Sufrimiento
náoya) [páscho] padecer, sufrir; KaKonaSéco [kakopathéo] padecer una desgracia, llevar con paciencia una contrariedad; ovyKaKonu&éw [synkakopathéó] sufrir con otro una contrariedad; GVfmaSéco [sympathéó] tener compasión; aüunáaxco [sympaschó] compadecer; ná&rjfia. [páthema] padecimiento, desgracia, pasión; TiaSriTÓQ [pathetós] sometido a padecimiento, capaz de sufrimiento
El origen etimológico de páscho (raíz: nev9- [penth-], novS- [ponth-], ita9- [path-]) todavía está por aclarar.
1. El verbo, utilizado desde Homero, expresa, en su significado fundamental, únicamente algo sobre la vivencia o la experiencia de un efecto que influye en mí, pero que está situado fuera de mí. Por él me ocurre algo para mi alegría o para mi dolor. Lo contrario a eso lo expresan verbos de acción libre como p. ej.'épt,at[érxai] (Homero, Od. 8, 490), évepyeiv [energein] (Corp. Herm. XII, 11; -> obra art.'épyov[érgon]) entre otros. 2. a) Páscho designa originariamente únicamente un estar afectado, de forma que la valoración de tal estar afectado debe expresarse en conceptos adicionales (KCIK&Z 7iá<rxe,v [kakós páschein], sentirse mal, encontrarse en una situación mala o difícil: Homero, Od. 16, 275; et) niíaiav [eú páschein], encontrarse bien: Sófocles, Oed. Col. 1489). Pero como lo que se añade es con más frecuencia algo negativo, se impone un uso lingüístico en el que páscho, si no lleva alguna palabra adicional que le dé un valor positivo, debe entenderse en un sentido negativo: de verse afectado, se convierte en padecer (iv&pcbmvóv xi náa^av [anthrópinón ti páschein], sufrir algo humano, morir;
más ejemplos en Michaelis, 904, 16 ss). En la mayor parte de los casos, sin embargo, se trata de un sufrimiento por
verse uno entregado a un destino aciago o a hombres o dioses malintencionados (Diógenes Laercio, 5, 61; Diodoro
de Sicilia, 13, 98, 2); raramente se refiere al sufrimiento de un castigo (cf. Michaelis, 904, 24 ss).
b) En el sustantivo tó náSo; [tó páthos] ocurre algo semejante. Designa lo sufrido pasivamente, en contraposición a sustantivos que designan una actuación activa, como érgon (-> obra) npaíic [praxis] (-> obra, art. npiaaw [prássó]) y noínpa [poterna] (-> obra, art. nowai [poiéó), donde la valoración de lo experimentado sigue en palabras adicionales que precisan el significado (p. ej. poacápwv niSoQ náaxav, [makárion páthos páschein], encontrarse en una situación feliz: Platón, Hi. II 364, A). Pero, por lo general, páthos se utiliza para describir los afectos del alma, esto es, las emociones e impulsos, que el hombre no produce en sí, sino que se los encuentra, e incluso que le pueden arrastrar tras de sí. Mientras que en este sentido páthos, puede utilizarse, desde Aristóteles, en un sentido bueno o malo (cf. espec. Eth. Nic. 2,4.1105b.20 s), prepondera, sobre todo en los estoicos, el sentido más bien negativo de pasión (cf. infra, 4).
3. Ya desde muy antiguo surge la pregunta acerca de la finalidad y del sentido del sufrimiento: En el sufrimiento propio y ajeno puede advertirse un fin pedagógico saludable; las experiencias malas hacen al hombre astuto e inteligente, opina el épico Hesíodo (Op. 218). Profundizando, se puede ver en la tragedia que, por medio del sufrimiento (Esquilo, Ag. 170), aprendemos qué es lo que somos y qué es lo que nos corresponde (Esquilo, Prom. 309). 4. En la Stoa el concepto del sufrimiento es ampliado a un marco cosmológico-universal. Toda existencia no divina está sometida a las afecciones y al sufrimiento. Los «afectos» impiden el conocimiento y la realización de la virtud. Así el estoico exige la superación de las pasiones (ná&t\ [páthe]) y defiende el ideal de carecer de pasiones (ináüaa. [apátheia]). 5. Asimismo, según los escritos herméticos, todo lo creado está sometido al sufrimiento, y únicamente en las regiones celestes superiores se desconoce el sufrimiento. Por eso se exige al mystés o iniciado que se libere del yo del -• cuerpo (cf. asimismo -• conocimiento art. yivojcrKw [ginóskó] I). Esa liberación se realiza ya ahora en el éxtasis, pero de una forma definitiva sólo después de la muerte (cf. Michaelis, 905, 30 ss). II 1. En los LXX se encuentra páscho sólo 22 veces. Sirve por una parte para traducir el hebreo hámal, sentir compasión (Ez 16, 5; Zac 11, 5), y por otra parte para la traducción de háláh en nifal, afectar, impresionar (Am 6, 6).
Un claro equivalente de páscho falta al hebreo. Lo mismo se puede decir de tó páthos. En Job 30, 31, es la
traducción de 'ebel, el cual, fuera de este pasaje se traduce más adecuadamente con TÓ névSog [tó pénthos], luto,
duelo (Gn 27, 41; Dt 24, 8; Is 60, 20; Am 5, 16 y passim). Pero lo que el griego quiere expresar en sustancia con
páscho y derivados se encuentra a todas luces en el AT, aun cuando no aparezcan términos hebreos equivalentes.
En el AT se nos presentan diversos círculos de pensamiento que se ocupan de la cuestión del sufrimiento.
a) El planteamiento más extendido es el que se pregunta sobre la causa del sufrimiento. En realidad existe la
idea de que cada acción produce fatalmente su efecto: la acción mala se venga automáticamente por sus
consecuencias y origina así el sufrimiento. Esta idea no se halla en modo alguno restringida a un ámbito subjetivo
individualístico (Gn 20, 3 ss; Jos 7; 1 Sam 14, 24 ss) y así se aproxima al proceso de pensamiento de las tragedias
griegas: «El sufrimiento moral de Edipo es suscitado por... el hecho de que él —sin saberlo ni quererlo- ha hecho
algo que es objetivamente terrible» (K.v.Fritz, 195).
b) Por otra parte —espec. en la poesía sapiencial— esta idea se circunscribe a la persona, lo cual sin duda está
condicionado o tiene su explicación en mensajes liberadores que, como el de Ez 18, hacían indiscutiblemente su
mella en los desterrados. «El que cava una fosa caerá en ella, al que rueda una piedra le caerá encima» (Prov 26,27).
Toda persona es responsable de una decisión adoptada a sabiendas.
c) Pero estas dos ideas no significan una alternativa. Más bien indican que Israel siempre se esforzó de nuevo
por comprender la actuación histórica de Yahvé que lleva al sufrimiento. Así como Yahvé no es un Dios muerto,
sino viviente, así de Dios proceden, tanto el mal como el bien (Am 3, 6; Job 2, 10), aunque él puede servirse
asimismo de instrumentos intermediarios sometidos a él (1 Re 22, 19-23; Job 1, 1-2, 10; Jue 9, 23) y casi no se deja
ningún espacio al sufrimiento casual (cf., con todo, 1 Sam 26, 10). La cuestión sobre el dolor no es considerada
antropológicamente, para adquirir una relación de existencia más profunda (cf. supra I, 3), sino que es un problema
que atañe a la guía divina. Así puede decir GvRad de la historia de José: «...esta cadena de culpas y sufrimientos
nada tiene en común con la fe pesimista en el destino, propia de la tragedia griega, pues la historia de José es una
historia típica de guía divina» (Teología del AT I, 226).
d) Que la cuestión acerca del dolor y la cuestión acerca de mi dolor no han de verse como rivales, lo muestran
los salmos de lamentación, en los cuales se amontonan toda clase de sufrimientos imaginables sobre el orante (Sal
22). Ellos no reflejan biografías o estados de ánimo expresados alegóricamente, sino que son formularios litúrgicos,
que la comunidad facilita a muchos. Es decisivo para el orante la experiencia del consuelo en el sufrimiento
mediante el oráculo salvador sacerdotal (Begrich) o refugiándose en Yahvé (Sal 17, 8 y passim), no ya el análisis del
propio sufrimiento personal.
Sufrimiento (náaxco)
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2. Con el transcurso del tiempo, junto a la cuestión acerca de la causa del sufrimiento, aparece la cuestión acerca de sufinalidad. Así se nos presenta en Prov 12, 1; 13, 1 una finalidad pedagógica: ¡el sufrimiento conduce a una enmienda! 3. De una manera libre de compromisos y radical, se enfrenta antes que nadie el libro de Job con la concepción del dolor mencionada en 1. a). Un nexo causal entre la culpa y el sufrimiento no puede admitirlo Job para su propia persona (6, 24). Lo que le queda es el reconocimiento de que un hombre no puede enjuiciar a un Dios que está por encima del mismo hombre (9, 32 s). Así el libro acaba con la autoconfesión, expresada en forma de himno, del Dios poderoso, cuya impenetrable sabiduría reduce al hombre al silencio, incluso ante el sufrimiento más incomprensible (38,1-42, 6); pues ¿qué hombre podría considerarse capaz de comprender las oscuridades de la vida humana en el mundo y podría dar a Dios un consejo o una reprensión? Así el libro de Job invita a no subordinarse ciegamente a un fácil esquematismo teológico de culpa-sufrimiento, pero sí a subordinarse a Dios. 4. a) El sufrimiento del inocente se presenta asimismo como un sufrimiento ejemplar de los elegidos (Moisés: Nm 11, 11; Elias: 1 Re 19; Oseas: Os 1-3; Jeremías: Jer 15, 10; 18, 18; 20,14 ss). Su misión lleva consigo el sufrimiento. «Los oyentes rechazan la misión de los profetas y con ello a Dios, que les confió esa misión. Asi en el destino de los profetas se hace visible la oposición de Israel frente a Yahvé. Esto repugna a sus profetas y juntamente a él mismo» (Stamm, 67). Así se ejemplifica el sufrimiento de Yahvé en el -• pecado de su pueblo a través del sufrimiento de los elegidos (-> elección). b) La idea del sufrimiento en sustitución de otros se desarrolla con una fuerza especial en el mensaje del «siervo doliente» (-> Hijo de Dios, art. naiq St.oS [país theoújj. Su sufrimiento se entiende como castigo por los pecados de otros (Is 53, 4-6).
5. En Sab se encuentra de nuevo la importancia pedagógica del sufrimiento (12, 22). Los enemigos de Israel sufren como castigados (12, 25.27), que deben ser amonestados (12, 20.26). Para los hijos de Dios, el sufrimiento constituye la delicada (12, 21) conducción por parte de Dios a la penitencia (12, 19). Sin embargo, la interpretación del sufrimiento no es pedagógico-antropocéntrica (cf. supra I, 3), sino que se orienta teológico-soteriológicamente. Según 2 Mac, también el que teme a Dios sufre como castigo por sus pecados (7, 18.32), sin embargo, se puede también pensar en un sufrir gozoso de tipo martirial «por temor de Dios» (6, 30) (-> temor, art. <pó[¡o<; [phóbos] II, 2). Mientras que en Filón el tratamiento del problema del dolor se ensambla en su forma y contenido con la doctrina griego-helenística del páthos (Michaelis, 908, 39 s), en Josefo, que utilizó de buena gana y muy a menudo el concepto, se halla asimismo la posibilidad para el piadoso judío de un sufrir martirial «por la ley» (Bell. 2, 196). Raramente se usa púscho en el sentido de un suceso agradable que se vive (Ant. 3, 312), con más frecuencia en sentido de tolerar (Ant. 7, 209 y passimj el castigo (Ant. 4, 270 y passim) y, en determinadas circunstancias, de sufrir la muerte (Ant. 9, 43). Pero no todo páschein conduce a la muerte. En el rabinismo —espec. después de la destrucción de Jerusalén y de la desaparición consiguiente del sacrificio de expiación que se ofrecía allí— se reconoció al sufrir el castigo, que debe llevar a la penitencia (St.-B. II, 274) y por el que sólo hay que dar gracias a Dios (ibid., 274.277), una fuerza expiatoria (loe. cit., II, I, 169-417 s). Sin embargo, también se conocía el sufrimiento «vicario» (loe. cit., II, 275.279-282) y meritorio (ibid., 193 s.275). Según la teología rabínica del sufrimiento, los sufrimientos terrenos pueden influir favorablemente en el ajuste de cuentas en el futuro eón (cf. 1 Pe 4,1). Así el justo puede ver precisamente en el dolor al amor de Dios en acción, mientras que el injusto, que no tiene nada que padecer, porque no quiere arriesgar nada, no tiene oportunidad de expiar (Wichmann). Evidentemente, hay que decir que la teología del sufrimiento se construye, no sobre la terminología, sino sobre la realidad que expresan páschó y sus derivados (cf. textos en Wichmann, 91 ss). En GnR 44,6 sobre Gn 15,1 nos encontramos con la afirmación —probablemente dirigida contra los cristianos— de que en cada generación hay un justo, el cual, con sus sufrimientos, proporciona la expiación (cf. asimismo Midrás Cant 1, 14 § 60). III 1. Ni en las citas o en las reminiscencias del AT ni en el evangelio de Juan o en sus cartas aparece el verbo, que por otra parte se encuentra 42 veces en el NT. También puede prescindirse del Ap (excepto en 2, 10). De las cartas católicas, se usa sólo en 1 Pe. Pablo lo utiliza raras veces (junto con sympáschó un total de 9 veces), los sinópticos, Hech y Heb, por el contrario, con mucha frecuencia. El sustantivo páthéma se encuentra sólo en Pablo (8 veces, de ellas dos, en plural, en el sentido de pasiones: Rom 7, 5; Gal 5, 24) en 1 Pe (4 veces) en Heb (3 veces) y en 2 Tim 3,11. Synkakopathéó es utilizado únicamente en 2 Tim (dos veces, junto con kakopathéó [otras 2 veces], que sale también en Sant 5, 13) y se refiere únicamente a hombres en el -> seguimiento de Cristo. Que Cristo se sometió al sufrimiento o que era pasible (pathetós) se afirma únicamente en Hech 26, 23; en Heb 4, 15 se nos dice que el que ha sido exaltado es capaz de compadecerse, y en Heb 10, 34 que sus seguidores también lo son (sympathéó).
{náaxa)) Sufrimiento
Si se tiene en cuenta que los evangelios sinópticos son, en cierto sentido, relatos de la pasión prolongados hacia atrás y también hacia adelante (Kahler, Dibelius, Bultmann) y que, según eso, la pasión constituye su centro, no deja de extrañar que los términos páschó y páthema se hallen, no obstante, usados relativamente poco. Juan, que presenta toda la vida del Logos venido al mundo como su pasión (1, 5.11 y passimj en la que se ve glorificado (-> gloria, art. óó^a [dóxa]), no emplea este grupo de palabras. De atenernos a la estadística aplicada a nuestro grupo de palabras, habría, pues, que concluir que el tema de la pasión no está en el NT suficientemente representado.
2. Sólo hay pocos pasajes en los que páschó, juntamente con sus derivados, se use en un sentido desprovisto de perfil teológico. Así, se debería traducir, sin forzar las cosas, en Gal 3, 4 y en Le 13, 2 por experimentar (cf. asimismo Hech 28, 5). La mujer de Pilato tuvo que experimentar en el sueño angustias (Mt 27, 19). Y la mujer que padecía de flujo de sangre tuvo que sufrir mucho de gran número de médicos (Me 5, 26), es decir, «anduvieron pretendiendo curarla» (Michaelis 911, 21). Pero este grupo de palabras sirve preferentemente para describir el sufrimiento de Cristo y de sus seguidores.
3. El sufrimiento de Cristo a) Páschó puede usarse en relación con la pasión de Jesús de doble manera: primeramente puede referirse únicamente a la -» muerte de Jesús. Esto vale espec. allí donde se mencionan juntas la pasión y la resurrección (Le 24, 46; Hech 3, 18.15; 17, 3), la pasión y la entrada en la gloria (Le 24, 6), la pasión y el manifestarse vivo (Hech 1, 3), sin una mención expresa de la muerte. Aquí el sufrimiento de Jesús debe entenderse como
•ná&rj^ia xoñ BavAxov [páthema toü thanátou] (Heb 2, 9), es decir, como muerte. Sin embargo, junto a esto, en las afirmaciones cuatrimembres del primer anuncio de la pasión según Me (8, 31) y Le (9, 22), el nokka noi&eiv [polla patheín], sufrir mucho, puede referirse, como es obvio, solamente a los sufrimientos que precedieron al interrogatorio ante el sumo sacerdote, pero probablemente no se refiere a la muerte de Jesús, puesto que el ser entregado a la muerte se menciona aparte como un tercer miembro de la afirmación y polla patheín no puede ser un concepto superior y más amplio que abarque los otros tres: el ser rechazado, el ser muerto y el resucitar. La formulación de Le 17, 25, que es paralela a los dos primeros miembros de la anterior afirmación, insinúa, no obstante, que el «sufrir y ser rechazado» es una fórmula estereotipada. Ella indica: «de parte de Dios el destino de Jesús es un polla patheín, y de parte de los hombres un á.noSoKifiaa&fjvai [apodokimasthénai]», (ser rechazado; Michaelis, 914, lis ; cf. II, 4. a). Sin embargo, Mt (16, 21) amplifica este polla patheín y lo aplica conscientemente a los sucesos que sobrevinieron a Jesús hasta su muerte: «padecer mucho a mano de los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar».
b) Es esencial en el NT que la pasión de Jesús no es casual, sino que se halla situada
bajo el dti [dei], tiene que, de Dios (Mt 16, 21 par; Le 17, 12.15; 24, 26; Hech 17, 3) y fue
anunciada por el AT (Me 9, 12; Le 24, 26; Hech 3, 18; 1 Pe 1, 11). Así el autor de Heb
puede decir que Jesús, a semejanza del macho cabrío expiatorio (Lv 16, 27), padeció fuera
de las puertas de la ciudad de Jerusalén (13, 11-13).
c) El «tiempo que» histórico-salvífico (-* necesidad, art. óeí[deí]) de los sufrimientos de Cristo adquiere su dimensión soteriológica por el hecho de que la pasión de Jesús, tomada como sacrificio expiatorio (-> ofrenda) por nuestros —>• pecados, tiene el carácter de sustitución o representación (Heb 13, 12; 1 Pe 2, 21 y passim) y puede ser atestiguada conforme a este sentido con citas de Is 53 (cf. 1 Pe 2, 22.24 con Is 53, 9.5). Así Jesús, por haber padecido la muerte (Heb 2, 9 s) por los creyentes, es el causante (ápyr\yÓQ
Sufrimiento (náaxco)
[archégós]; -> origen, principio; art. ápyr¡ [arche]).de su salvación (amxnpm [sateríaJ, -* redención; cf. II, 4b; cf. asimismo -> reconciliación).
d) De ahí que sea necesario poner de relieve la singularidad especialísima de la pasión de Jesucristo. Y se muestra en que en los sinópticos únicamente sale la palabra páschó en labios de Jesús y refiriéndose a su propia pasión. También Heb la utiliza únicamente en relación con Cristo (fuera de 10, 32). Por lo demás, es sobre todo en Heb donde se destaca la unicidad, la suficiencia e incompletabilidad del sacrificio expiatorio de Jesús: su pasión representativa o supletoria ocurrió ecpána.^ [ephápaxj (7, 27; 9, 12; Rom 6, 10; cf. 1 Pe 3, 18; -» uno, art. ana£, [ápaxJJ, de una vez para siempre.
e) Sin embargo, la pasión «vicaria» de Jesús no significa para sus seguidores la liberación del sufrimiento humano, sino la liberación para el sufrimiento humano. El padeció y fue probado como nosotros (Heb 2, 18), pero sin pecado (4, 15); más aún, porque le ocurrió lo mismo que a sus seguidores, puede él, como exaltado, «compadecerse de sus debilidades» (sympathésai, ibid.J. Su sufrimiento fue para él prueba, en él aprendió la obediencia (5, 8). Como probado por el sufrimiento (cf. supra II, 3), Jesús es modelo y ejemplo (vnoypawióg [hypogrammósj: 1 Pe 2, 21; -> escritura, art. ypaytj [graphéJJ. Su sufrimiento contiene la exigencia de seguirle en el sufrir (1 Pe 2, 21; Heb 13, 12 s).
f) Solamente en Hech 26, 13 se dice que estaba sometido al sufrimiento o que era posible (pathétósj. Y como en el contexto se mencionan juntos el sufrimiento y la pasión (cf. 3. a), se insinúa un parentesco real con Le 24,46 y Hech 17, 3. Así pues, la cuestión no es de si Jesús, por ser Dios, pudo padecer. Cuanto más en primer plano aparece la divinidad de Jesús en la época postestamentaria, tanto más se ve expuesta a un docetismo, que deduce de la divinidad de Jesús su incapacidad de sufrir (cf. supra I, 4.5). Sin embargo, para Ignacio, partiendo de la idea de la expiación, unos sufrimientos aparentes significan asimismo una redención aparente (IgnSam 4, 2). Claro está que Jesús, como pre-(IgnPol 3, 2) y post-existente (IgnEf 7, 2) es apathes, es decir, incapaz de sufrir. Pero a su ser completo de hombre (IgnSam 4, 2) y, por tanto, a su capacidad de sufrir (cf. el na&óvxoc, aapKÍ [pathóntos sarkíj de 1 Pe 4, 1) hay que aferrarse por motivos soteriológicos.
4. El sufrimiento de los seguidores de Cristo Sufrimiento y solidaridad. De la idea neotestamentaria de la KOIVOJVÍX [koinónía] (-> solidaridad; -» cena del Señor) es inseparable la idea del sacrificio. El que está provisto de los mismos sentimientos de Cristo, tiene que sufrir corporalmente (1 Pe 4, 1; cf. 2 Cor 11, 23 ss). Sufrir «como cristiano» (1 Pe 4, 16) significa solidarizarse con el sufrimiento de Cristo (1 Pe 4, 13; Flp 3, 10), padecer con él (avpnáax°ll£v [sympáschomenj: Rom 8, 17); más aún, el sufrimiento de Cristo y el de la comunidad pueden —en el sentido de unión mística— identificarse (2 Cor 1, 5; cf. comunidad como cuerpo de Cristo; -> iglesia). El sufrimiento común une a las diversas comunidades entre sí (1 Tes 2, 14; 1 Pe 5, 9), así como a una comunidad en sí misma. La solidaridad en la confesión de una misma fe dentro de una comunidad (1 Cor 12, 26; Heb 10, 34) exige no sólo un tener compasión sino un padecer-conjuntamente (sympáschó) que se comprometa existencialmente. Asimismo es importante la solidaridad de sufrimiento del -» apóstol con la comunidad (2 Cor 1, 6 s) o con un discípulo (2 Tim 1, 8; 2, 3). Jesucristo es modelo (1 Pe 2,21). Esto vale para el apóstol (cf. asimismo para Ignacio: IgnRom 6, 3) como «testigo de la pasión de Cristo» (1 Pe 1, 5), así como para aquéllos que siguen el apóstol (2 Tim 3, 10 s) o se les exige imitar su ejemplo (1 Cor 11, 1). Lo que se decía de los profetas que eran modelos en el sobrellevar un sufrimiento injusto o inmerecido (K&Kona&ía [kakopathíaj: Sant 5, 10) —lo contrario de la generación del desierto, que se dejó llevar hacia la maldad (KOLKÍOI
(náaxo)) Sufrimiento
[kakia]), y dio mal ejemplo (1 Cor 10, 6)— vale ahora para los apóstoles. Sus sufrimientos son diaconía (-» servicio, art. óiaKovém [diakonéó]). Los óiáKovoi [diákonoi] de la iglesia se muestran como tales por su sufrimiento (cf. 2 Cor 11,23 ss). El «sufrimiento por la iglesia» (Col 1, 24 s) que experimenta el apóstol, tiene un significado no soteriológico, sino misionero.
Pero no todo sufrimiento es sufrimiento por Cristo. Esencial para un auténtico sufrimiento por Cristo del apóstol o de la comunidad es que ellos sufran por razón de su servicio o de su vocación (cf. II, 4a), o sea, que se sufra «como cristiano» (1 Pe 4,16), que el sufrimiento sea injusto (2,19 s), que no se sufra como ladrón, homicida o malhechor (1 Pe 4, 15), sino que uno sólo sea considerado como malhechor (2, 12) o que sufra como tal (2 Tim 2, 9: KaKonaM) [kakopathó]). El sufrimiento correcto es un «sufrimiento según el designio de Dios» (1 Pe 4, 19); se le califica de sufrimiento «en nombre» de Jesucristo (Hech 9,16; Flp 1, 29) o «por el evangelio» (2 Tim 1, 8), de sufrimiento «por la experiencia que tenemos de Dios» (1 Pe 2, 19), de sufrimiento «por la justicia» (1 Pe 3,14) y —dentro de una perspectiva de esperanza— de sufrimiento «por el reino de Dios» (2 Tes 1, 5).
b) El aspecto escatológico del sufrimiento. Así como para Cristo el sufrimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio para ser perfecto o acabado en el amor (Heb 2,10), así también para sus seguidores (1 Pe 5, 9: la traducción de énnelsíoSca [epiteleísthai], por encontrarse, topar con [los sufrimientos] no cuenta, desgraciadamente, con el xíkoc, [télos], que entra, como elemento, en la composición de la palabra y que no podía pasar desapercibido a los oídos griegos; -» meta,fin). Es decisivo para los cristianos el hecho de padecer por el objetivo o la meta de lafiaaiAEÍa.tov BEOÜ [basileía toü theoú]. Frente a la esperanza de la gloria eterna, se desvanece el tiempo de padecer («tras un breve padecer»: 1 Pe 5, 10). En Rom 8, 18 sostiene Pablo que los sufrimientos actuales son cosa de nada comparado con la gloria futura, ya que el sufrimiento puede considerarse como un privilegio que concede (Flp 1, 29; 1 Pe 2, 19) el «Dios que es todo gracia», el cual «ha llamado a su eterna gloria» (1 Pe 5,10). El evangelio de Juan considera todo el camino de Cristo únicamente bajo este aspecto de la glorificación y, por eso, no utiliza la palabra páschó. Análogamente menciona Pablo en Flp 3,10 como objetivo de su nuevo modo de vida su conocimiento existencial (-» conocimiento) y su experiencia en primer lugar de la fuerza de su resurrección (la de Cristo) y luego la solidaridad con sus sufrimientos. En el NT se nombran siempre juntos la pasión y la glorificación (Rom 8, 17; 1 Pe 5, 1.10), así como la pasión y la -> paciencia (2 Tes 1,4 s; Heb 10, 32). Y así concibe también Pablo su solidaridad con los corintios como una comunión en los sufrimientos y en el consuelo (2 Cor 1, 7). Más aún, Pablo puede trasponer la provisionalidad del sufrimiento, que precede a la glorificación escatológica, a toda la -> creación (Rom 8, 18 ss; cf. I, 4.5): no sólo el hombre, sino toda la creación (cf. Bern 6, 9) padece mientras camina hacia el magnífico télos. Así el cristiano no aguarda el final sino que tiene los ojos puestos en el objetivo o la finalidad del sufrimiento, puesto que el Cristo resucitado «no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento» (JMoltmann, Teología de la esperanza, 27). Cf. -» malo, art. KXKÓQ [kakós].
B. Gártner PARA LA PRAXIS PASTORAL
Una predicación inteligente y llena de sentido acerca del sufrimiento supone que el predicador sabe en qué padeció o no padeció Jesucristo y en qué padecen o no padecen sus oyentes. El que conoce únicamente lo primero —lo histórico-religioso, por así decirlo— probablemente hará una predicación correcta en el aspecto cristológico, pero con toda probabilidad no hará mella en los oyentes. Y justamente aquí es donde puede mostrarse si el predicador es asimismo pastor y si conoce realmente el sufrimiento de su comunidad, o si ha incurrido en un «docetismo antropológico» (Thielicke, 97-113), que se ha formado una imagen general del denominado «hombre moderno», pero que, pasando por encima de esa imagen del hombre, ha perdido de vista al hombre mismo, a ese hombre que va cargado con su sufrimiento. Si, por el contrario, mira únicamente al hombre en su sufrimiento concreto y pierde de vista la pasión del Hijo de Dios, tampoco puede servir de ayuda en la línea del evangelio.
1. En primer lugar, se ha de advertir que el sufrimiento en sentido bíblico, ya sea el de Job, ya el del Crucificado o el del apóstol (2 Cor 6,4.5), afecta al -» cuerpo y al -> alma. Una reducción del concepto del sufrimiento a lo meramente corporal es algo demasiado superficial y, sin duda alguna, tampoco se adecúa al sufrimiento de Jesucristo. «Yo busco la indescriptible magnitud de sus tormentos, no tanto en los miembros destrozados de su cuerpo, ni en las burlas e insultos..., sino que la busco más bien en lo más íntimo de su alma» (Zinzendorf 1759; en Letzte Reden, 1784, 120). Así como el que sufrió fue el Cristo entero (¡nada de sufrimientos aparentes al estilo de lo que se imaginaba el docetismo!), así también el sufrimiento de sus seguidores es cosa de todo su ser humano. 2. Si se afirma con la fórmula de Martin Fischer: «En el sufrimiento se da en él (en el cristiano) la participación que se exige para el cristiano en el sufrimiento de Dios en el mundo sin Dios» (Überlegungen, 59), habría que preguntar completándola y precisando un poco más: ¿Habría que incluir después de todo en esa categoría las enfermedades y los sufrimientos que hoy día se encuentran en una medida tan desacostumbradamente alta, como el cáncer o las neurosis? ¿Qué actitud adoptamos respecto a ellas? ¿Son castigo de Dios? ¿Quién se atrevería a decir esto —precisamente en casos concretos que pueden surgir en la labor pastoral— sin arrogarse un carisma profético? ¿Son esos sufrimientos y enfermedades medios que muestran al hombre su imperfección y que pretenden llevarlo a los brazos de Dios? Nunca podremos probablemente responder con seguridad a tales preguntas. Algo semejante se puede afirmar sobre el juicio que merece un sufrimiento que procede de represalias externas (las persecuciones contra los cristianos en Roma, los campos de concentración del tercer Reich, etc.). Para el que admira en secreto a los que son asi perseguidos, la analogía con Cristo paciente parece clara, pero en todo caso este tipo de perseguidos parece que se asemejan más a los sufrimientos de Cristo como «enfermos a causa de la civilización». Pero es muy difícil para el mismo perseguido el precisar si sufre —al menos principalmente— por el evangelio o si no será que ha provocado al poder estatal que le oprime. ¡También en la antigua iglesia hubo un falso impulso hacia el martirio!
Lo que sí es cierto es lo siguiente: «El sufrimiento de Cristo no es tanto ideal como existencial de la existencia cristiana. Así pues, seguir a Jesús en el sufrimiento significa llevar precisamente el sufrimiento que se me presenta en mi situación personal e intransferible de acuerdo con el sufrimiento de Cristo. El que quiera seguir a Cristo que se niegue a sí mismo y que tome, no ya la cruz de Jesús, ni siquiera otra cruz, sino su cruz, su propia cruz, y que le siga» (Küng, 60). Lo que vincula al cristiano con el Cristo paciente no es tanto el modo y la manera del sufrimiento sino el modo como se lleva el sufrimiento que se impone personalmente a un hombre.
3. Según esto, el predicador debe guardarse de dos errores: Primero: el seguimiento con la cruz no significa buscar el sufrimiento. Tampoco Jesús lo buscó, sino que le fue impuesto. Una mística del sufrimiento, que busca y ansia el dolor autoatormentador, que pretende directamente el sufrimiento y la muerte, no está en la línea del seguimiento con la cruz en pos de Jesús. El dolor sigue siendo dolor, y el sufrimiento, sufrimiento: no hay que interpretarlos mal, no hay que glorificarlos (Küng, 60). ¡Cómo alaban ya los romanos la muerte por la patria! ¡Y cómo fue ensalzado también antaño entre nosotros el daño sufrido —p. ej. la mutilación— en el «campo del honor»! La glorificación de tal sufrimiento y de tal muerte significa en el fondo «la divinización o la idolatría del sufrimiento» (sobre esta idea cf. Godan, 141), puesto que aquí se le atribuye —al menos implícitamente— una función redentora. En este sentido, buscar el sufrimiento significa pretender emprender el camino de la redención extrabíblica. El predicador que ayuda a superar esta concepción del sufrimiento a partir del sufrimiento de Cristo, contribuye con ello a «superar el pasado».
Segundo: aceptar el propio sufrimiento de una manera estoica o resignada y pasar por el sufrimiento ajeno encogiéndose de hombros no significa seguir a aquél que no reprimió su propio dolor frente a su propio sufrimiento (Le 12, 50) y al sufrimiento ajeno (Mt 9, 36). Los evangelios nos informan de que Jesús erigió signos contra los poderes del maligno, contra la enfermedad y la muerte. Su mensaje culmina en el amor al prójimo (Me 12, 31 par). Este se pone como ejemplo en la narración del buen samaritano (Le 10, 25-37), y se convertirá en la norma que servirá de criterio en el juicio final (Mt 25, 31-46). De ahí se deduce que la contemplación resignada es imposible y de ahí también que la comunidad cristiana primitiva hubiera conocido la necesidad de preocuparse con todas sus fuerzas por los que sufrían (cf. infra 6).
4. Tal vez uno de los mayores sufrimientos de la cristiandad occidental consista en que no vive en situación de persecución, y de ahí que apenas tiene que sufrir externamente y con ello no puede referir a sí misma la predicación acerca del sufrimiento y de la muerte de Jesucristo. Así p. ej. la mayor parte de los hombres quedan insatisfechos ante la predicación del Viernes santo a la que, por lo general, todavía acuden. Un impedimento decisivo para la comprensión de la pasión de Jesucristo radica, sin duda, en que en diversas teologías del NT se explica el significado de su pasión y de su muerte con unas categorías que proceden del culto sacrificial (-> cruz, Para la praxis pastoral). El explicar la pasión con esas mismas categorías ya hace tiempo que no da resultado. Ya hace 150 años, Georg Büchner hace decir a su Robespierre: «¿Qué miramos siempre hacia el único? Es verdad que el hijo del hombre es crucificado en todos nosotros, todos agonizamos empapados en un sudor de sangre en Getsemaní, pero nadie redime al otro con sus propias heridas» (versión alemana GA, 24). Y se podría añadir completando esas palabras: «ni con su muerte». Un sacrificio «vicario» o representativo aparece como incomprensible e incluso como imposible (cf. Bultmann, Kerygma und Mythos, 20). ¿Qué es lo que debe hacer el predicador? El no debe soslayar esas dificultades de comprensión como inofensivas, sino que debe enfrentarse honradamente con ellas. Tampoco debería ceder a la tendencia de una parte de la comunidad y limitarse a repetir lo que le resulta familiar en el lenguaje y lo que suscita sentimientos patrios, pero que apenas es comprendido rectamente por sus oyentes. Repetir en vez de reflexionar no sólo sería antimisionero, sino que provocaría una serie de garrafales malentendidos en la comprensión del -> misterio de la revelación de Dios en Jesucristo. Su misterio no radica en que el significado de la pasión y muerte de Cristo no puede entenderse, sino en que esa revelación de Dios está en contradicción con la voluntad y los deseos humanos (Kásemann) y por ello puede llevar asimismo a un sufrimiento que contraría.
Sin embargo, en el crucificado viene Dios al mundo impío y ateo, sufre con él en su alejamiento de Dios, y sufre asimismo con él en la ausencia de Dios (Mt 27,46 par). Y así, y solamente así, Dios se hace solidario con los hombres. El cristiano puede, lo mismo que el crucificado, padecer bajo la ausencia de Dios. Pero él sufre junto con el crucificado, en otro tiempo, de otra manera, pero por lo mismo. Y precisamente eso le une con Dios. Desde el punto de vista de la lógica, aquí radica lo paradójico, y desde el punto de vista de la fe, lo maravilloso de la revelación de Dios en el Cristo paciente. Tal vez el sufrimiento por el Dios, que el hombre actual experimenta como oculto y distante, sea lo que acerque más a Jesucristo y le vincule más estrechamente con él. En todo caso, de él podría el cristiano aprender el paradójico estilo de aquella oración: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46 par).
5. Lo que dice el NT sobre el sufrimiento de Jesús y de sus seguidores sólo podrá penetrar en el entresijo de la propia existencia, si uno sabe pasar por encima de sus propios gritos de protesta. Esos gritos pueden sonar como los del candidato a teólogo de G. Büchner: «Lo que es yo, si fuera omnipotente, verá Vd., no toleraría el dolor; lo que yo haría es salvar, salvar...» (versión alemana GA, 83). ¿Por qué permite Dios que suframos? ¿Por qué existe un sufrimiento tan terrible en el mundo? (acerca de esto, cf. el impresionante capítulo «rebelión» en Los hermanos Karamazof de Dostoyewski). Contestar a estas dos preguntas echando mano de una reacción atea, acaso comprensible, o recurriendo a una teodicea racional (Leibniz), significaría buscar una respuesta en última instancia fuera de la pasión de Jesucristo. Pero precisamente en ella se advierte que Dios no está fuera de nuestro sufrimiento, sino que se sitúa dentro del mismo (cf. supra). Así pues, la fe cristiana no se dirige a un Dios que está por encima de todas las cosas, que ve cómo se sufre y que asevera que ama a los hombres, sino a un Dios que está ahí con ellos en todo —incluso en el sufrimiento. Así pues, la defensa de un Dios totalmente del más allá, cuyo amor y cuya justicia respecto al sufrimiento humano son muy dudosos, no es cometido de cristianos. Para ellos vale lo contrario: en la pasión de Jesús se manifiesta palpablemente que Dios se solidariza en el mundo con el que sufre (Mt 25, 40.45). Toda teología que no centre su interés en la pasión y muerte de Jesús le debe parecer al cristiano cuestionable, por no decir inútil. Para el creyente, el problema no se plantea así: ¿cómo es posible que Dios ame al hombre si le deja sufrir?, sino que se resuelve en esta otra sorprendente pregunta: ¿cómo puede Dios amarnos tanto que se solidariza con nuestro sufrimiento? Tal sorprendente pregunta con respecto al sufrimiento, a la miseria y a la muerte no es solamente un signo de la confianza, sino al mismo tiempo un signo de que Dios en su revelación sigue siendo el oculto y de que justamente por esto las cuestiones humanas permanecen abiertas. Pero lo cierto es que lo enigmático del evangelio no es el sufrimiento del hombre sino el -» amor de Dios. 6. Si Cristo resucitó (-> resurrección), también se exige de los cristianos la participación en la protesta de Dios contra el sufrimiento que hay en el mundo (cf. supra 1) y con ello la instauración de signos de que el sufrimiento, la enfermedad y la muerte no deben tener la última palabra. La superación del sufrimiento no puede ser relegada al futuro irrelevante para hoy de las denominadas «postrimerías», pues el mundo en el que Jesucristo curó y resucitó no puede ser sólo un valle de lágrimas y de lamentos. Y si la sabiduría de Dios consiste precisamente en herir al adversario con sus propias armas (suo gladio iugulare, cf. sobre esto los escolios de Lutero a Heb 2, 14; cf. también Rom 8, 3: Dios envió a su propio Hijo transido de debilidad, consecuencia del pecado, para que en ese mismo terreno de la debilidad, donde el pecado había vencido, le diese la puntilla), o sea, herir la muerte con la muerte mediante la resurrección de Jesucristo, esto también debe valer espec. para el sufrimiento que precede a la muerte. «Si el sufrimiento existe, debemos servirnos de él, explotarlo, desvalijarlo y saquearlo, ponerlo como enemigo a nuestro servicio: el sufrimiento no nos ayuda por ser sufrimiento —más bien podría perdernos—, sino porque un hombre con Dios puede obligarle a ello» (Gódan, 143). El camino al médico o al psicoterapeuta puede ser de esta forma cristianamente indispensable en el marco de la protexta contra el sufrimiento. La resurrección del crucificado pone en evidencia que Dios, no sólo penetra en el dolor humano, sino que quiere asimismo vencerlo y superarlo.
La humanidad sufre hoy ante todo bajo el hambre, la enfermedad, la guerra y la privación de la libertad. Si el mundo no es solamente «una sucia y desvencijada sala de espera de una estación de mala muerte para el viaje de las almas al cielo, sino el escenario o el "plato" para una nueva creación de las cosas y el campo de batalla de la libertad» (Moltmann, Ev. Komm. 1968, 568), surge para los cristianos y a la vez para la iglesia la misión —según sus posibilidades— de liberar a los demás hombres del sufrimiento (cf. 3). La participación en la protesta de Dios contra el sufrimiento en el mundo exige la actitud cristiana de estar prontos a intervenir más allá del ámbito privado y eclesial. «Predicar la paciencia frente al sufrimiento no constituye la esencia del cristianismo» (Gódan, 145), pero bien puede serlo luchar contra cualquier forma de sufrimiento. B. Gartner Bibl.: EBalla, Das Problem des Leides in der Geschichte der israelitisch-jüdischen Religión, en: Eucharisterion H. Gunkel, FRLANT 19,1923,1, 214 ss — WWichmann, Die Leidenstheorie, eine Form der Leidensdeutung im Spátjudentum, BWANT F. 4, H. 2, 1930 - JBegrich, Das priesterliche Heilsorakel, ZAW 52, 1934, 81 ss - GvRad, Die Konfessionen Jeremias, EvTh 3, 1936, 265 - HBraun, Das Leiden Christi, ThExh 69, 1940 — WMichaelis, Herkunft und Bedeutung des Ausdruckes «Leiden und Sterben Jesu Christi» 1945 — WNestle, Die Überwindung des Leids in der Antike, en: Griech. Weltanschauung in ihrer Bedeutung für die Gegenwart, 1946, 414 ss — JJStamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, AThANT 10, 1946 - KHSchelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT, 1949 — HWWolff, Jes 53 im Urchristentum, 19523 — HKremers, Leidensgemeinschaft des Markusevangeliums, ZThK 50, 1953, 1 ss - WMichaelis, Art. náoxo), ThWb V, 1954, 903 ss - KvFritz, Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in der Antike, en: Stud. gen. 1955, 190 ss — WNauck, Freude im Leiden, ZNW 46, 1955, 68 ss — JScharbert, Der Schmerz im AT, BBB 8, 1955 - GSchille, Das Leiden des Herrn, ZThK 52, 1955, 161 - HKremers, Ari. Leiden, EKL II, 1958, 1067 ss - NJHein y otros, Art. Leiden, RGG IV, 19603, 294 ss - ELohse, Martyrer und Gottesknecht, 19632 - DMeyer, Polla pathein (Mk 8, 31a par; 9,12b; Lk 17, 25), ZNW 55, 1964, 132 ss - GBraumann, Leidenskelch und Todestauíe (Lk 10, 38 s), ZNW 56, 1965, 149 ss - EGüttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, FRLANT 90, 1966 - GvRad, Theologie des AT I, 19665, 395 ss
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