«Comunión» es la traducción de la palabra griega koinónia, aunque no recoge exactamente todo su significado. La raíz koin significa lo que hay en común, por lo que palabras como «compañerismo», «participación», «comunión» y «solidaridad», siempre con un elemento personal, recogen también parcialmente el sentido de koinónia. No hay consenso acerca del origen de la palabra: se proponen paralelos tanto veterotestamentarios como helenísticos.

En el Nuevo Testamento hay varias corrientes de pensamiento. El concepto de koinónia puede estar presente, por supuesto, aunque no se use la palabra. Los textos en que aparece, aunque haya cierta superposición, se pueden distinguir entre los que son principalmente cristológicos y pneumatológicos y los que son también eclesiológicos.

Estamos llamados a la hermandad con el Hijo (ICor 1,9), a la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo (lCor 10,16); tenemos parte en los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10; IPe 4,13). Somos conducidos a la comunión con Cristo y con el Padre (Un 1,3.6). Participamos ya en la gloria que ha de manifestarse (IPe 5,1), en la naturaleza divina (2Pe 1,4). Tenemos parte en el evangelio a través de la fe y a través de la colaboración en la evangelización (Flp 1,5; cf 1Cor 9,23). Una idea muy importante es la koinónia del Espíritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).

Otros textos tienen un tono más eclesiológico. La colecta de Pablo para los pobres de Jerusalén es un acto de solidaridad (2Cor 8,4; 9,13; cf Rom 15,26). El ministerio tiene también connotaciones de comunión (2Cor 8,23). Hay comunión en la fe (Flm 6; cf 6,17; lJn 1,7; Heb 10,33), en la que tiene su origen la mutua participación (Heb 13,16). Aunque el sentido más inmediato del compartir en He 2,42 es el reparto de los bienes materiales (2,45; 4,32-37), su colocación entre la enseñanza y la eucaristía parece apuntar a otros sentidos también del compartir, de modo que el rasgo característico de la Iglesia primitiva era el estar formada por hermanos que compartían entre sí los dones divinos.

Koinónia y otras palabras afines del Nuevo Testamento tienen una rica significación trinitaria y eclesiológica. A medida que se avanza en la reflexión, desde los tiempos del Nuevo Testamento, se van formando comunidades a lo largo de toda la cuenca mediterránea. La confesión de fe es también obra de la koinónia.

Aunque no siempre se use la palabra, la naturaleza de la Iglesia en los primeros siglos puede sintetizarse en la communio/koinónia. Frecuentemente encontramos esta realidad cuando se habla de la Iglesia >una y >católica. La Iglesia es una Iglesia de Iglesias, una comunión de comuniones; las Iglesias locales a lo largo y ancho del mundo, en comunión unas con otras y cada una a su vez comunión de bautizados, se unen en una única comunidad a través de la eucaristía. Pero la comunión no es simplemente horizontal; su fundamento bautismal y eucarístico supone que está enraizada en la Trinidad, en el misterio de Dios.

A lo largo de la historia se ha conservado en gran medida el significado escriturístico, pero especialmente en Occidente ha habido tendencia hacia una concepción más bien restringida de la comunión, más en términos de vínculos jurídicos entre los obispos y los fieles, entre los obispos unos con otros y entre los mismos fieles. La realidad de la comunión fue un elemento importante en la reflexión patrística, sobre todo en el contexto de la Iglesia y de la eucaristía. Se cultivó en las formas que el Vaticano II señaló como expresiones de colegialidad: los concilios y todo lo que contribuyera a estrechar los vínculos de la comunión (LG 22; >Colegialidad episcopal). Las liturgias tanto orientales como occidentales reflejan los dos ejes de la comunión: el horizontal entre los miembros de la Iglesia, y el vertical a través del Espíritu en Cristo hasta el Padre. La >excomunión era la exclusión de la comunión, especialmente de la eucaristía.

En la Edad media hubo desarrollos legales y reformas (>Gregorio VII y >Papas) que condujeron a una concepción más jurídica de la Iglesia. Pero la idea de la comunión, si bien no siempre la palabra, se conservó. Así por ejemplo santo Tomás consideraba a la Iglesia no tanto como una institución cuanto más bien constituida por la fe y los sacramentos de la fe. La noción (aunque, una vez más, no siempre la palabra) se mantuvo muy viva en la enseñanza constante de la Iglesia y en la experiencia del amor evangélico, de la espiritualidad y principalmente de la liturgia. Todo esto fomentó la comunión, tanto horizontal como vertical, aun cuando las ideas institucionales predominaran desde la Edad media, en los escritos de la Contrarreforma y posteriormente en los manuales.

En la época del Vaticano II hubo un interés creciente por la idea de la comunión. El concilio habló de ella en una larga serie de textos importantes. En 1975 A. Acerbi publicó un estudio que fue muy bien acogido por los teólogos. Su tesis es que hay dos eclesiologías en la Constitución sobre la Iglesia, una eclesiología jurídica y otra de comunión; no obstante, puede que el libro simplifique en exceso la realidad. En cualquier caso, está claro que la comunión es clave para entender la eclesiología del concilio. El vínculo interno entre los fieles es la comunión (LG 13; DV 10; UR 2).

Esta tiene su origen en el Espíritu Santo (LG 4; UR 2; GS 32). Aunque hay diversidad, existen también vínculos de comunión íntima en relación con las riquezas espirituales, los agentes apostólicos y la asistencia temporal (LG 13).

Un elemento esencial de cara a la incorporación plena a la Iglesia es el vínculo del gobierno y la comunión eclesial (LG 13). El principio visible de la unidad de fe y comunión son Pedro y sus sucesores (LG 8, 18; OE 24); los obispos tienen que estar en comunión con ellos para desempeñar su oficio (LG 24) y para enseñar (LG 25). Las Iglesias particulares existen en comunión unas con otras (LG 13). LG 23 expresa la comunión como formada «in» y «ex» de las Iglesias particulares (>Communio ecclesiarum: «in et ex quibus»). La >colegialidad episcopal es un ejemplo de comunión. El oficio de obispo (LG 22) y de sacerdote (PO 7) tienen que ejercerse en «comunión jerárquica». Este neologismo fue introducido tardíamente en la elaboración de la LG para contrarrestar ciertas formas de hablar de los miembros del concilio en las que se daba la impresión de que la comunión no era algo obligatorio, de que era algo independiente de los vínculos jurídicos. Basada en el sacramento del orden, en su plena realidad se trata de una labor del Espíritu, de carácter al mismo tiempo espiritual y jurídico. La Nota praevia (n 2) de la LG distingue funciones (munera) de potestades (potestates): las primeras se dan con las órdenes, las segundas por medio de actos jurídicos (cf LG 21). En la misma nota se subraya que la comunión jerárquica no es una vaga disposición (quodam affectu), sino que exige una forma jurídica concreta animada por la caridad.

La de comunión es la noción más operante en el decreto sobre ecumenismo. La situación de las Iglesias separadas se considera como de apartamiento de la comunión plena (UR 3), comunión que previamente existía (UR 14, 19). Aunque las diferencias son un obstáculo para la plena comunión eclesial (UR 3, 4), los que creen en Cristo y están bautizados tienen cierta comunión, real si bien imperfecta, con la Iglesia católica (in quadem cum Ecclesia catholica communione, etsi non perfecta, constituuntur, UR 3; LG 15); hay comunión en la oración y en otros bienes espirituales (LG 15). El objetivo del ecumenismo es la comunión plena (UR 14, 18, 22; cf OE 4) en la eucaristía (UR 4). Las Iglesias de Oriente saben que a través de la liturgia y la efusión del Espíritu entran en comunión con la Trinidad (UR 15). Las Iglesias de Oriente se esfuerzan en mantener los vínculos familiares de la fe y la caridad comunes (fraternas illas in fidei caritatisque communione necessitudines, UR 14). Algunos en Oriente están viviendo ya en comunión plena con los hermanos que siguen las tradiciones occidentales (UR 17). El decreto distingue entre dos labores del Espíritu: el ecumenismo y la situación de los individuos que desean la plena comunión católica (UR 4). La palabra «comunión» se usa también en lugar de «Iglesias y comunidades eclesiales» en relación con los cuerpos religiosos en diálogo (UR 4). Todas las celebraciones de la cena del Señor, aun cuando sean imperfectas por la ausencia de la ordenación, sonsigno de la vida en comunión con Cristo (UR 22). Mientras que con los otros cristianos existe comunión, el concilio dice sólo que «quienes todavía no recibieron el evangelio, se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras» (diversis rationibus ordinantur, LG 16).

Para el Vaticano II, por tanto, la comunión es una realidad espiritual interna que se expresa visiblemente. Hablar de este aspecto interno no significa necesariamente la imposición del juridicismo sobre el elemento espiritual de la Iglesia; la Iglesia es al mismo tiempo «una asamblea visible y una comunidad espiritual» (LG 8). El don de la catolicidad se ve en que «el todo y cada una de las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se comunican (ex omnibus invicem communicantibus) y tienden a la plenitud en la unidad» (LG 13); la unidad de la Iglesia es unidad de comunión, unidad en la comunión. La Iglesia tiene esencialmente dos polos; esta estructura elíptica, con sus polos en el episcopado y el papado, es de institución divina.

La comunión es tanto más ansiada por la Iglesia cuanto que constituye el anhelado objetivo del ecumenismo. Es este un principio unificador dinámico de la Iglesia. Es posible encontrar en el Vaticano II el fundamento para una eclesiología eucarística (>Eucaristía e Iglesia). La expresión normal para la participación en el don de la eucaristía es «comunión», uso que se encuentra en el Vaticano II (SC 55). Al partir el pan entramos en comunión con el Señor y unos con otros (cf LG 3; UR 2; AA 8; PO 6).

Después del concilio, la noción de comunión fue estudiada brevemente en el >sínodo de obispos de 1969, en el contexto de la colegialidad. Se indagó más a fondo en el sínodo de 1985, en conmemoración del 20 aniversario del Vaticano II. Se consideró una noción determinante de la eclesiología del concilio". Ante el mal uso que en algunas partes se hacía de la noción de pueblo de Dios, el sínodo tendió a exagerar la noción de comunión en su informe final. Bajo el título de La Iglesia como comunión trata del significado de la comunión, la unidad y la pluralidad de la Iglesia, las Iglesias orientales, la colegialidad, las conferencias episcopales, la participación y la corresponsabilidad en la Iglesia y la comunión ecuménica.

La >Comisión Teológica Internacional se ocupó brevemente de la comunión en el documento Temas escogidos de eclesiología de 1984. Puso especial empeño en subrayar que los conceptos de pueblo de Dios y comunión no están en contradicción con las estructuras externas de la Iglesia: «La comunión que define el nuevo pueblo de Dios es por tanto una comunión social jerárquicamente ordenada».

El Código de Derecho canónico usa la noción de comunión, pero se trata de un uso en cierto modo restringido. Se propuso en una ocasión que la idea de la comunión se usara para reestructurar el Código en su conjunto. Principalmente por razones prácticas, no se hizo: se hubiera perdido toda referencia al código de derecho de 1917, lo que iba en contra de las directrices dadas por Pablo VI; hubiera sido una innovación radical, ajena a la evolución histórica del derecho de la Iglesia y de la rica tradición canónico-legislativa de la Iglesia. Puede argüirse que la noción teológica de comunión y la noción socio-filosófica de sociedad no pueden armonizarse plenamente. Como código de leyes, tenía que usar categorías y lenguaje jurídicos, pero su exposición de la comunión eclesial (CIC 209) ignoró la riqueza de LG 14 y carece de toda referencia pneumatológica. El fundamento de la comunión se establece en el can. 204, al tratar de la definición del fiel cristiano, y luego dice: «Se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica, en esta tierra, los bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de aquella, es decir, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico» (CIC 205). Este canon no pretende ser una definición completa de la comunión; falta en él el requisito fundamental de LG 14 de estar en gracia (Spiritum Christi habentes) para que la comunión sea plena. Sólo se establece lo que es necesario desde el punto de vista jurídico: «en esta tierra» y «estructura visible».

En el Código se usa el término «comunión» unas 34 veces; a excepción de unos cuantos casos, se emplea en un sentido unívoco. Se usa por lo común de manera genérica en relación con la Iglesia católica (14 veces). El término «comunión jerárquica» aparece dos veces (CIC 336; 375 § 2), y sus equivalentes ocho veces. En sentido estricto es el vínculo orgánico y estructural el que mantiene unidos a los miembros de la jerarquía entre sí y con el papa dentro del colegio episcopal (CIC 336); puede considerarse que determina también las relaciones de los sacerdotes (CIC 245 § 2; 275 § 1) y los diáconos (CIC 757). El párroco ha de esforzarse «para que los fieles vivan la comunión parroquial y se sientan a la vez miembros de la diócesis y de la Iglesia universal, y tomen parte en las iniciativas que miren a fomentar esa comunión y la consoliden» (CIC 529 § 2). Se trata de un deber fundamental de todos y cada uno de los miembros de la Iglesia: «Observar siempre la comunión con la Iglesia» (CIC 209 § 1).

No se puede subestimar la importancia ecuménica de la noción de comunión. El Consejo Mundial de las Iglesias es un ejemplo de Iglesias unidas en cierto modo en comunión; incluye además la idea de la conciliariedad. La comunión es central en la eclesiología ortodoxa, para su permanencia en la verdad. La comunión ocupa un lugar destacado también en los diferentes diálogos (>Diálogo) que tienen lugar entre las Iglesias, especialmente entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana (>Anglicanismo). La quinta Conferencia mundial de Fe y Constitución (Santiago de Compostela, 1993) se dedicó al tema de la comunión.