deidad en la que el hombre ha intentado encerrarlo. Jesús no acepta la voluntad de poder del hombre, porque no participa en la construcción de la existencia alienada, ni la destruye mecánicamente sin que lo sepan los hombres. Cristo asume sobre sí la condición humana alienada del pecado y de la muerte. Pero en la cruz Cristo no asumió la muerte sólo como un acto de heroísmo, ni la aceptó sólo como pura expiación del pecado; la muerte la vivió como supremo sacrificio de entrega filial al Padre, como un sacrificio total de la propia libertad en total libertad; como sacrificio que coincide por eso mismo con la esencia de la persona, imagen de Dios.

En la resurrección se verifica el encuentro del amor del Padre y del Hijo. En la dinámica paternidad-filiación consiste el núcleo central de la fe cristiana y la meta de la praxis de los cristianos. Jesús no aniquila en sí mismo ni en nosotros el deseo de vivir, sino que lo articula con el deseo del Padre, que puede dar la vida verdadera, la vida más fuerte que la muerte, ya que es la fuente absoluta de la vida.-

b) De Jesús a la comunidad de los creyentes. Jesús no se sitúa ante los creyentes como un modelo que imitar, como un recuerdo que guardar con nostalgia o como un fetiche que adorar. El resucitado trasciende todas las esquematizaciones del "antes" y "después", del "dentro" y "fuera"; su presencia es distinta; es energía que irradia, espíritu que suscita vida (1 Cor 15,45).

Ya durante su existencia histórica, Jesús "envía" a sus discípulos (Lc 10,lss). Después de su resurrección retira su presencia física (Lc 24,31); no quiere ser adorado (Jn 20,17) ni contemplado inútilmente (He 1,11).

La relación con Jesucristo no debe establecerse a través del espejismo de la identificación mística, que nos relaciona únicamente con los productos de nuestro propio psiquismo; la continuidad con Jesús debe construirse sobre la base de la fidelidad a la misión histórica a la que él dio comienzo (Mt 28,18s), entendida como testimonio de misterio (Mt 1,21ss) y como esfuerzo ético de crear en los lugares y en los tiempos de la historia aquellas condiciones concretas de amor fraterno (He 4,32-35; Jn 13,33-38; Mt 25, 31-46) que hagan posible la adhesión a su causa.

c) La espera escatológica. La caridad fraterna se presenta como la actividad característica del cristiano en el tiempo de la espera de la parusía a través de los evangelios sinópticos (Mt 25, 1-13; 25,14-30; Lc 19,12-27), de los escritos paulinos (Gál 4,10; Rom 13,8-10; 1 Cor 13,1ss), del cuarto evangelio (Jn 13,33-38) y de los escritos apostólicos (Didajé 16,1-4; 1 Clem. 2,4-8; 50,3; 2 Clem. 17,2-4).

Así pues, la caridad es la ocupación normal de los cristianos que esperan la parusía. El amor al prójimo en general y a los más pequeños en particular constituye el vínculo entre el tiempo presente y el futuro. Se puede decir, ciertamente, que el amor fraterno es la característica para el tiempo de la ausencia de Cristo. Pero aún más concretamente hay que decir que en su amor fraterno los discípulos participan del amor de Cristo a los hombres y continúan su causa en la historia.

El amor es la única energía vital por la que en el mundo presente, sometido al mal y a la muerte, los hombres pueden anticipar la vida futura. Pero esto se lleva siempre a cabo bajo la forma de "tensión": la caridad es un trabajo que serealiza en las vicisitudes históricas a través de mil dificultades, suscitado por la fe y sostenido por la esperanza (1 Tes 1,3: Rom 5,3-5).

V. Una reflexión teológica y espiritual

Este tema dice una estrecha referencia a la concepción de Dios, a la misión de la Iglesia y a la relación de la fe con la historia. Sólo dentro de su vinculación con estos temas es posible desarrollar convenientemente la cuestión del horizontalismo-verticalismo.

1. EL DESEO HUMANO DE FELICIDAD Y LA EXPERIENCIA DE FE - La adhesión a la palabra de Dios hunde sus raíces en el deseo humano de felicidad. Buscar la felicidad significa desear el propio cumplimiento, hallando la identidad en el encuentro con aquel que puede revelarla y realizarla. Todo hombre concibe ideales de felicidad y, por otra parte, todo hombre experimenta el fracaso con que tropiezan sus proyectos en el choque con la realidad.

Incluso en la fe el hombre puede buscar una garantía tranquilizante de la invalidez de lo que ya ha realizado o de los ideales que se ha forjado. Pero la fe, en su dinámica más simple y verdadera, lejos de ofrecer justificaciones tranquilizadoras, renueva y asume el conflicto entre el deseo y la realidad.

Cuando el hombre plantea el problema de Dios de forma consciente, se lleva ya vivido mucho; tiene ya una concepción de Dios, del mundo y de mismo. Por eso siente la tentación de encontrar a Dios en la prolongación de los éxitos de sus pensamientos y de sus actos como justificación de lo que ya ha adquirido, desentendiéndose de la tarea de remontarse a la raíz de su ser. Incluso el esquema horizontalismo-verticalismo puede prestarse, como sugieren sus polémicas metamorfosis, al juego de procurar justificaciones religiosas a determinados modos de vivir. El deseo humano tiende siempre a fijarse en metas concretas y manipulables, que estén al alcance del hombre y en las que pueda él verificar su fuerza dominadora.

La experiencia de fe pone al creyente en relación con un Dios que permanece inaccesible y que no es jamás objeto manipulable. La indisponibilidad de Dios, sólidamente anclada en la revelación bíblica, conduce a una inversión de perspectiva. Aquello de lo que se puede disponer se convierte en objeto; sólo lo que tiene aspectos recónditos e impenetrables, incluso para el pensamiento, es realmente persona. Por otra parte, la manifestación de Dios en la revelación da a conocer únicamente su actitud personal. su voluntad libre de darse. El creyente descubre en la fe que hay un Dios más grande que su deseo. Pero esta revelación (precisamente porque Dios no es un objeto antagonista del hombre, sino que permanece indisponible), lejos de eliminar la apertura del anhelo humano, le abre al hombre un horizonte inédito, haciendo posible su libertad. Al acoger a Dios en la fe, el hombre descifra un poco mejor el secreto de su identidad, ve abrirse un horizonte de porvenir y se hace libre para una respuesta de don. Entonces empieza a vivir, aceptando con gozo su condición de hijo. Ser hijo significa aceptar de otro el don de la vida propia y realizar esta vida reconociendo al otro mediante el don de sí en una comunión mutua.

Se puede hablar de "presencia ausente" de Dios en la fe; se trata de una presencia velada, porque Dios, en su revelación, nunca se hace correlativo; pero es verdadera presencia, como lo demuestra la transformación que experimenta el creyente que la acoge; es una presencia activa, que se hace históricamente perceptible en la transformación que realiza en la vida de los creyentes. Es una transformación que no se agota en sus resultados fácticos, sino que se presenta como una fuente inagotable; no se agota en la trascendencia de un hecho determinado ni en una encarnación determinada, sino que se convierte en un hecho constante de trascendencia y de encarnación.

La maduración de la fe lleva consigo una superación de las representaciones imaginarias de Dios y de sí mismo para basarse en la espera vigilante de la revelación de Dios en la realidad de la historia y de nosotros mismos. Creer no es basarse en unas ideas, en unas acciones o en unos sentimientos, por muy purificados que estén; es basarse en la presencia inefable y activa de Dios, que interpela nuestro deseo, pobre pero capaz de infinito. La fe, lejos de ser una posesión espiritual, incita a un vaciamiento (kénosis) real, que arranca de todo atrincheramiento fetichista de pensamientos, sentimientos y comportamientos, para invitar a participar activamente en la obra de Dios en la historia.

2. REINO DE DIOS Y CONVERSIÓN AL MUNDO - Si Dios, tal como aparece definitivamente en Jesucristo, es aquel que viene al mundo, entonces creer en Dios, convertirse a Dios, significa en realidad e inseparablemente convertirse con Dios al mundo.

No es exacto afirmar que la tradición cristiana ha favorecido la búsqueda de Dios en la huida del mundo [>Mundo IV] más que en el amor a los hombres y al mundo. Pero existe el peligro constante y real de hacerlo; y a veces, de hecho, se ha dado esta distorsión ultramundana del cristianismo, como lo demuestra el haberse preocupado más por distinguir entre amor al prójimo y amor a Dios que por intentar mostrar su unidad, y como asimismo manifiesta la acerba polémica surgida en torno a los llamados movimientos horizontalistas. En realidad, también la lógica que sostiene la posición verticalista peca por defecto, no por exceso, de fidelidad a Dios, ya que sigue siendo una lógica antropocéntrica en connivencia con el deseo humano de omnipotencia, que tiende a hacer a Dios mismo prisionero de su omnipotencia.

El Dios de Jesucristo no es un Dios empantanado en su misma trascendencia y separado del mundo. Al contrario, la trascendencia de Dios se revela en su entrega al mundo como creador y salvador. Todo esto se expresa en el anuncio de la llegada inminente del reino de Dios, que es el mensaje central de Jesucristo; el señorío de Dios en el mundo significa la intención divina de transformar el mundo. Semejante inversión de la piadosa tendencia a olvidarse del mundo por amor a Dios constituye entonces una conversión al mundo.

La consecuencia más constructiva de esta conversión al mundo es la idea cristiana del amor, que afirma al mundo en el mismo momento de transformarlo. El amor exige una inversión decidida: de una tensión de huida hacia la perfección trascendente de Dios al hecho de compartir el dinamismo del amor de Dios al mundo. Tomando parte en este dinamismo es como el cristiano supera su interés limitado a su propia felicidad individual; advierte que el cumplimiento de su vida individual está comprendido en el amor más grande de la afirmación del mundo por parte de Dios; se da cuenta de que compartir el amor de Dios al mundo es estar ya en comunión con Dios mismo, siendo ésta incluso la única manera posible de estar en comunión con Dios.

El amor cristiano no es una sensación sentimental, sino el dinamismo mediante el cual los hombres se relacionan con el mundo y, más concretamente, con sus hermanos. La concepción dinámica y personalista del amor se deriva de una idea de trascendencia divina y activamente presente de modo germinal en la dinámica del mundo. La visión cristiana del amor afirma que el mundo presente no está necesariamente destinado a la destrucción, sino que puede esperar la salvación, pero sólo a condición de que se transforme. En este proceso del amor trasformante, evitando las tentaciones de idolatrar al presente o de rechazarlo destructivamente para refugiarse en el futuro, es donde hay que realizar la crítica y la superación de toda propensión del hombre a la resistencia obstinada, de su indolencia y de todas las estructuras con las que le gustaría protegerse del cambio.

Si el amor es la estructura de la conversión divina al mundo, la comunión con Dios es participación de su amor creativo, que sostiene a todas las criaturas y las lleva a plenitud de vida, poniéndolas en relación recíproca. El deseo humano de felicidad, en vez de dejarse llevar por el vértigo de la búsqueda "vertical" de Dios o de perderse en el marasmo "horizontal" de las cosas, tiene abierta ante sí la perspectiva de Dios: la reconciliación universal.

3. PARA UNA ESPIRITUALIDAD ECLESIAL Y PÚBLICA DEL ÉXODO Y DE LA INVENCIÓN - Con frecuencia la búsqueda de los cristianos se ve entorpecida por un equívoco que consiste en identificar la dimensión vertical del cristianismo con la Iglesia o con la liturgia y la dimensión horizontal con el mundo o con la actividad profana. En el plano de las ideas, esta identificación simplista se supera cuando uno es consciente de que la Iglesia es también una realidad histórica y de que el mundo es portador de trascendencia; el Vat. II ha sancionado esta superación. Sin embargo, ésta no llegará a ser real mientras los cristianos no renueven el modo de presencia histórica de la Iglesia.

El punto de partida es la pertenencia a una Iglesia que, como todo grupo social, tiende a absolutizarse como sociedad perfecta o bien a hacer que surja esta misma mentalidad en la pertenencia a grupos elitistas o a ideologías críticas frente a la misma Iglesia. Esta estrategia aplaza el problema sin resolverlo, ya que la crisis cultural se extiende a todos los grupos sociales.

El cambio cultural, que introduce una separación cada vez más marcada entre las representaciones de la fe heredadas del pasado y las nuevas representaciones colectivas, invita a un redescubrimiento de la originalidad eclesial en el Espíritu, que tiene momentos de éxodo y de creatividad.

El éxodo no es sólo una necesidad derivada de la situación de cambio cultural; es también una exigencia profundamente arraigada en la fe. Este éxodo tiene que concretarse en formas comunitarias. La búsqueda de Dios no puede ser una aventura individualista, emprendida aisladamente de los demás. Es una obra de solidaridad con toda una generación; una prueba de verdad para el creyente, llamado a participar en los problemas de su época y a buscar a Dios en ellos y a través de ellos.

Al participar en los esfuerzos actuales por descubrir un sentido a la vida, los creyentes encuentran la posibilidad de descubrir su propia identidad. Para reconocer a Jesús, es necesario identificarse con él en una práctica que lleve a alcanzarlo en donde él está realmente presente y operante. Y Jesús no está nunca tan presente como cuando su palabra explota como un dinamismo actual de salvación para los hombres, empezando por los más pobres.

Identificándose con Jesús a través de una práctica social que tenga valor de testimonio comunitario en favor de los hombres que menos cuentan en la vida social, los cristianos están en el camino que les puede descubrir a Jesús. Por consiguiente, sumergiéndose en la vida, en las luchas, en los sufrimientos y esperanzas de los más pobres entre los contemporáneos es como se busca realmente a Dios, por encima de toda cómoda esquematización.

En este contexto, el debate sobre el horizontalismo y/o el verticalismo de la vida cristiana resulta no sólo anacrónico y teológicamente superado, sino que puede ser un síntoma de escasa fidelidad a Cristo y a los hombres. La tarea actual de los cristianos no puede consistir en erigirse en doctores de ideologías, prisioneros de un insuperable horizontalismo a pesar de unas posibles etiquetas de signo contrario. La verdadera misión actual de los cristianos y de las iglesias consiste en sumergirse como auténticos monjes de las cosas en la realidad de la vida personal, social y política, a menudo cargada de dramatismo. para buscar sin ilusiones ni evasiones, a la luz del Evangelio, junto con los hombres compañeros de viaje, un significado a su compromiso actual, en actitud de atención libre para escuchar los movimientos de la realidad, de paciente tenacidad para realizar los pasos preliminares, de activa vigilancia para ver las posibilidades, de constante búsqueda de cuanto une a los hombres, animados por la esperanza de la llegada gratuita del reino de Dios.

G. C. Vendrame

BIBL.—Esta relación entre ambos aspectos de la vida se capta de manera muy clara en algunos autores, quienes en diversas publicaciones han ido decantando el tema. Por eso vamos a limitarnos a citar las publicaciones fundamentales de dichos autores. Para que pueda verse mejor el problema, doy las fechas de los originales entre paréntesis: Cox, H. La ciudad secular, Península, Barcelona 1968 (1967); Id, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972 (1989); Id, La seducción del espíritu. Uso y abuso de la religión del pueblo, Sal Terrae, 1979 (1973); Id, Turning East: The Promist and Peril of the new Orientalism, Simon and Schuster, N. York 1977.—Gutiérrez. G, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972; Id, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982.—Maldonado. L, La secularización de la liturgia, Marova, Madrid 1970; Id, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1975; Id, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Marova. Madrid 1977; Id, Experiencia religiosa y lenguaje en Santa Teresa, PPC, Madrid 1982.—Metz, J. B, Teología del mundo, Sígueme. Salamanca 1970 (1968); Id, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979 (1977); Id, Invitación a la oración, Sal Terrae, Santander 1979 (1977).—Moltmann, J, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1968 (1966); Id, Sobre la alegría, la libertad y el juego, Sígueme, Salamanca 1972 (1971): Id, El Dios erucficado, Sígueme, Salamanca 1975 (1972); Id, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1977 (1975).