SUMARIO: I. Introducción - II. Espiritualidad cristiana y tendencia escatológica: 1. Religión y fenómeno místico; 2. l,a mística en la tradición bíblica - III. Monaquismo y escatología: 1. El origen del monaquismo: 2. Espiritualidad monástica y escatología: a) Separación del mundo, b) La peregrinación, c) La contemplación, d) La espera escatológica en la tradición de los votos - IV. Las realidades últimas según la tradición mística - V. Dimensión escatológica y compromiso en el mundo: 1. Contemplación y vida activa: 2. ¿Abandono o aceptación del mundo?: 3. Anticipación del sábado escatológico - VI. La escatología en la espiritualidad del laico: 1. Las cosas penúltimas; 2. Frente a las cosas últimas - VII. El carisma escatológico en la cultura actual: 1. Testimonio del futuro; 2. Testimonio de un futuro gozoso.

I. Introducción

No pretendemos aquí hacer una exposición sistemática de la escatología cristiana, ni tan siquiera delinear brevemente su contenido y sus tendencias actuales en el campo de la reflexión teológica'. Siguiendo el enfoque general de este diccionario, queremos principalmente captar la relación existente entre los movimientos espirituales, vistos históricamente, y la escatología. Esta relación se configura de acuerdo con dos direcciones fundamentales; ante todo, se trata de esbozar la relación entre el carisma religioso-ascético y la tendencia escatológica y, luego, de ver cómo entienden los movimientos religiosos la escatología; es decir, si tienen un modo específico propio de entender las realidades últimas. Queda así presentado a grandes rasgos el contenido de cuanto vamos a desarrollar; en cambio, el método pretende ser más bien deductivo; o sea, se parte de la experiencia histórica de los diversos movimientos religiosos y se intenta dejar que hable su alma interior.

El supuesto teórico de este método es la convicción de que la mística posee un modo específico propio de hacer teología; junto a otras particularidades, tiene un "carisma teológico" exclusivo; es un lugar teológico, en el sentido técnico del término. Más aún: en la medida en que la mística representa la experiencia histórica de la fe, la exposición teológica que intenta hacer es una exposición directamente vinculada a la praxis y, por tanto, típicamente moderna, profundamente actual'.

En efecto, mientras que la teología dogmática se ha desarrollado históricamente como reflexión crítica sobre la fe preferentemente en dependencia del pensamiento filosófico dominante en un determinado momento, la teología monástico-mística ha estado siempre anclada en la experiencia interior del místico y en la experiencia comunitaria del movimiento religioso. Los escritos de los místicos no han sido primordialmente un tratado teórico de verdades de fe, sino ante todo una descripción de lo que el místico había vivido dentro de sí: un intento de expresar experiencias interiores profundas e indecibles. Quedan así, pues, aclarados tanto el contenido de la exposición que queremos hacer como el método o la línea expositiva.

Anticipando ahora muy sintéticamente la tesis de este trabajo, conviene que cedamos en seguida la palabra a una de las mayores autoridades en el campo de la mística y de la teología que en ella se inspira: a san Bernardo de Claraval. Este gran padre de la Iglesia escribió la mayor parte de sus sermones sobre el misterio de la ascensión de Cristo. vida contemplativa En la contemplación de este misterio encontró él la razón profunda de toda la existencia del monje. Ahora bien, en la ascensión lo que se tematiza es justamente la tendencia escatológica; es la Jerusalén celeste contemplada como fin al que tiende la vida religiosa. Y el razonamiento de Bernardo sobre la vida del monje se desarrolla armónicamente como sigue: el monje deja el mundo, como todo cristiano se desprende de él; pero además lo abandona por una vocación particular. Va a la soledad, con frecuencia a una montaña, para realizar mejor el programa que la Iglesia, en la fiesta de la ascensión, presenta a todo fiel: "Habitar en las regiones celestes, in caelestibus habitemus". Cuando el Señor desapareció en la nube de su gloria, los apóstoles permanecieron con los ojos dirigidos al cielo. Dos ángeles fueron a avisarles de que no volverían a verlo hasta su retorno. Muy pronto les llegará la hora de diseminarse por toda la tierra para sembrar el evangelio y edificar la Iglesia. Pero los monjes tienen este privilegio: seguir mirando al cielo. Ellos saben que no verán al Señor; vivirán en la fe; no obstante, permanecerán allí, en el monte de la ascensión. Su cruz será amar sin ver y, no obstante, seguir mirando, fijar la mirada exclusivamente en Dios, invisible y presente. Su testimonio ante el mundo será mostrar con su misma existencia la dirección en que es preciso mirar. Su misión será apresurar, con la oración y el deseo, el cumplimiento del reino de Dios.

He anticipado estos pensamientos de san Bernardo porque en ellos se describe muy claramente lo específico de la vocación monástica en relación a la escatología. Según la autoridad indiscutida de este maestro, el monje está ahí para recordarle a la Iglesia la dirección escatológica; el monje repite a todos que el hombre no está hecho para la tierra. Bernardo reconoce que otros cristianos, en particular los apóstoles, deben ir por el mundo a predicar; reconoce que la Iglesia debe dedicarse al mundo, pero reserva al monje el cometido escatológico; el carisma del monje es la tendencia escatológica. Tal es, sintéticamente, la tesis que deseo sostener, probándola primero históricamente y viendo, por fin, qué sentido puede tener en la cultura actual.

Es necesario comprobar la tesis de Bernardo en la globalidad histórica dela espiritualidad cristiana; ver si realmente los movimientos religiosos cristianos han surgido y se han movido en esta dirección. Y antes todavía es necesario captar la originalidad de la espiritualidad cristiana respecto de otras espiritualidades. Naturalmente, esta comprobación sólo puede hacerse aquí de modo sumamente breve. Más que nada se trata de un esquema, que se limita a indicar la dirección intuitiva de la síntesis.

En el mismo horizonte cultural se mueve también la mística budista; el finque se propone es alcanzar el nirvana, que es un estado de perfecta serenidad, en el cual el hombre se desprende tanto del placer como del dolor. Son precisos muchos años de práctica ascética para llegar al nirvana; se debe recorrer el sendero de la comprensión justa, del pensamiento justo, de la palabra justa, de la acción justa, de los medios de existencia justos, del esfuerzo justo, de la atención y la concentración justas [>Budismo; >Yoga/Zen].

Obsérvese que la meta fundamental de estas vías místicas orientales es la disolución del individuo en el Unico a través de la pérdida de la propia identidad individual. Al estar aquí la historia completamente ausente, falta toda tendencia escatológica.

Una forma particular de ascetismo se desarrolló también en las corrientes neoplatónicas; aquí el esfuerzo místico consiste en liberarse de la materia, fuente de todo mal, para permitirle al alma la visión permanente de su unidad con la divinidad. La unidad perfecta tiene lugar después de la muerte, la cual libera al alma del cuerpo. En este caso, el asceta vive una tendencia; pero esta tendencia no está en la dirección de la historia, sino en la contraposición de materia y espíritu; es una contraposición espacial.

2. LA MÍSTICA EN LA TRADICIÓN BÍBLICA- Los grandes hombres del AT son ascetas en un sentido muy particular de la palabra; viven en una actitud de escucha y de aceptación de Dios, de un Dios que obra en la historia del hombre. No se coloca en primer plano la unión mística, sino el >seguimiento, que exige disponibilidad para un caminar que encuentra su contenido material en un camino local y su significado más profundo en un avanzar histórico en dirección al futuro. Abrahán es el hombre cercano a Dios, el padre de los creyentes; su vocación exige un desplazamiento geográfico, cuya alma es la esperanza de un pueblo futuro. Su religión es un continuo vagar errante, que hace de la búsqueda de Dios una búsqueda configurada como espera de un futuro histórico.

En una fase sucesiva, los grandes místicos son los profetas; sus obras describen a menudo grandes experiencias místicas, visiones y raptos. En torno a los profetas más grandes surgen verdaderas y auténticas escuelas, que son escuelas de verdadera religiosidad y de búsqueda de Dios. Pues bien, precisamente aquí asistimos al hecho extraordinario de que el esfuerzo ascético-místico se constituye como dimensión escatológico-mesiánica capaz de impugnar constantemente el aburguesamiento del pueblo hebreo y, sobre todo, de mantener viva la dirección de la espera.

En la dirección profética se coloca decididamente la obra de Jesús con su mensaje escatológico; toda su enseñanza no hace otra cosa que radicalizar la tradición profética.

Sin embargo, en el Dios hecho hombre del NT comienza también la segunda alma de la mística cristiana (la primera es justamente la que hemos identificado en la tendencia escatológica), que consiste en una visión positiva de las realidades terrenas, definitivamente asumidas por Cristo. En esta dirección surge para el místico cristiano la necesidad de amor al prójimo, la necesidad de la comunidad, la necesidad del compromiso en el mundo. Volveré luego sobre este asunto. Aquí es suficiente haberlo rozado.

Los dos grandes místicos del NT son Pablo y Juan. Pablo hizo del tema de la unión con Cristo el tema fundamental de sus cartas y la aspiración más profunda de toda su vida. Esta unión se consuma en la comunidad cristiana, sobre todo en la eucaristía. Pero es sumamente importante percatarse de la tendencia escatológica que anima el pensamiento de Pablo: tender a la unión con Cristo significa para el individuo y para la comunidad entera esperar su vuelta. Sólo entonces se consumará la unión de todos y de todo con Cristo. La tendencia a la unión, de una parte, asume la realidad histórica concreta y, de otra, al no poder agotarse en la historia, se convierte en tendencia escatológica,

Juan es considerado por todos como el gran místico del NT, y este hecho nos da el criterio hermenéutico para la comprensión de sus obras. Dos me parecen las líneas fundamentales de su planteamiento místico: en el evangelio se anticipa la escatología; la vida eterna está ya al alcance del creyente, y ello funda la posibilidad de una existencia profundamente imbuida por la agape, donde lo divino se da junto con la relación convival-eucarística; en el apocalipsis, la tendencia mística mira más allá del tiempo presente y se convierte en espera impaciente de la consumación final, en suspiro constantemente elevado, que balbucea: "Ven" (Ap 22,17.20). Estos dos aspectos no se contraponen, sino que constituyen más bien las dos caras de una misma realidad: con Jesús y con el don del Espíritu, la comunión con Dios se ha hecho presente en la vida histórica del hombre, el cual es transfigurado por esta presencia; pero esta comunión espera su manifestación global cósmica; espera su consumación, que tendrá lugar al fin de los tiempos. ^"Queridísimos, desde ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como es" (1 Jn 3,2).

Me parece, pues, que lo específico de la mística bíblico-cristiana frente a la de las otras religiones consiste precisamente en estas dos características: por una parte, según el enfoque profético del AT, que prosigue y se profundiza también en el NT, la tendencia a la comunión con Dios se identifica con la tendencia escatológica; por otra parte, según la lección fundamental del NT, que se centra en la encarnación del Verbo, la tendencia mística no se desentiende de las realidades terrenas, sino que las asume como signos de una presencia de lo divino. La fuga hacia el futuro, por decirlo así, no es frenada por el segundo aspecto, sino que se convierte en una fuga de todo el mundo y de toda la historia, que son integrados en la tendencia místico-escatológica. Aquí el místico no va hacia el futuro solo, sino con toda la realidad, que es la carne del Verbo.

Mientras que la tendencia escatológica subraya la trascendencia de Dios, su ser otro respecto al mundo y a la historia del hombre, la asunción de la realidad subraya la inmanencia de Dios, su presencia en lo profundo de todas las cosas.

III. Monaquismo y escatología

A partir del s. III. el fenómeno místico cristiano adquirió un desarrollo considerable, dando lugar a formas organizadas, que luego acompañan constantemente a la vida de la Iglesia y constituyen los movimientos religiosos cristianos. No me es posible realizar aquí ni siquiera un somero análisis de estos movimientos; sólo quiero verificar la relación entre el carisma místico de estos grupos y la escatología, tomando como punto de referencia la tesis expuesta por la autoridad de san Bernardo.

1. El. ORIGEN DEL MONAQUISMO - El monaquismo como fenómeno organizado se encuentra atestiguado a partir del s. IIl. A comienzos del s. vi existen textos relativos a san Benito. Ciertamente ya antes del s. iii existían personas particulares que se entregaban a la vida contemplativa; hemos visto que el fenómeno místico acompaña siempre al fenómeno religioso. Mas esto no quita la particularidad de que en un cierto punto de la historia de la Iglesia comiencen a surgir movimientos de monjes organizados. Evidentemente, la causa de la aparición de estos movimientos es la gracia de Dios, por un lado, y, por otro, el deseo de algunos hombres de seguir a Cristo más de cerca. En opinión de algunos, el origen del monaquismo se encontraría ya en el evangelio: en todos aquellos pasajes que parecen establecer un seguimiento más particular, reservado a un grupo de personas. Sin embargo, dejando a un lado el problema exegético de esos pasajes sinópticos, que hoy se leen como dirigidos indistintamente a todos los cristianos [>Consejos evangélicos 1], no parece suficiente explicar el origen del monaquismo de este modo. Sobre todo desde el punto de vista histórico, es esencial aclarar por qué el monaquismo comenzó a existir de modo organizado en un período determinado y no antes.

Apoyándonos en la tesis general que ve en el ermitaño, en el monje (más exactamente: en el confesor), al sucesor del mártir, una vez que la nueva situación de la Iglesia hizo el martirio cada vez más raro, se trata de discernir el contenido de esta afirmación en su alcance más profundo. Está claro que ser mártir es una forma mística; las actas de los mártires no dejan lugar a dudas sobre este punto. En cambio, se impone reflexionar sobre el hecho de que el martirio de los primeros tiempos del cristianismo se relaciona directamente con la tendencia escatológica y con la expectativa de una irrupción del reino de Dios en una fecha más o menos próxima. El cristianismo primitivo chocó con el mundo que le rodeaba por su mensaje de novedad; pero este mensaje de novedad tenía su fundamento en la esperanza de que ocurriese un acontecimiento nuevo, y encontraba su fuerza en la fe escatológica.

El mártir es el testigo de la esperanza; acepta el sacrificio de la vida porque espera con impaciencia unirse a Cristo (1 Pe 3,13-16). Al cambiar la situación social en el s. III. situación que llega a su culminación con el edicto del 313, el testigo de la escatología no es ya el mártir, sino el monje eremita del desierto. Estos cristianos que se retiran a vivir juntos una vida de privaciones corporales, que se entregan con mayor asiduidad a la oración y a la contemplación, quieren subrayar ante la Iglesia y ante la sociedad que lo esencial de la visión cristiana es tener fija la mirada en las realidades futuras.

Con el triunfo de la Iglesia podía entenderse el reino de los cielos como existente ya en la tierra y, en cierto sentido, el viejo mundo quedaba destruido. La Iglesia, al instalarse en las altas esferas del imperio romano, había aceptado el mundo como era, esforzándose por hacer la existencia humana un poco menos infeliz que lo había sido durante las grandes crisis históricas. Precisamente en la lucha contra estas ambigüedades es donde surgió el monaquismo, como exigencia de reafirmar con la vida propia la trascendencia del reino de Dios frente a la historia humana. En este sentido, el monaquismo es el carisma escatológico para la Iglesia misma, antes de serlo para toda la sociedad; lo que los primeros cristianos fueron para la sociedad entera, lo fueron los ermitaños posteriormente para la comunidad cristiana.

Si esta explicación del origen histórico del monaquismo es cierta, hemos de ver en el dinamismo interno de estos grupos místicos la tendencia escatológica que estamos describiendo; esto es exactamente lo que debemos intentar ahora.

2. ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA Y ESCATOLOGÍA - Existen algunos rasgos comunes a todos los movimientos espirituales cristianos; son aquellos rasgos que estimo esenciales y constitutivos del misticismo cristiano y que forman su alma y el sentido interior del mismo. Estos puntos comunes confluyen en la dimensión escatológica.

a) Separación del mundo. El monje, al principio de su vocación, se retira del mundo y va a vivir a la soledad, al desierto, a una montaña, a un lugar apartado. Incluso cuando los monjes comenzaron a vivir juntos en pequeñas comunidades vivían en lugares más bien aislados, lejos de la gente. Este apartarse pretende ser para el monje un separarse del mundo, un estar libre del mundo, y conlleva un juicio preciso sobre todas las cosas de este mundo en su relación con los bienes eternos. Existe al respecto una abundante literatura. Casiano, muerto en la primera mitad del s. v. compara la vocación del monje con la de Abrahán y, comentando el texto del Génesis "exi de terra tua et de domo patris tui", habla de las tres renuncias del monje, que se reducen a un abandono total del mundo.

En el mismo s. v. san Euquerio compone dos obritas que exaltan el espíritu ascético del monje y nos indican ya en el título su contenido: Elogio de la soledad y Del desprecio del mundo y de la filosofia del tiempo. Euquerio subraya muy fuertemente que la soledad y el abandono del mundo sólo tienen sentido por amor de Dios; es decir, se trata de abandonar el mundo para darse totalmente a Dios.

San Gregorio Magno, hablando en los Diálogos de los tres órdenes de personas que existen en la Iglesia, define a los monjes y a las monjas como "separati", los que viven extra mundum. Se encuentran en la soledad para darse totalmente a Dios, y éste es su estado específico en la Iglesia. El separarse del mundo se entiende también como un estar aquí en la tierra sin patria; la soledad indica entonces que se pone en otra parte el fin de la propia vida, la cual se convierte en expectativa y en testimonio escatológico.

Tanto el abandono del mundo como la peregrinación indican la tendencia escatológica sólo negativamente; en otras palabras, son modos y formas de decir que el monje no se entiende como perteneciente a este mundo. Esta formulación negativa de la espera escatológica encuentra su réplica positiva en lo que es el objetivo primero y esencial de la vida religiosa: la >contemplación.

Nos queda, pera terminar de explicar la relación entre vida espiritual y escatología, considerar algunas ulteriores determinaciones que brotan, a manera de manifestaciones, del carisma ascético y llevan el signo de la tendencia escatológica.

Todos estos gestos son signos que atestiguan la grandeza del reino de Dios; y son valores auténticamente escatológicos, porque anticipan en esta tierra ciertas condiciones de existencia de la vida eterna. Sin la referencia escatológica, los votos no sólo pierden su valor, sino que incluso resultan una "anomalía incomprensible". El santo tiene un sentido y un valor únicamente en cuanto vive a fondo el primado de Dios; mas vivir el primado de Dios significa vivir la superioridad del mundo que ha de llegar al fin de los tiempos.

Jean Leclercq, que es un gran estudioso de la espiritualidad occidental, define toda la teología monástica como escatología; los padres de esta teología son, en efecto, los doctores del "deseo" y no hacen otra cosa que exponer su anhelo de unirse con Dios. "El contenido de la cultura monástica aparece como simbolizado y sintetizado en estas dos palabras: gramática y escatología. Por una parte, es necesario el conocimiento de las letras para acercarse a Dios y expresar lo que se intuye de su realidad; por otra, hay que superar incesantemente la literatura para tender a la vida eterna. Ahora bien, la expresión más fuerte y más frecuente de esta superación se descubre en referencia a la vida eterna" ".

He intentado ver la tendencia escatológica como soporte que anima toda la tradición espiritual cristiana; esta tendencia ha sido contemplada exclusivamente como elemento formal que da unidad a todo el mundo ascético. Me parece fuera de lugar hacer ahora una exposición completa de los contenidos materiales de esta tendencia, o sea hablar detalladamente de las realidades últimas tal como han sido entendidas en la espiritualidad cristiana; a mi entender, esto nos llevaría muy lejos y exigiría demasiado espacio. Intento aquí, por el contrario, subrayar una particularidad propia de la ascética. Al tratar de las realidades últimas, la teología monástica, aunque hace una exposición amplia, en parte igual que la de la teología dogmática, ha subrayado constantemente el aspecto jubiloso de las realidades últimas. Sin duda, los ascetas han hablado también del infierno; lo han descrito en aquellas visiones en que se reflejan las ideas que tienen del más allá; pero sus viajes imaginativos de ultratumba terminan casi todos en el paraíso. En sus textos de oración, la meditación sobre el paraíso es mucho más frecuente que la del infierno. No solamente existen capítulos de sus obras espirituales, sino tratados enteros que llevan títulos de este tenor: Del deseo celeste, Por la contemplación y el amor de la patria celeste accesible sólo a los que desprecian el mundo, Alabanza de la Jerusalén celestial, De la felicidad de la patria celestial, y podríamos seguir con un largo catálogo". Así, la literatura monástica que se ocupa de la Jerusalén celeste es punto menos que infinita. Para san Bernardo, el monje es un habitante de Jerusalén; naturalmente, no en sentido literal, pues Jerusalén está dondequiera que se mantiene el ánimo orientado hacia el cielo. En los monasterios antiguos se hacía el ejercicio de Jerusalén; ejercicio similar al de la buena muerte que aún se usa entre nosotros, pero con tonalidades completamente diferentes; se reflexionaba sobre el cielo, se reavivaba el deseo de poder subir a él un día y se pedía la gracia de conseguirlo. Muchísimas obras intentan describir con gran libertad poética la realidad futura del cielo; baste citar el poema tan citado de san Pedro Damián Sobre la gloria del paraíso". Toda la vida del monje pretende ser un gusto anticipado del cielo, una participación anticipada de la visión de Dios; por esto precisamente la contemplación es la actividad fundamental del místico. La misma oración expresa casi siempre el suspiro del deseo de la patria celeste. Pues bien, si la tradición espiritual tiene algo específico que decir sobre las realidades escatológicas, consiste en la prioridad absoluta que da a la felicidad eterna del paraíso. Esto es así no sólo porque el monje se ocupa en sus reflexiones más del paraíso que del infierno, sino por la idea misma que el místico se hace de Dios; él entiende a Dios como el amor absoluto y ve las realidades últimas a la luz de este amor; una visión diversa resulta poco menos que imposible para el contemplativo. El final será justamente el triunfo del amor de Dios, el término del sufrimiento del destierro, el fin del mal, a los que seguirán una paz y una felicidad infinitas.

La tradición mística es, pues, esencialmente optimista sobre la conclusión de la historia humana, porque subraya continuamente la grandeza de la misericordia de Dios y la grandeza de su amor. No en vano muchos santos padres, como Didimo, Clemente, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, Jerónimo y Ambrosio, sostuvieron de modos diversos el triunfo completo y total del amor de Dios al final de la historia humana.

V. Dimensión escatológica y compromiso en el mundo

La relación, un poco extrínseca aún, ilustrada por Agustín es entendida por san Gregorio Magno como necesidad intrínseca fundada en la naturaleza misma del hombre. Escribe este maestro: "Cuando de la vida activa nos elevamos a la contemplativa, como nuestra mente no es capaz de estar mucho tiempo en contemplación... entonces por su miseria es rechazada de la sublimidad de aquella altura, y vuelve a caer en si. Es necesario entonces que vuelva a la vida activa, que se ejercite continuamente en la práctica de las buenas obras... De esta manera, sostenida por sus mismas buenas obras, se eleva nuevamente a la contemplación y recibe alimento de amor del pasto de la verdad contemplada" Este apoyo recíproco de las dos vías se sintetiza muy bien en otro pasaje: "La activa se hace tanto más sólida y duradera cuanto más se extiende a hacer bien al prójimo que se encuentra al alcance de su mano; la contemplación decae tanto más pronto cuanto más se esfuerza en rebasar los límites de la carne y en elevarse por encima de sí. La una camina por terreno llano, y así trabaja pisando firme; la otra quiere subir por encima de sí, pero pronto se cansa y desciende". San Bernardo pone en guardia contra las asechanzas de un falso misticismo, de una contemplación no preparada adecuadamente por la práctica de las buenas obras. Desarrollando más el enfoque anterior, ve él en la vida activa el fruto necesario e indispensable de la vida contemplativa. El concepto de nupcias espirituales tiene su complemento necesario en el de fecundidad espiritual, donde el celo con que el alma se apresta al bien de los otros mediante las obras no entra en un simple proceso de reposo necesario de la contemplación y de recuperación de las fuerzas espirituales, sino que es él mismo efecto de la más alta forma de contemplación".

Estas discusiones doctrinales, presentes en toda la tradición mística, han tenido siempre una consecuencia concreta muy precisa: las órdenes contemplativas han intentado siempre unir la búsqueda de Dios con una acción concreta animada por la caridad hacia los hermanos y los menesterosos. En la mística cristiana no cabe en absoluto el puro y simple abandono del mundo, pues éste sería como un peso muerto que impide la elevación espiritual (según ocurre en la visión neoplatónica); y no cabe porque su insistencia en contemplar al Señor que asciende (san Bernardo) es una función eclesial-social. La mística cristiana no es una mística de la soledad; el hecho de que los ascetas cristianos vivan en comunidad no es secundario, sino que responde directamente a su conciencia eclesial.

Al ser recuperada la realidad a la luz de la tendencia escatológica y, por tanto, a la luz positiva de la conclusión final de la historia humana, la realidad adquiere un particular significado, muy superior al sentido con que comúnmente se la acepta.

Por eso el místico testimonia una visión particular de lo real precisamente en virtud de su carisma escatológico; ve el mundo a la luz de la resurrección de Cristo y cree en el poder de la nueva creación que llega. Lo que en realidad no funciona lo entiende él como dolor que anuncia un nuevo parto y como gemido de espera (cf in 16,20-22; Rom 8, 18-22).

3. ANTICIPACIÓN DEL SÁBADO ESCATOLÓGICO - También por su carisma escatológico, el religioso anticipa con su vida contemplativa el sábado final de la fiesta perenne entre Dios, los hombres y la naturaleza. La contemplación ha sido vista en la tradición como otium: reposo gozoso de las criaturas en presencia de su Creador; tiempo de solaz en que se da espacio para la libre conversación. Por su relación con la naturaleza, por su visión optimista de la historia y por su actividad contemplativa, el religioso anticipa la realidad escatológica del sábado final.

Su libertad frente a las preocupaciones seculares le permite una relación lúdica con las cosas. La pequeña fraternidad en que vive se constituye en signo del banquete final que Dios ha de preparar para todos los hombres. Su celibato se presenta como signo de las nupcias finales que Dios concluirá con la humanidad entera. La serenidad con que vive y muere es la esperanza de una fiesta final, que él testimonia como destinada a todos.

Mas esta anticipación del sábado escatológico es, a su vez, un criterio cristiano para leer la realidad; es decir, se convierte en el modo como el religioso se relaciona con el mundo que le rodea. Es asimismo el testimonio de una posible lectura diversa del mundo, precisamente en relación con su destino final. En esta dirección, la espiritualidad cristiana tendría algo que decir sobre el problema ecológico, que emerge cada vez con más virulencia [>Ecología ll]; podría hacer una aportación al problema del >tiempo libre y a la nueva educación al juego, tan profundamente sentida por las generaciones actuales.

VI. La escatología en la espiritualidad del laico

En otras palabras, si "nuestra existencia de cristianos sólo tiene, en la actualidad, dos aspectos: orar y hacer justicia entre los hombres", el religioso hace de la oración la realidad total de su vida, en el sentido de que la oración se convierte para él en el gozne coordinador y animador de toda su persona; en cambio, el laico asume para sí el compromiso de obrar según justicia. Ninguno de los dos vive un aspecto sólo de las dos realidades; la existencia cristiana postula su existencia simultánea; pero cada uno, a causa de su limitación, orienta su existencia más a un aspecto que al otro. En términos teológicos, se trata de "carismas"; en términos más generalizados en el mundo industrial de hoy, se trata de "especializaciones".

1. LAS COSAS PENÚLTIMAS - En la terminología de Bonhoeffer, las cosas penúltimas son las realidades del hombre, su actuación en el mundo, su compromiso en esta vida y también su ser religioso entendido como participación en la obra que Dios lleva a cabo en el mundo y en la historia. Adoptamos esta terminología aquí para indicar la postura del cristiano en la historia; para señalar la segunda polaridad de la vida cristiana (trabajar entre los hombres según la justicia) frente al carisma escatológico del hombre religioso (orar). De acuerdo con este enfoque, hay que decir que el cristiano debe comprometerse en las cosas penúltimas, dándose a ellas todo entero; para el compromiso de su entrega, las cosas penúltimas son como las "últimas". La "reserva" que las cosas últimas, entendidas como juicio y acción de Dios, ejercen sobre las penúltimas, no se refiere, propiamente hablando, al compromiso, a la entrega y, en general, a la acción concreta del cristiano, sino a la intencionalidad última de la acción y a su valor ante Dios. El cristiano debe permanecer en las cosas penúltimas y debe sacrificarse totalmente por ellas; este principio tiene como motivo, ya sea la autonomía del hombre en la lucha con el mundo que se trata de edificar, ya una relación correcta entre cosas penúltimas y cosas últimas.

Bonhoeffer enuncia del modo siguiente este planteamiento: "No podemos ni debemos pronunciar la última palabra antes de la penúltima. Vivimos en los tiempos penúltimos y creemos en los últimos"^. Puesto que las cosas últimas son las realidades mismas de Dios: su juicio sobre este mundo, su obra creadora que instaura el reino y también su obra justificadora del hombre, las cosas penúltimas son las últimas posibilidades del hombre; y el hombre debe intervenir en ellas a fondo, porque son todo lo que puede y debe hacer. Pretender darse antes de tiempo a las cosas últimas significa engañarse con poder hacer lo que sólo Dios puede hacer y, por tanto, evadirse de las propias posibilidades humanas en el espacio mundano y en el tiempo de la historia. Escribe el mismo Bonhoeffer a este respecto: "Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que todo aparece acabado y perdido con ellas, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo". El que no ha agotado todas las posibilidades humanas y no se ha entregado a ellas con toda su fuerza de hombre, no sabe nada de las posibilidades últimas de Dios; no está capacitado para comprenderlas; no las puede entender como posibilidades únicas de Dios, porque no sabe cuáles son las posibilidades últimas del hombre. "Creo —escribe en esta misma línea Bonhoeffer— que honramos mejor a Dios si reconocemos, apuramos y amamos la vida, con todos sus valores, que El nos ha dado, y si así sentimos vigorosa y sinceramente el dolor de ver dañados o perdidos ciertos valores existenciales..., en lugar de permanecer impasibles ante los valores de la vida" 24

La conclusión es que sólo existiendo plenamente en este mundo, sólo empeñándose a fondo en las posibilidades humanas, se aprende a creer en las cosas últimas de Dios.

2. FRENTE A LAS COSAS ÚLTIMAS - Las cosas penúltimas exigen toda la entrega del cristiano, son su vida y su muerte, son sus últimas posibilidades; pero son posibilidades humanas únicamente a la luz de las cosas últimas de Dios. Cuando se eliminan las cosas últimas de Dios, entonces las penúltimas se convierten necesariamente en las últimas; entonces cualquier plan humano aspira a lo absoluto: una etapa histórica se sitúa como el fin mismo de la historia, la Iglesia se confunde con el reino de Dios, la religión no se distingue de la fe; en suma, el hombre se confunde en seguida con Dios mismo, proclamándose a sí mismo una divinidad en lugar de aceptar sea acogido por Dios. La relación entre las cosas penúltimas y las últimas puede tener dos soluciones falsas extremas: una radical y otra de compromiso. La solución radical sólo ve las realidades últimas y en ellas únicamente percibe la ruptura que las separa de las penúltimas; entre unas y otras existe una absoluta oposición. En esta solución el cristiano no debe ocuparse del mundo, ya que toda la realidad del mundo es una realidad de pecado y de muerte. La otra solución es la del compromiso, en la cual las realidades últimas constituyen una eterna justificación de cuanto existe y justifican las realidades penúltimas. En el primer caso tenemos una separación demasiado neta: en la segunda hipótesis encontramos una relación demasiado precipitada. En ambas soluciones existe una contraposición entre realidades últimas y penúltimas que las hace mutuamente exclusivas: entonces creación y redención, tiempo y eternidad, se enfrentan en un conflicto insoluble.

Escribe a este respecto el mismo Bonhoeffer: "La vida cristiana no está hecha, pues, ni de radicalismo ni de compromiso... El radicalismo nace siempre de odio consciente o inconsciente a lo que existe... El compromiso nace siempre del odio a las realidades últimas... El radicalismo odia el tiempo, el compromiso odia la eternidad: el radicalismo odia la paciencia, el compromiso odia la decisión; el radicalismo odia la medida, el compromiso lo inconmensurable; el radicalismo odia la realidad, el compromiso la palabra". Y algunas líneas después indica Bonhoeffer la solución: "El problema de la vida cristiana no encuentra una respuesta decisiva ni en el radicalismo ni en el compromiso, sino sólo en Jesucristo. Solamente en él se resuelve la relación entre las realidades últimas y las penúltimas. Esto quiere decir no separación radical, como en Cristo no hay separación entre hombre y Dios, sino distinción entre los dos órdenes de cosas. Dicho de modo más positivo: hay que vivir comprometidos las cosas penúltimas, teniendo fe en las realidades últimas. Concluye, en efecto, Bonhoeffer: "La seriedad de la vida cristiana reside exclusivamente en las realidades últimas; sin embargo, también las penúltimas tienen una seriedad propia; y ésta consiste en no confundir jamás los dos órdenes de realidad... Cosas últimas y penúltimas están íntimamente ligadas entre sí. Es preciso, pues, reforzar las penúltimas anunciando con más fuerza las últimas, e igualmente proteger las últimas salvaguardando las penúltimas".

Precisamente en esta tensión dialéctica es donde la escatología se hace presente en la vida cotidiana del laico, animando su compromiso en el mundo, a fin de que sea total y continuamente histórico, es decir, consciente de la propia relatividad frente al reino de Dios. La escatología, carisma de la vida religiosa propiamente dicha, se convierte para el laico en la dirección que mantiene la mirada del creyente, dirigida más allá del horizonte; pero no se trata de una distracción que impide el compromiso de la historia, sino que, más bien, es la única posibilidad de estar continuamente presentes en las vicisitudes históricas; la única posibilidad de ser continuamente ^"revolucionarios", ya que esta mirada dirigida más allá del confín histórico denuncia el carácter histórico del compromiso, según lo ha demostrado la exposición de Bonhoeffer sobre las cosas últimas y las penúltimas.

Deseo volver ahora al carisma religioso para detectar el valor de su testimonio en la cultura actual.

VII. El carisma escatológico en la cultura actual

Para los hombres de nuestro tiempo, el testimonio religioso se reduce prácticamente a la posibilidad de testimoniar auténticamente la esperanza; el problema de Dios se reduce hoy para nuestra cultura al problema del futuro". Si semejante testimonio es el problema de todos los creyentes en su conjunto, existe dentro de esta esperanza una vocación específica del religioso, que deseo ilustrar ahora brevemente.

1. TESTIMONIO DEL FUTURO - No es cometido del religioso dar testimonio del pasado. Otros en la Iglesia tienen esta función. Si, según hemos visto, el carisma escatológico es una sola cosa con el carisma religioso, el místico debe testimoniarnos continuamente la tendencia y la esperanza hacia el futuro. Manteniendo firme el propósito de impedir que la Iglesia se adapte cómodamente a la situación presente, situación que, bien entendido, invade todos los aspectos de la vida eclesial (desde las síntesis doctrinales a las reglamentaciones más concretas), el religioso debe ir siempre a la cabeza del pueblo del Dios, el cual, a través del desierto, camina hacia la tierra prometida. Incluso cuando vuelve a su pasado, a su tradición, a su fundador —y evidentemente debe hacerlo también—, semejante vuelta hacia atrás no es el fin de su vocación, sino un medio para proveerse de nueva fuerza y esperanza e indicarle a la Iglesia un futuro nuevo.

La constitución dogmática sobre la Iglesia del Vat. II, en el capítulo en que habla de los religiosos, los describe justamente con este carisma profético: "Como el pueblo de Dios no tiene aquí ciudad permanente, sino que busca la futura, el estado religioso, por librar mejor a sus seguidores de las preocupaciones terrenas, cumple también mejor, sea la función de manifestar ante todos los fieles que los bienes celestiales se hallan presentes en este mundo, sea la de testimoniar la vida nueva y eterna conquistada por la redención de Cristo, sea la de prefigurar la futura resurrección y la gloria del reino celestial^" (LG 44). Igualmente, en el decreto sobre la renovación de la vida religiosa, el Vat. II, hablando de la castidad abrazada por el reino de los cielos, la define como "un signo particular de los bienes celestiales^" (PC 12). Esta visión del carisma religioso encuentra, por otra parte, una confirmación histórica en el sentido de que siempre que la Iglesia ha hecho un esfuerzo de renovación, ha encontrado precisamente en las fuerzas religiosas la posibilidad misma de esta renovación.

2. TESTIMONIO DE UN FUTURO GOZOSO - En nuestro mundo se propaga con mucha frecuencia el miedo por el futuro de la humanidad; se hacen previsiones cada vez más amenazadoras sobre un fin catastrófico del mundo provocado por las armas nucleares. Las crecientes posibilidades de intervención del hombre en la determinación del porvenir ha aumentado el miedo al futuro. Aunque, naturalmente, no se pueda en absoluto evitar la madura responsabilidad del hombre en la edificación de la historia, queda el testimonio de la fe, que aguarda con esperanza la alegre nueva del reino de Dios. En este testimonio, que una vez más interesa a la Iglesia globalmente, los religiosos tienen un puesto particular, precisamente por su carisma escatológico.

El mismo Vat. II fija esta función particular de los religiosos. En la GS, a diferencia de lo que sucede en la LG, donde la exposición es preferentemente eclesiológica, lo que se expone es la peregrinación de la humanidad entera; de aquella humanidad que como gran familia de Dios espera un nuevo cielo y una tierra nueva (GS 38). En este gran pueblo en camino obra el Espíritu con sus diversos dones, llamando a algunos "a dar testimonio manifiesto del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana; a otros los llama para que se entreguen al servicio temporal de los hombres y así preparen el material del reino de los cielos". A mi parecer, se indica claramente el carisma escatológico de los religiosos y el ministerio de los sacerdotes. El texto conciliar termina diciendo: "Pero a todos los libera, para que, con la abnegación propia y el empleo de todas las energías terrenas en pro de la vida humana. se proyecten hacia las realidades futuras, cuando la propia humanidad se convertirá en oblación acepta a Dios" (GS 38).

En conclusión, el carisma escatológico religioso tiene un doble cometido: de cara a la Iglesia, la tarea crítica de impedirle descansar en las conquistas del pasado, en las falsas seguridades de los poderes temporales y también en la estabilidad del presente; de cara a la familia humana, la tarea de testimoniar la gozosa esperanza en el futuro que espera a la historia humana.

La figura bíblica que, a mi entender, representa este carisma escatológico-religioso es la de la profetisa María, hermana de Aarón. Ella acompaña el éxodo de su pueblo cantando y danzando; su cometido no es combatir o dirigir al pueblo; su misión es cantar y danzar; es entonar el canto por todos: "Cantad a Yahvé, que tan maravillosamente ha triunfado,.," (Ex 15,20-21).