La virtud constituye un concepto fundamental de la antropología griega e idealista, y

expresa sobre todo la calidad ética del hombre, su valor o su capacidad en el orden moral.

El término griego capital de ápexr\ [arete] apunta a un reconocimiento que responde a

los hechos y a una conducta que impresiona positivamente. A diferencia de la idea

filosófica de virtud, ávéyKÁntoQ [anenkletos] está presuponiendo el foro jurídico de una

corte de justicia que acusa, y designa una conducta irreprochable, contra la que no se

puede levantar ninguna acusación. Procedentes de la esfera cúltica, contamos también

con los términos ápLÍuycoQ [amiantos], sin mancha, y aomXo<; [áspilos], inmaculado,

referidos originalmente a la limpieza ritual cúltica, más tarde también a la integridad

moral y que por ello trataremos en el art. anenkletos. Cf. también -> justicia; -> limpio;

-> recto.

I 1. Anenkletos se compone de 'éyKAnp.a [énklema] a) acusación, reproche; b) trasgresión, culpa, y de aprivativa.

Consiguientemente en el griego profano (desde Platón) designa una persona o cosa contra la que no se

puede levantar acusación ninguna, o bien, que está libre de culpa, y por esto el término originalmente se entiende

en el sentido jurídico de irreprochable, inocente (Platón, Leg. 5, 737a). Se usa frecuentemente en el lenguaje

corriente, como atestiguan algunos papiros de la época anterior y posterior a Cristo (PSoc 541, 6: s. III a. C; BGU

1347, 8: s. II a. C; PMagd 15, 3: s. III d.C). El significado original fue perdiendo quilates y se transformó en un

concepto de ética burguesa (integro) (en los LXX sólo en 3 Mac 5, 31; cf. Josefo, Ant. 10, 281; 17, 289).

defectuosos en los animales destinados al sacrificio, y empleado también en los salmos en sentido moral; mientras

que á/j.ánnTOQ [amómetos], irreprochable, era originariamente una alabanza expresa, significando casi lo mismo

que anenkletos. Lo mismo se puede decir de Sipíp.moc; [ámemptos, intachable, palabra a la que falta sin embargo el

trasfondo jurídico y que posee más bien un carácter afectivo.

II El uso que hace de anenkletos el NT no está influido teológicamente por el AT, o por los LXX; el término se

encuentra solamente en 3 Mac 5, 31. (Amiantos sólo en Sab y 2 Mac; áspilos no se encuentra; solamente ámemptos

III 1. Anenkletos irreprochable, intachable, se halla en el NT junto a los términos

afines mencionados en I, 2. A pesar de su variado origen, estos términos se han ido

igualando en lo esencial, si atendemos a su contenido teológico. Al uso que hace el

lenguaje griego corriente, corresponde el que se hace de anenkletos en las cartas pastorales

(Tit 1, 6 s; 1 Tim 3,10). Se trata en esos pasajes de las condiciones que se presuponen

para ser llamado al servicio de la comunidad como diácono, presbítero, obispo. Los

adjetivos que hay en el contexto apuntan al significado de irreprochable en el sentido de

buena reputación ciudadana, haciendo así que, junto a las condiciones de tipo espiritual,

también se tengan en cuenta puntos de vista «burgueses» para poner a uno al servicio de

la comunidad, ya que se tiene como meta la buena fama de la comunidad en el mundo.

También en otros casos esta aceptación de pensamientos helenístico-estoicos caracteriza

la orientación teológica de las cartas pastorales.

2. En 1 Cor 1, 8 y Col 1, 22, aparece anénklétos en el sentido jurídico original.

a) 1 Cor 1, 8 habla del día escatológico del Señor. A los creyentes se les promete de

hay que entenderlo mal como si se tratase de una cualidad ética o del resultado del

esfuerzo propio, sino que es consecuencia de la -> llamada que se les hizo a ser solidarios

de Jesucristo (v. 9); el no poder ser acusados en el día del Señor resulta del seguir siendo

b) Algo parecido afirma Col 1, 22. También este pasaje habla de una situación de

juicio. De nuevo la obra de Cristo (es decir: la -> reconciliación llevada a cabo por su

muerte) es la base de ese no poder ser acusados los cristianos. El autor de la carta habla

ámómos, procedente del pensamiento cúltico judío, que significa sin defecto, sin tacha (p.

ej. Flp 2, 15; Ef 5, 27; 1 Pe 1,19). Ambos términos están alejados de su origen helenístico o

cúltico-judío, si atendemos a su nuevo contenido.

La liberación de la acusación de pecado iniciada en la actualidad (v. 22 nyní, ahora)

por la fe en Jesucristo (v. 23) apunta (v. 22 napxazfjaai [parastésai], para presentaros,

¡infinitivo final!) al afianzamiento de ese no poder ser acusados en el día del Señor

(Konevámiov avroü [katenópion autoú] a sus ojos; cf. Rom 8, 33 s).

ápETtj [arete] virtud

o a una persona.

1. En la primitiva época griega el término arete abarcaba una amplia gama, y se aplicaba, tanto a cosas y

animales como a hombres e incluso a dioses. (Herodoto III, 88; Platón, Resp. 335b). En Homero se habla de la

arete de los dioses y de sus muestras de poder (II. 9, 498; -» fuerza, art. /irá [bía]j. Este uso religioso de la palabra se

encuentra todavía en la época helenística (Filón, Som. 1, 256; Spec. Leg. 1, 209; Josefo, Ant. 17, 130; 18; 266). Sin

embargo, la mayoría de las veces se mencionan cualidades humanas, p. ej. la arete de los pies, de la lucha, de la

razón (Homero, II. 15, 642; 20, 411); así pues, la arete se refiere a todo el hombre, a sus capacidades corporales e

intelectuales. En esta línea arete designa la calidad de las mujeres (Homero, Od. 2,206) o la valentía de los hombres

(Jenofonte, An. 1,4, 8; latín virtusj. Este término empleado de una manera tan extraordinariamente variada, puede

2. En Sócrates el término de virtud recibe una significación restrictiva; para él arete ya no designa las

cualidades externas de todo el hombre, sino solamente la moralidad. Su racionalismo ético individualista desliga la

arete de la relación con la polis; él fundamenta la virtud en la tendencia del hombre hacia el bien y llega a la tesis de

que la virtud se aprende: quienquiera que con sinceridad conoce lo que es bueno, lo hace (Platón, Prt. 329 s; Ap.

25c).

Platón ve la virtud condicionada por el alma y en su doctrina del alma (Resp. 353, 376e) desarrolla la jerarquía

adoptado también por la Sabiduría (cf. infra II, 2) y por Cicerón (De officiis). En contraposición con la psicología

platónica, Aristóteles entiende la virtud como É'CÍC [héxis], facultad, hábito, es decir: la conducta cualificada de los

hombres que descansa sobre las cualidades y la decisión propia (cf. su definición en Eth. Nic. II, 4 s p. 1106 a 14 ss).

El distingue entre las virtudes éticas o prácticas, entre las que enumera la valentía, la moderación y la generosidad.

y las dianoéticas, es decir, talantes teóricos de la razón, entre los que están la perspicacia o sagacidad, la sabiduría,

la ciencia y el arte (cf. Eth. Nic. 1130 ss). Ontológicamente la virtud viene determinada por ser un punto medio

entre dos extremos (doctrina de la mesótés, posición intermedia, Eth. Nic. 1107a).

Virtud (ápstrj) 372

3. La Stoa acentúa la conformidad de las virtudes con la naturaleza humana (tcoaá tpóaiv (ijv = K«T' dpexrjv

£>/v [katá physin zén = kat' arelen zén]). No sirven a ningún fin extraño a ellas mismas, como el estado oíos dioses;

más bien son un fin en sí mismas, el cual, mediante el conocimiento y el ejercicio, realiza la meta de la eudaimonia, la

felicidad (Séneca, Epist. 66, 31 s; Cicerón, De Leg. I, 8; 16; cf. también Diog. Laert. VII, 81 ss; X, 132 ss). El esquema

platónico de las cuatro virtudes cardinales sirve de base a las compilaciones de virtudes, llamadas catálogos de

virtudes (Epicteto, Diss. II, 16, 45; III, 2, 3.14; 22, 13 y passimj. Parecidos catálogos de virtudes también se

encuentran en Filón (Sacr. AC 22, 27; Leg. All. I, 86; Spec. Leg. III, 63), en Qumrán (cfr. infra II, 3) y en el NT (cf.

infra III, 3).

II 1. La lengua hebrea no tiene ningún equivalente de la palabra griega arete. Únicamente en algunos

pasajes del Deuteroisaías los LXX traducen t'hilláh, el hecho glorioso, la gesta de Yahvé, por arete (Is 42, 8.12; 43,

21; 63, 7). Además solamente otras veces se traduce hod, vigor, majestad, con arete: Hab 3, 3 referida a Yahvé, y Zac

6,13, referida a Josué (Zorobabel, el mesías sacerdotal designado. En todos estos pasajes se trata de un corrimiento

de significado, que no debería ser minusvalorado y que va desde la comprensión histórica veterotestamentaria de

los hechos de Yahvé (espec. Dtls), hasta la concepción griega de la cualidad.

2. En los libros de los Macabeos (espec. 4 Mac) se habla frecuentemente de la arete. En 2 Mac 6, 31 a la muerte

testimonial de Eleazar, se la llama memorial de su arete (cf. 4 Mac 1, 8.10). En 4 Mac arete designa a menudo la

fidelidad a ¡aje típica de los mártires, los cuales se mantuvieron firmes hasta la muerte en medio de los sufrimientos

y torturas (4 Mac 7, 22; 9, 8.18; 10, 10; 11, 2; 17, 12.17). Pero junto a eso se encuentra también el modo griego de

entender la arete como valentía (2 Mac 15, 17), arrojo varonil (4 Mac 17, 23), astucia (4 Mac 1, 2) o razón (4 Mac 1,

30). También en la Sabiduría se advierte el influjo griego; en 5,13 se contrapone la virtud al vicio, y en 4, 1 se dice

que es imperecedera. En Sab 8, 7 se mencionan las cuatro virtudes cardinales platónicas.

3. De modo parecido a lo que ocurre en la Stoa, en las reglas de la comunidad de Qumrán se encuentran

también catálogos de virtudes o de vicios, que, empalmando con el esquema veterotestamentario de los dos

caminos (cf. Jer 21, 8b) y dentro del horizonte de la concepción dualística del mundo típico de la secta contraponen

el obrar del justo y el del malvado (1QS IV, 3-8.9-14; X, 22.25s). Son virtudes características de los hijos de la luz la

pureza (1QS IV, 5), la perspicacia (1QS IV, 6), el amor (1QS II, 24; V, 4) la humildad (1QS II, 24; VIII, 2) y la

fidelidad a la ley (1QS VIII, 2; X, 25 s), mientras que a los múltiples vicios de los hijos de las tiniebas pertenecen

sobre todo la impureza y prostitución (1QSIV, 10; CD VIII, 5; XIX, 17), la mentira (1QSIV, 9; X, 20) y el odio (CD

VIII, 6; XIX, 18).

III El término de arete no juega un papel predominante en el NT. Aparece

solamente una vez en Pablo (Flp 4, 8), una vez en 1 Pe 2, 9 y 3 veces en 2 Pe (1, 3.5). Más

importancia tienen los catálogos de virtudes y vicios, en los que se desarrollan las

«virtudes» de los cristianos (y los vicios de los no cristianos).

1. En 1 Pe 2, 9 y 2 Pe 1, 3 se habla de la arete divina. Dado que 1 Pe 2,9 cita Is 43, 21

LXX, en ambos el acusativo pl. ápexác, [arelas] hay que traducirlo por proezas, que el

antiguo y el nuevo pueblo de Dios debe publicar. La frase de 2 Pe 1, 3 s, en la que junto a

arete se mencionan también (cf. supra I, 1) dóxa, esplendor, y dynamis poder, deja traslucir

mayor carga de pensamiento griego. Por arete se entiende aquí calidad de la perfección

divina, que mediante sus demostraciones de poder (óvvájieig [dynámeis]) ha otorgado a

los hombres dones, con los que ellos (como formula el v. 4) deben hacerse partícipes (cf.

Mt 5, 48) de la naturaleza divina (SEÍOÍQ (púoewc, [theías physeos]), es decir, de la virtud

divina de la perfección (cf. Mt 5, 48). Como telón de fondo está ahí la idea griega del

parentesco entre la naturaleza divina y la humana (cf. también Hech 17, 28).

2. Los otros dos pasajes atestiguados, Flp 4, 8 y 2 Pe 1, 5, hablan de la virtud

humana. En ambos casos el término arete se halla como un eslabón dentro de la

enumeración de un amplio catálogo de virtudes. De ambas series enumerativas existen

paralelos griegos (de Flp 4, 8: Cicerón, Tusculanae Disputationes V, 23,67; de 2 Pe 1, 5 ss:

Orientis Graecae Inscriptiones, Hg. WDittenberger n.° 438). En ambos pasajes arete no

designa, como en 4 Mac (cf. supra II, 2), la fidelidad a la fe (así Bauernfeind, ThWb 1,460),

sino que abarca la conducta buena y recta del cristiano.

373 Vocación

3. No se puede negar la conexión existente entre algunos conceptos de virtud del

NT y las correspondientes enumeraciones griegas. Así p. ej. Pablo habla sin prejuicios de

lo bueno (Rom 12, 9), de lo respetable, lo justo, lo limpio, lo estimable, lo de buena fama

(Flp 4, 8), de cualquier virtud o mérito que haya y a la que los cristianos deben aspirar.

Por tanto, el cristianismo primitivo reconoce sinceramente que en los «paganos» existen

cosas buenas, e incluye la -> conciencia (Rom 2, 14) y las virtudes en la predicación

cristiana. Por otra parte no hay que pasar por alto las diferencias entre los catálogos de

virtudes estoicos y los del NT, entre el modo de entender las virtudes de los griegos y el

del NT. En los catálogos de virtudes del NT no se encuentra el esquema platónico de las

cuatro virtudes cardinales (cf. supra I, 2), en su lugar, todas las «virtudes» (que una por

una, al menos en gran parte, están exactamente tomadas de las listas griegas) se hallan

ordenadas y subordinadas al punto de vista central del amor (Gal 5, 22; Ef 4, 32-5, 2; Col

3, 12) o bien de la fe (Ef 4, 2 ss; 2 Pe 1, 5). Tampoco conoce el NT la distinción aristotélica

entre virtudes teóricas y prácticas (cf. supra I, 2), sino que acentúa el carácter totalmente

fáctico y obediencial del obrar. Finalmente, y sobre todo, es totalmente extraña al NT la

auto presentación autónoma del estoico en sus virtudes (cf. supra I, 3); en el NT las

«virtudes» son frutos del espíritu (Gal 5, 22), que sirven al amor mutuo y a la glorificación

de Dios. Por esta razón las «virtudes» del NT no se hacen derivar ya de la armonía del

alma (Platón) o de las cualidades del hombre (Aristóteles), sino que se las entiende como

dones gratuitos (xápi<jp.a [charisma]) del espíritu divino; son signos distintivos y

realizaciones de las nuevas creaturas de Dios.

4. La escasa presencia del término arete y espec. la diversa fundamentación y

desarrollo de los catálogos de virtudes indican que en el NT (y por consiguiente en

cualquier teología auténticamente cristiana) sólo impropiamente se puede hablar de

«virtudes». La unión de la doctrina griega de las virtudes y la teología cristiana, tal como

se ha venido intentando desde Ambrosio (De officiis ministrorum I, 24-29), pasando por

Agustín (De libero arbitrio I, 27) y Tomás de Aquino (Summa theol. II/I 55 ss; II/II 58,10)

hasta Scleiermacher, y los más recientes intentos católicos (JPieper), ha sido y sigue

siendo muy problemática. En efecto: en la teología paulino-evangélica, en lugar de la

virtud autónoma ético-racional, está la libertad, operada por el espíritu, de los cristianos,

la cual se desarrolla y conserva en el amor.

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