Seguimiento
Que los hombres dependen de otros, que su vida total o temporalmente se halla
determinada por otro, puede manifestarse de muchas maneras, desde el dejarse llevar a
veces por el interés o por la curiosidad, hasta la duradera relación del discípulo con su
maestro. En el NT los vocablos que pertenecen al área conceptual del seguimiento se
refieren ante todo a la relación respecto a Jesús o se utilizan para designar la realización
de la fe en la vida. El grupo áKo).ooBéco [akolouthéo] designa la acción del hombre, con la
que él responde al llamamiento de Jesús, el nuevo ajuste de toda la existencia humana en
la obediencia. De una manera sinónima, cuando se refiere al seguimiento de Jesús, se
utiliza para ello, bníaw [opísó]; naSriTrJQ [mathetes] es aquel que ha escuchado el
llamamiento de Jesús y se hace su seguidor. Mathetes se diferencia de los términos
anteriores por cuanto subraya sobre todo la praxis de una determinada conducta.
áKOÁoüüéco [akolouthéo] seguir; é^aKOÁovSéco [exakolouthéó], seguir de cerca; énaKO/.ov-
Béco [epakolouthéo] seguir; napaKOÁovSéco [parakolouthéo] acompañar, alcanzar; anvmco-
AOüSéoj [synakolouthéd] seguir con
I 1. Akolouthéo de i (indogermánico *sm: juntamente; cf. el numeral tí; [eis] y KÉÁWSOC, [kéleuthos],
camino (desde Homero), se encuentra en el griego profano desde Tucídides. Significa a) hacer camino con alguien,
acompañar; b) ir detrás de, ir en pos de, seguir, y también perseguir en plan hostil. Junto al uso literal se encuentra
asimismo el uso figurado: «Seguir la conversación, comprender» (Platón), «seguir la opinión, coincidir» (Platón),
«acomodarse» (Tucídides). Junto al verbo aparecen formas sustantivadas en el sentido de seguir, seguimiento, etc.
Los compuestos son exakolouthéó, seguir, acechar, rastrear; epakolouthéó, ir en pos de, perseguir; par akolouthéo,
acompañar, alcanzar; synakolouthéd, seguir con, asentir, convenir con alguien.
173 (aKOÁOü&écú) Seguimiento
2. En el helenismo (Stoa), akolouthéo tiene su importancia en el aspecto religioso-filosfico. Se utiliza para
designar la conformidad del sabio con la ley del universo (vooq [noús]; -> razón; (pvaiQ [physis]; -» naturaleza).
Seguir a Dios (o a la naturaleza) significa aquí tanto como «asimilarse al ser por adaptación». Tras de eso está la
concepción griega del parentesco natural que el hombre que piensa posee con Dios.
II 1. En el AT hebreo la expresión correspondiente es kalak'aharé, literalmente: ir en pos de, seguir (1 Re 19,
20, con -• oníoco [opisó]: Elíseo quiere seguir a Elias como servidor); en sentido despectivo: correr en pos de, buscar
afanosamente (Os 2, 7[LXX 5], también con opiso: Israel, como una ramera, corre tras su amante). En la mayoría
de los casos las palabras de este grupo se usan en forma totalmente concreta, sin un matiz teológico especial (p. ej.
Rut 1, 14). El uso neotestamentario de akolouthéo no depende del AT en su impronta totalmente peculiar. Por lo
que se refiere al AT, incluso allí donde se utilizan otros términos para expresar el fenómeno del seguimiento (p. ej.
nopmw [poreúó]), éstos se aplican sólo con suma cautela a Yahvé (Dt 13, 5; 1 Re 14, 8), pero no significan nunca
un tratar de asemejarse a, sino que siempre entrañan la obediencia. Dios sigue siendo el que está por encima del
mundo, el incomparable, incluso como Dios de la alianza. Así domina el uso negativo: halak'aharé, caminar tras
(otros dioses), se convierte en un concepto constante para expresar la caída en el paganismo (Jue 2,12; Dt 4, 3; Jer 2,
5 y passim).
2. En el judaismo tardío se encuentra en general el uso veterotestamentario (cf. St.-B. I, 372). El uso negativo
sigue vigente en los textos de Qumrán y designa la adhesión a un seductor. Un significado especial adquiere el
grupo de palabras halak 'aharé/akolouthéo en el rabinismo. Aquí se designa por medio de él la relación del alumno
con el experto en la Tora: El alumno (talmid), que naturalmente está bajo el maestro, sigue al rabino en todas
partes, como discípulo y ante todo como servidor (-• art. paDntiÍQ [mathétes]; -> enseñanza). El -» servicio
pertenece esencialmente al aprendizaje de la ley. Objetivo del aprendizaje y del ejercicio son el pleno conocimiento
y la práctica de la tradición de la Tora en todas las situaciones, sin la cual apenas puede aparecer la verdadera
piedad (cf. S.-B. I, 527; -» px¡)t¡rtjí; [mathétís] II, 2).
III 1. Son ya significativos el modo de emplear estas palabras y la delimitación de
ese uso en el NT:
a) Akolouthéo aparece casi exclusivamente en los evangelios (56 veces en los sinópticos
y 14 veces en Jn; sólo 3 veces en Hech, una vez en Pablo, 6 veces en Ap), por tanto en
los escritos más cercanos al mundo rabínico. Del rico grupo de derivados del griego
profano sólo aparece el verbo, por lo general en su forma simple. Los compuestos,
generalmente nunca preferidos a personas, ceden casi por completo en los evangelios,
fuera de synakolouthéó, seguir con (Me 5, 3-7; 14, 51; Le 23, 49).
b) Sin embargo, aquí akolouthéo no significa cualquier seguimiento como discípulo.
Un sentido neutral aparece en los sinópticos, donde akolouthéo se emplea en indicativo
refiriéndose a la multitud que acompaña a Jesús (p. ej. Mt 4, 25; 8, 1; 21, 9; asimismo Mt
10, 32). De ahí no se puede deducir ningún llamamiento especial ni intención particular.
c) El término está lleno de sentido cuando se refiere a un individuo particular. Así
aparece frecuentemente en forma imperativa en boca de Jesús, p. ej. en la vocación de los
discípulos de Mt 9, 9 par; 19, 21 par; 8, 22 par; Jn 1, 43; 21, 19 ss (cf. Me 1, 16 ss par, con
-> ÓTtíaco [opisó]]. A eso corresponde la respuesta del llamado, p. ej. en Le 5, 11. Aquí
akolouthéo siempre representa la llamada a la definitiva y entrañable condición de
discípulo del Jesús terreno y siempre designa el principio de esa condición de discípulo.
En Jn puede observarse cierta espiritualización en la dirección de una comunión con el
que ha sido exaltado (espec. 12, 26 ss).
d) La aparición de estas palabras en las cartas paulinas y en Hech carece de
significación teológica. En Ap se designa en un pasaje, por medio de akolouthéo, la
comunidad de destino con el -> cordero degollado y exaltado (14, 4).
2. Para un estado teológico de la cuestión, son importantes dos observaciones: a) En
primer lugar, el simple akolouthéo nunca aparece en el NT en sentido metafórico, sino
que siempre, incluso en el sentido pleno, permanece el significado de «ir en pos de». En
segundo lugar, akolouthéo, fuera de Jn 21, 19 ss y Ap 14, 4, sólo se usa en relación con el
Jesús terreno. Este hecho reafirma la recepción de un parentesco con la relación rabínica
maestro-discípulo.
/
Seguimiento (áKOÁou&éco) 174
b) Sin embargo, el seguimiento, como característica de la condición auténtica de
discípulo tratándose de Jesús, se diferencia de la condición de discípulo tratándose de los
rabinos: a) Jesús no espera la adhesión libre, sino que llama con plena autoridad divina,
del mismo modo que Dios llama a los profetas en el AT (Me 1, 16 ss par; Mt 8, 22). fij
Jesús no llama para que se aprenda un modo de conducta transmitido, sino que apunta al
futuro del reino de Dios que alborea (Le 9, 59 s). Ser discípulo de Jesús «una vocación
escatológica», una colaboración en el servicio del «reino» que está cerca (Me 1, 15). Por
eso los llamados a su seguimiento tienen parte en su poder: son enviados a los mismos
hombres (cf. Mt 15, 24 con 10, 5 s), para difundir la misma predicación (cf. Mt 4, 17 con
10, 7), están llamados a hacer los mismos milagros (Me 3,14 s). Ellos se sentarán con él en
el tribunal que juzgará al mundo (Mt 19, 28). y) El que acepta la nueva llamada por lo
regular renuncia a la antigua. Esto no es una condición previa que apremie, sino casi una
consecuencia lógica (Me 1,16 ss; Mt 9, 9), lo cual aparece totalmente claro en la figura del
rico (Me 10,17 ss par): El cual «retrocede ante el ofrecimiento inaudito de la vida "eterna"
y se hunde en la tristeza de sus bienes terrestres» (GBornkamm, Jesús, 156). El no podía
desligarse de sus antiguas ataduras. Tampoco el discípulo que ya se halla en el seguimiento
se ve por ello libre del peligro de poner reservas en el seguimiento (cf. Mt 8, 21 s par).
Aquí se trata de «una nueva decisión que se ofrece siempre para una obediencia completa
en el seguimiento» (HJHeld, loe. cit., 142). d) Y puesto que el discípulo no puede esperar
una suerte mejor que su Señor (cf. Mt 10, 24 s), corresponde al seguimiento de Jesús la
disposición al -> sufrimiento. Me 8, 34 par lo dice: «El que quiera seguirme, que reniegue
de sí mismo, cargue con su cruz y me siga». «Cargar con la cruz» significa estar dispuestos
a sufrir (cf. ThWb IV, 6). Pero la disposición a sufrir se hace posible por medio de la
«negación propia», es decir, liberándose de sí mismo y de todas las seguridades. Esta
negación propia sólo es posible cuando el hombre se entrega en el seguimiento de Dios
incondicionalmente.
c) Jn toma primeramente el uso lingüístico de los sinópticos (1, 43 ss), pero luego lo
despoja más intensamente de su propio condicionamiento histórico y lo sitúa en el
contexto de su visión de conjunto: Jesús apareció en el mundo de las tinieblas como la
-> luz y la -> vida. El que le «sigue» (8, 12), camina en la luz, está salvado. Aquí, por tanto,
seguir significa la aceptación, en la fe, de la -> revelación. Así, pues, akolouthéó no designa
otra cosa que -> creer, lo cual se ve confirmado por el hecho de que en Jn 12, 44
akolouthéó es sustituido por niareúco [pisteúó]. En el seguimiento, la existencia del
hombre es determinada de nuevo para una vida efectiva. El llamamiento del pastor a
seguir (10, 4.27) significa protección o seguridad, pero también comunión en los padecimientos
de Cristo (12, 26), la cual es al mismo tiempo «elevación» con él (12, 32). «Así
como para Jesús la elevación a la cruz es al mismo tiempo do^aadfjvca [doxasthénai] (ser
glorificado), así también la promesa del seguimiento y de estar donde él está, es la
promesa de la participación en su Só^a [dóxa]» (Bultmann, Johannes, 326). Así en Jn la
llamada al seguimiento adquiere al mismo tiempo el carácter de una invitación (8, 12) o
de una promesa (13, 36).
3. Ya Jn, en quien akolouthéó designa ahora el acto de la fe, muestra lo siguiente: el
seguimiento en el sentido primitivo no se da en el NT con respecto al que ha sido elevado.
El término akolouthéó permanece en lo esencial restringido a los evangelios. En los demás
escritos neotestamentarios se puede advertir un esfuerzo por encontrar otra terminología
que describa la comunión con el que ha sido elevado; en Pablo será tal vez el «estar-en
Cristo» o, utilizado en sentido ético, el «imitar» a Cristo (p. ej. Flp 2, 5-11, lii/iéojxai
[miméomai]).
Ch. Blendinger
175 (¡ladrjTrig) Seguimiento
liaSr¡TrÍQ [mathetés] alumno, discípulo; juavSávco [mantháno] aprender
I La forma de presente mantháno, en su primera aparición (en Píndaro), tiene tras sí un desarrollo gradual
múltiple. Homero utiliza únicamente las formas fuertes del aoristo p.á9ov [máthon], eppadEQ [émmathes], eppaScv
[émmathen] (sólo estos tres ejemplos) de la raíz paS- [math-], de la cual después, por primera vez en Herodoto, se
formó la palabra mathetés. La raíz men-dh presenta la unión de /i¿vo; [menos] (*psv- [men-] y tí'Dnpi [títhemi]
(*dhe); según eso, el verbo significa: aplicar la fuerza intelectual o mental a, y el objeto puede ser una cosa o una
persona.
1. a) Partiendo del significado fundamental, mantháno recibe en Homero el sentido de aplicarse a algo,
acostumbrarse a algo (cf. II. VI, 444; Od. XVII, 226 s); en otro desarrollo de significado, tiene el sentido de apropiarse
algo (por medio del aprendizaje o de la experiencia), aprender (cf. Herodoto, VII, 208).
b) Mantháno designa el proceso por el cual se llega a un conocimiento teórico (así en Heráclito, Protágoras,
entre otros). Por eso esta palabra desempeña un papel especial en el pensamiento especulativo a partir de Sócrates.
Sócrates opina que el hombre, al aprender, debe penetrar en la esencia de todas las cosas —también en la propia
esencia—, a fin de llegar mediante esa «penetración» al conocimiento de lo ético y poder actuar prácticamente
conforme a la moralidad (cf. ante todo Platón, Diálogos, p. ej. Tim. 88 a; Theaet. 144b, 150b ss; Apol. 33 a s;
Jenofonte, Mem. p. ej. I, 4, 17; IV, 7, 1). Platón ve en esto más allá de Sócrates, puesto que él «sitúa al pavüáveiv
[manthanein] cerca de la ávúpvnoic, [anamnesis], es decir, del re-cuerdo o re-conocimiento de lo que se había
sabido anteriormente» (KHRengstorf, loe. cit., 397). El conocimiento de las ideas y de las verdades preexistentes
contempladas anteriormente se halla, por tanto, presente de una manera inconsciente en el alma humana y debe
ser hecho consciente a través del proceso de aprendizaje (Platón, Phaed. 72e; Men. 866). En los filósofos griegos
posteriores mantháno es racionalizado y se refiere al proceso teórico del pensamiento.
En las religiones de los misterios el uso del término se aproxima al de JIVWOKOJ [ginóskó] (-> conocimiento).
2. a) Como mathetés es designado el hombre que se vincula a otro para apropiarse sus conocimientos y
experiencias: el aprendiz (p. ej. en un taller de artesanía), el estudiante (p. ej. en una escuela de filosofía o de
medicina). Sólo se puede ser mathetés cuando hay un StSáoKotAoc, [didáskalos], un maestro o un profesor, al cual el
mathetés —a partir de los sofistas— por lo regular tiene que pagar unos honorarios (Hay una excepción: cuando el
mathetés depende intelectualmente de un pensador que ha muerto hace mucho tiempo). Sin embargo, Sócrates no
quiso tener nunca paSntoa' [mathetai], como tampoco se consideró él mismo nunca como didáskalos (Platón,
Laches 186e; Apol. 33a); y esto porque él trataba de que el hombre, en compañía del maestro, aprendiera a penetrar
por sí mismo en la esencia de las cosas y adquiriese así el conocimiento. Esta solidaridad especial, en la que el que
enseña y el que aprende se comprometen a llegar a la misma meta (p. ej. al conocimiento de la moralidad), salta por
encima de la condición de «aprendiz» hasta llegar a la de «discípulo», al cual, con todo, no se le puede aplicar el
término de mathetés por razón de su significación impersonal-comercial (Sócrates, en contra de los sofistas, rechaza
todo pago de parte de sus «discípulos»). Desde Sócrates retrocede el uso del término mathetés para designar al
discípulo en la relación maestro-discípulo en los filósofos griegos posteriores a él; en lugar de esa palabra, se utilizan
otras como ¿zccípo^ [hetairos], amigo; yvcbpiu.oc, [gnorimos], conocedor; ÚKÓÁOUSOC, [akólouthos] partidario, entre
otras.
b) En una serie de escuelas filosóficas antiguas se llegó a unas relaciones maestro-discípulo características (p.
ej. entre los pitagóricos y los neo-pitagóricos, entre otros), según las cuales los discípulos desarrollaban y
representaban las teorías de sus maestros. En esas escuelas se encuentra ya un principio de tradición, que durante
largo tiempo los investigadores sólo habían concedido a las religiones mistéricas. (Cf. sobre esto KHRengstorf, loe.
cit., 426).
II 1. a) De los casi 40 pasajes en los que aparece para sustituir a un equivalente hebreo, 28 veces es
mantháno la traducción del hebreo lámad, acostumbrarse a algo, familiarizarse con algo, aprender.
En una serie de pasajes carece mantháno de importancia teológica en los LXX: «no se adiestrarán para la
guerra» (Mi 4, 3; Is 2, 4); «aprendió a desgarrar la presa devorando hombres» (Ez 19, 3.6) y passim.
El uso teológicamente relevante de mantháno se echa de ver con especial claridad en Dt, donde el predicador
deuteronómico ve a Israel en gran peligro de olvidar los beneficios de Yahvé, de no hacer ya caso a la voluntad de
Yahvé y de descuidar con ello las promesas divinas de salvación (cf. Dt 6, 10-12; 8, 17; 9, 4-6; 11, 2). Según eso, hay
que aprender de nuevo a realizar obedientemente la voluntad revelada por Dios (Dt 4,10; 14,23; 17, 19; 31,12 s: el
objeto de mantháno es, en todos los pasajes, (pofieTaScci KÓpiov TÓV SWV [phobeisthai kyrion ton theón], el temor de
Dios). El aprender es, por tanto, aquí el proceso en el que se transmite a los pavSávovTEQ [manthánontes], en la
obediencia a la Tora de Dios, el amor de Dios que se ha mostrado y se ha experimentado (cf. Dt, el total de las
realizaciones salvíficas de la voluntad de Dios!) y, a través de esa comprensión, la aceptación interior de la
voluntad divina (cf. Dt 30, 14).
De una manera semejante se expresa el Sal 119[118], 7 s.71.73; Is 1,17; 26,9, entre otros: el salmista pide («que
yo aprenda») esa actitud correcta respecto a la Tora, que aquí se entiende como la más amplia indicación del
camino, por razón, tanto del derecho divino canonizado como de la instrucción oral procedente de los sacerdotes
Seguimiento (fia^nrric;) 176
(cf. HJKraus, loe. cit. II, 822). Así pues, el aprender apunta a la conducta o actuación correspondiente (cf. Sal
119[118], 101). Tampoco en Is 1, 17 «se trata primariamente de acciones aisladas y de un cumplimiento de la ley,
sino de una orientación fundamentalmente nueva de la existencia humana. Isaías no espera únicamente unos
nuevos sentimientos o una nueva «forma de sentir» sino otra actitud fundamental, que tiene que exteriorizarse en
una conducta concreta respecto al mundo circundante de los hombres» (HWildberger, Jesaja, 47). Objetos de
manthánd pueden, por tanto, ser ippóvnaií [phrónésis], la prudencia, Bar 3, 14; cvvsaiQ [synesis], la capacidad de
juicio, Ecclo 8, 9; oo<pia [sophia] la sabiduría, Sab 6, 9; 7,13, entre otros; ellas se refieren a aquello que es necesario
para la realización de la voluntad de Dios.
b) Matheth en los LXX se encuentra sólo en lecturas variantes (v. 1. de Jer 13, 21; 20,11; 26,9); por tanto, está
apenas atestiguado. Pero también el correspondiente sustantivo hebreo derivado de ¡amad, es decir, talmid, alumno,
discípulo, que más tarde en el uso lingüístico rabínico desempeña un gran papel, en el AT hebreo se encuentra sólo
en 1 Cr 25, 8. El hecho de que en el AT no se hubiera formado ningún vocablo para designar al que aprende que
describiera la relación maestro-discípulo, tiene su causa en la conciencia de elección que existía en Israel. Con eso
queda excluida asimismo una relación maestro-discípulo entre los hombres, porque el -» sacerdote o el -> profeta
tampoco enseñan por propia autoridad. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en que p. ej. el compañero de Moisés
o de los profetas no es denominado discípulo, sino servidor (m'sáret) (Josué lo es de Moisés según Ex 24, 13; Nm
11, 28; Eliseo lo es de Elias según 1 Re 19, 29 ss; Guejazí lo es de Eliseo según 2 Re 4, 12; Baruc lo es de Jeremías
según Jer 32, 12 s). No queda espacio «junto a la palabra de Dios que se promulga, ni de hacer valer una palabra
humana ni siquiera de asegurar la eficacia de lo que Dios dijo apoyándolo en la autoridad de una gran
personalidad» (KHRengstorf, loe. cit., 433).
2. a) Cosa distinta ocurría en el judaismo rabínico. Aquí el talniid es aquél que se ocupa de toda la tradición
judaica, esto es, según Sammay (Schab 31a), de la Tora escrita (escritos bíblicos del AT) y de la oral (napaoóceic.
TCOV npscjSmépwv [paradóseis ton presbytérón], las tradiciones de los ancianos: Misná, midrás, halaká, hagadá).
Al talmíd corresponde (lo mismo que originariamente al mathétis griego) el maestro, al cual el talmid está
subordinado casi como un esclavo. Fue la casuística de la teología rabinica, fundada en el pensamiento del
judaismo tardío, la que estableció los presupuestos para una valoración propia de la autoridad humana; dicha
valoración era hasta entonces totalmente desconocida en el judaismo. Y como, por su sabiduría, poseía el rabino
un acceso inmediato a las Escrituras y así hacía posible el escucharla y entenderla bien, pronto se convierte en una
especie de mediador entre los talmidim y la Tora. Escuchar la Tora sin la dirección del maestro debe, en todo caso,
evitarse (cf. bBer 47b). Así lamad, manthánd significa siempre el «aprender», es decir, el estar ocupado en la Tora,
para conocer en ella la voluntad de Dios; ahora bien, el aprender se halla determinado en primer lugar por la
autoridad del maestro y por su interpretación de la Tora y no por un estudio de la Tora que pudiera estar libre de
prejuicios. Aprender significa, por tanto, primero de todo que el talmid ha de apropiarse de la ciencia del maestro y
ha de examinarla críticamente a la luz de la Tora. Sólo el que como talmid ha pertenecido durante largo tiempo al
círculo del hákám, es decir, del sabio o letrado judío, ha estado a su servicio y con ello ha terminado su propio
estudio, podía tal vez más tarde convertirse en una autoridad docente (hákám) con su propia escuela y su tradición
de enseñanza. La relación discípulo-maestro se convierte, por tanto, en el judaismo tardío —en contraste con el
AT— en una institución importante para la investigación de la Tora.
b) Como ha demostrado RHRengstorf (loe. cit., 440-443) no sólo el rabino, sino justamente también el talmid,
surgió del contacto del judaismo con la filosofía griega. Y como los diversos letrados, al igual que bastantes
filósofos griegos, defendían de una manera absoluta sus diferentes métodos y sus opiniones en materia de
enseñanza, surgieron también en el rabinismo escuelas y luego círculos rivales de discípulos alrededor de los
respectivos maestros. Al mismo tiempo el influjo helenístico condujo a una intelectualización y a una dogmatización
más intensa de la revelación de la voluntad divina en Israel.
III En el NT el verbo manthánd aparece sólo 25 veces; en los evangelios, donde uno
esperaría encontrar ese verbo como rasgo esencial del mathethes, aparece el mismo sólo 6
veces (3 veces en Mt, una vez en Me, 2 veces en Jn; Lucas lo usa sólo una vez en Hech).
Por el contrario, en el NT se encuentra con muchísima frecuencia SidáaKco [didáskó],
enseñar (-> enseñanza). El sustantivo matheth se halla en el NT 264 veces, y esto
exclusivamente en los cuatro evangelios y en Hech; es utilizado en la línea de la adhesión
completa a uno mediante el seguimiento. Falta aquí el empleo específico del griego
profano en el sentido de alumno, discípulo, estudiante. En contra de esto no pueden
aducirse los pasajes de Mt 10, 24 ss y Le 6, 40 («el discípulo no es más que su maestro»),
porque en ellos, en el contexto neotestamentario, se trata, no tanto de la relación del
discípulo respecto al maestro (aunque ésta puede hallarse en un primer plano como
punto de comparación), sino de la del discípulo respecto al Kvpiog [kyrios] Jesús (que es
la que se encuentra a nivel significativo profundo).
177 (fnxBntrJQ) Seguimiento
1. Siguiendo el uso profano griego, se utiliza mantháno, aprender, en Hech 23, 27 y
Ap 14, 3. En algunos pasajes resulta dudoso si la palabra tiene el sentido veterotestamentario
o el del griego profano (p. ej. Gal 3, 2; Ef 4, 11; Ef 4, 11; Col 1, 7, entre otros). En
muchos pasajes se utiliza en el sentido específico de lámad: aprender la voluntad de Dios
(cf. II, 1) o aprender a orientar toda la existencia humana según la voluntad de Dios.
a) Este empleo de mantháno se presenta cuando se hace referencia directa a la
voluntad de Dios, como les sucede a los oyentes con Jesús (Mt 9, 13; 11, 29; Jn 6, 45; cf.
asimismo Mt 13, 28 par). El mismo Jesús es el centro: sólo en él puede el hombre conocer
la voluntad de Dios (Mt 11, 29). Al vivir y anunciar Jesús la misericordia de Dios, no
presenta una nueva -> ley, que haya que aprender, sino que devuelve a la ley su función
originaria, haciendo reconocible la voluntad de Dios en ella y orientando hacia la misma
el sentido del hombre (cf. sobre esto GBarth, loe. cit., 96-148). Aprender no consiste aquí
en «apropiarse» unos conocimientos, sino que se realiza «en la renuncia al propio juicio»
(RBultmann) y en el constante abrirse a la palabra del Padre, lo cual lleva a la vinculación
con Jesús (Jn 6, 45). Aquí el «aprender», en el sentido del AT, comprende el realizar la
voluntad de Dios; esto significa en concreto, dar -* fe a Jesús y seguirle en la realización
de la misericordia (cf. Mt 9, 13).
b) Un significado semejante tiene mantháno cuando en la literatura epistolar se
refiere al mensaje o a la -> enseñanza de Jesús (Rom 16, 17; Ef 4, 20; 2 Tim 3, 14). En el
permanecer (en la enseñanza) que han aprendido los destinatarios de las cartas se quiere
decir: permanecer en la fe. Pues aprender no es sólo un proceso intelectual, en el cual uno
se apropia una enseñanza de Cristo, sino que significa recibir al mismo Cristo y aceptarlo,
abandonar en el seguimiento la existencia de antes y empezar en él otra nueva (cf.
asimismo Flp 4, 9; 1 Cor 4, 6 y passim). Es posible que allí la fórmula característica «no
fue ésa la instrucción que os dieron sobre Cristo» (Ef 4, 20) recuerde la instrucción que se
daba en el bautismo, en la cual los efesios aprendieron «que la comprensión de la
doctrina se muestra en la conducta» (Conzelmann, loe. cit., 80).
c) Es curioso el juego de palabras que se da en el texto griego de Heb 5, 8 (sfiocSev <kq>'-
cbv ÉitaSev [émathen aph 'hón épathen], aprendió de lo que padeció), que se aplica al mismo
Cristo: por la experiencia en padecer aprendió a obedecer. Aprender significa aquí
reconocer la voluntad del Padre en el sufrimiento y aceptarla asumiendo el sufrimiento.
d) En las cartas pastorales pueden sin duda advertirse todavía resonancias del uso
que de mantháno hace el judaismo tardío. Pues las palabras sobre las mujeres (2 Tim 3, 7)
que se dejan llevar por falsas doctrinas (de una gnosis sincretística judaizante; cf.
asimismo 1 Tim 5, 13) aluden p. ej. con bastante seguridad a instrucciones nomísticas de
la ley.
2. Pero nuestro grupo de palabras tiene sin duda en el NT su centro de gravedad en
el sustantivo mathéthés, discípulo. Los evangelistas —como ya vimos, sólo se encuentra
en ellos— tomaron indudablemente este término del uso lingüístico del judaismo
helenístico, si bien, a pesar del fuerte resabio dejado por la figura rabínica del talmíd, le
dieron un carácter totalmente nuevo, al llenarlo de sentido a partir de la relación con
Jesús. Que ellos lo encontraron ya ampliamente usado se advierte en el hecho de que es
utilizado sin prejuicios para designar círculos no determinados por Jesús: así para los
discípulos de Juan bautista (Mt 11, 2 par; Me 2, 18 par; 6, 29; Le 5, 33; 11, 1; Jn 1, 35, 37),
para los discípulos de Moisés (Jn 9, 28) y asimismo para los discípulos de los fariseos (Mt
22, 16; Me 2, 18).
a) También alrededor de Juan bautista se formó un círculo «firme y cerrado interior
y exteriormente» (RHRengstorf, loe. cit., 460). De los discípulos de Juan bautista se nos
dice que estaban junto a él cuando fue encarcelado (Mt 11,2 par) y que más tarde dieron
Seguimiento (paBnrriq) 178
sepultura a su cadáver (Me 6, 29 par). Ellos tenían una forma de orar propia bien
determinada (Le 11,1), ayunaban (Me 2,18 par) y tenían discusiones con los judíos (Jn 3,
25). Pero, en conjunto, ellos no son ya «discípulos» en el sentido de las escuelas rabínicas,
sino partidarios de un movimiento, del cual posiblemente salió el mismo Jesús. En todo
caso, Jn 1, 35 ss nos dice que los primeros dos discípulos de Jesús procedían del círculo de
los seguidores del Bautista. En esta historia se oculta probablemente una antiquísima
tradición que ha conservado el carácter histórico. Probablemente más tarde rivalizaron
entre sí de vez en cuando el movimiento del Bautista y el círculo de Jesús, lo cual se refleja
ya en la escena de Jn 3, 22-26 (cf. sobre esto RBultmann, Johannes, 121 s).
b) En Jn 9,28 los judíos discuten la legitimidad de Jesús, al referirse, como discípulos
de Moisés, a la revelación hecha a éste de la voluntad divina. Pero ellos no comprenden
que el milagro de la curación muestra a Jesús precisamente como a aquél que hace la
voluntad de Dios (v. 30).
c) Finalmente se habla de los fiaünxai xmv (bapioaítov [mathétai ton Pharisaíón], de
los discípulos de los fariseos. Es de suponer que esta fórmula (Me 2, 18 y passim) se
introdujo más tarde, cuando no se conocían ya con exactitud las circunstancias históricas;
pues dicha fórmula se encuentra frecuentemente en contextos en los que originariamente
se trataba, por lo general, de los judíos. En contra no puede aducirse el paralelo Mt
9, 14. También en Mt son los fariseos —lo mismo que los letrados, los saduceos y los
sumos sacerdotes—, adversarios de Jesús, los que se encuentran ahí típicamente en vez
del pueblo (-> Israel III). Lo mismo se ha de entender de la expresión oi uioi ófiwv [hoí
hywíhymón] (Mt 12, 27; cf. 22, 16), si es que las palabras se refieren originariamente a los
judíos y los fariseos fueron introducidos aquí sólo más tarde redaccionalmente, para
indicar que eran ellos los que llevaban típicamente el debate (acerca de esta cuestión cf.
RBultmann, Synopt. Trad., 54 ss; -> fariseo). Partiendo de la praxis de los contemporáneos,
habría que esperar más bien la expresión «los discípulos de los letrados» (cf. supra
II, 2), la cual, sin embargo, no aparece.
3. Es, pues, totalmente indiscutible que el Jesús terreno llamó a algunos hombres,
como discípulos, a que le siguieran. Sin embargo, hoy no se puede trazar una imagen
compacta y unitaria de los discípulos del Jesús histórico. No hay duda de que la condición
esencial de los discípulos de Jesús fue determinada desde el principio por su persona, a la
cual se ligan los mathétai'(-> Jesucristo). Sin embargo, a pesar de todas las cuestiones que
quedan todavía abiertas, es posible establecer una serie de caraterísticas de la condición
de discípulos en la época del Jesús histórico.
a) Es seguro que Jesús se presentó como un rabbi o rabino, es decir, como un letrado,
y que como tal enseñó y discutió (Me 12, 18 ss), también se le consultó y se le pidió que
decidiera en cuestiones legales (Le 12, 13 s). Y aunque no fue reconocido por algunos
como tal, por no haber pasado por la escuela de los rabinos (Me 6, 2; Jn 7, 15), fue
llamado «rabbi», ciertamente con toda razón, por sus discípulos (Me 9, 5; 11, 21; Jn 1, 38;
4, 31 y passim) y por los profanos (Jn 3, 2 y passim). A partir de esto, se puede advertir un
paralelismo con el rabinato judío puesto que en torno a Jesús se concentraba un círculo
de discípulos. Pero en pasajes decisivos hace saltar Jesús el marco que es constitutivo
para el rabinato judío, y de esa forma la relación discípulo-maestro adquiere su propia
impronta.
b) Mientras que en el rabinato o en las escuelas griegas de filosofía un hombre entra
libremente, por propia decisión, en la escuela de un maestro y así se convierte en
discípulo, en Jesús la vocación (-> llamada) la decide él mismo (Le 5,1-11; cf. Me 5,18 ss).
Jesús toma la iniciativa y llama a que le sigan (Me 1, 17 par; Le 9, 59-62; Jn 1, 43 y
passim).
179 (fia9r]ztíg) Seguimiento
c) El discípulo griego o el talmíd rabinico en todas las vinculaciones personales con
el maestro buscan enseñanzas efectivas, con el fin de llegar a su vez a ser ellos mismos
maestros o rabinos. En cambio, la llamada al seguimiento por parte de Jesús no significa
que él se sitúe respecto a ellos en una relación de docencia (en ninguna parte se nos dice
que Jesús hubiera dado a sus discípulos una enseñanza acerca de la ley), de la cual ellos
hubieran podido salir a su vez como maestros (Mt 23, 8). El seguimiento como discípulo
supone y significa una entrega sin reservas de toda la existencia (Mt 10, 37; Le 14, 26 s; cf.
Me 3, 31-35; Le 9, 59-62) para toda la vida (Mt 10, 24 s; Jn 11, 16). Ser discípulo significa
(esto lo pone espec. de relieve Mt) hacer, en plena vinculación con Jesús, la voluntad de
Dios (Mt 12, 46-50; cf. Me 3, 31-35). Esto, durante la vida terrena de Jesús, significa
asimismo que el discípulo sigue, en un sentido totalmente literal, a Jesús, es decir, que va
en pos de él (-> art. áKo¿ov9ém [akolouthéó]) y que acepta sobre sí el destino lleno de
privaciones de tener que andar de una parte para otra (Mt 8, 20 s; cf. GBornkamm, Jesús,
151).
d) A diferencia de lo que ocurría en el rabinato, Jesús rompe las separaciones
existentes entre puros e impuros, pecadores y cumplidores de la ley. El llama al
recaudador de impuestos que estaba fuera de la comunidad del culto (p. ej. Me 2, 14),
igual que al zelota (p. ej. Le 6,15; Hech 1,13) o a los pescadores (p. ej. Me 1,16 ss). «Ya en
el hecho de que Jesús llame simplemente a que le sigan y realmente de tal manera que los
hombres dejan las barcas, el mostrador de los impuestos y la familia, se advierte un
pasmoso conocimiento de su misión, y mucho más en la ruptura de todos los obstáculos
existentes hasta entonces. En tal llamamiento sobreviene la gracia» (ESchweizer, Erniedrigung,
10). Precisamente en el hecho de que Jesús llama también a recaudadores y
pecadores, haciéndoles romper con sus vinculaciones de antaño se pone de manifiesto
algo de la comprensión de sí mismo y al mismo tiempo de la singularidad de aquella
condición de discípulos.
e) Para la comprensión de la condición de discípulo de Jesús es importante tener
presente que el llamamiento a ser discípulo incluye siempre una llamada al servicio. Según
Me 1, 17; Le 5, 10, los discípulos deben convertirse en pescadores de hombres. Estas
palabras, tomadas del mundo circundante, quieren decir que, ante el reino de Dios que
alborea, los discípulos deben atraer hombres para el reino de Dios que viene, al anunciar
el evangelio y actuar en nombre de Jesús (cf. Mt 16,15 ss). Así se nos informa de la misión
de los doce (Me 6, 7-13 par; en Lucas además se habla de la misión de los 72: Le 10,1-12),
los cuales, yendo de dos en dos y aportando la salud y la paz, deben anunciar el reino de
Dios; de donde se puede deducir que, ya en su vida terrena, Jesús envió discípulos para
alguna forma de servicio.
f) Este servicio lo realiza el discípulo en medio de los mismos peligros a los que se
vio expuesto el Maestro (cf. Me 10, 32). Jesús va delante de ellos al -> sufrimiento. El
discípulo no puede esperar una suerte mejor que la de su Señor (Mt 10, 24 s; 16, 24 s; cf.
10, 38).
g) En la tradición evangélica siempre tropezamos con la incomprensión de los
discípulos, no sólo respecto al mensaje (Me 4,10 s par; Mt 13, 36, entre otros) o respecto a
la acción de Jesús (Mt 10,13 ss; 10,48) o a la finalidad del seguimiento (Me 10, 35 ss), sino
ante todo en lo que se refiere a la pasión (Mt 16, 22 ss; Me 14, 47; Le 18, 34; 34; 22, 37 s).
h) La -> recompensa prometida (que no debe entenderse como mérito, puesto que
la promesa supera todo mérito) es, por una parte, la comunión con Dios a través de Jesús
y la participación en el poder de Jesús, y, por otra, la nueva vida futura (cf. Mt 16, 25; Jn
14, 6 y passim).
i) ¿Qué círculo abarca la expresión oi ¡xa^nzaí [hoi mathétaijl Los hoi mathétaí, los
discípulos no abarcan simplemente los oi ¿tácie/ca [hoi dodeka], los Doce. Esta identificaSeguimiento
(¡iu.$r\xr\c) 180
ción se observa únicamente en la tradición posterior. Más bien el círculo de los Doce, que
simbólicamente representa las doce tribus de Israel y en ellas todo el nuevo pueblo de
Dios, debió de ser a la vez una parte del círculo más amplio de los discípulos que Jesús
llamó a que le siguiera de un círculo todavía más amplio de partidarios suyos. Que, junto
al círculo de los discípulos, en tiempos del Jesús terreno debió de haber existido asimismo
el círculo especial de los apóstoles, es poco verosímil (-» apóstol III, 2c; de manera
distinta opina RHRengstorf, loe. cit., 454). Una delimitación exacta del círculo de los
discípulos no es ya posible hoy. Sin embargo, es cierto que en él no se trataba de una élite
ascética con una ética especial, que Jesús hubiera podido exigir únicamente a unos pocos,
sino que debió de tratarse de un círculo, que fue comisionado para un servicio especial en
el seguimiento directo de Cristo (cf. GBornkamm, Jesús, 154 s; ESchweizer, toe. cit., 20).
4. a) Cada uno de los pasajes que hablan de los discípulos y del seguimiento, son,
con todo, por lo regular, en la forma en que se nos presentan, una indicación y una
reflexión sobre la simple condición de discípulos. Para expresar con imágenes el destino de
los discípulos da forma p. ej. Mt al relato del temporal en el lago (8, 23-27), uniéndolo al
doble relato de vocación (8, 18-22), para presentar simbólicamente el destino lleno de
padecimientos de los que siguen a Cristo (cf. Mt 8, 19-26 y sobre este fragmento
GBornkamm, Die Sturmstillung im MtEv., en: Uberlieferung, 48-53). La renuncia (Mt 23,
7 ss), la humillación (Mt 18, 1 ss), la pobreza (Mt 19, 23 ss) y la prontitud para aceptar el
sacrificio (Mt 10, 17 ss) pueden ser la característica del auténtico discípulo (-> pobre;
-> humildad). Decisiva para la comprensión de mathétés es en los evangelios la -> fe (Me
16,16; Le 17, 5; 22, 32; y otros) en Jesús mismo (Mt 18,6 entre otros; espec. Jn 2,11; 6,69;
11, 44 y otros). «Por todo el que se pronuncie por mí ante los hombres, también este
Hombre se pronunciará ante los ángeles de Dios. Y si uno me niega ante los hombres,
será negado él ante los ángeles de Dios» (Le 12, 8 s). En estas palabras aparece expresada
toda la promesa y asimismo el gran peligro de la verdadera condición de discípulo. Es
decisiva la fidelidad del discípulo frente a su maestro y Señor. No es casual que por eso Le
evite la palabra mathétés en la escena de Getsemaní, para utilizarla de nuevo sólo en
Hech 6, 1, pero aquí ya en otro sentido (cf. infra).
b) La reflexión sobre la condición de discípulo se aplica sin más de un modo
enteramente especial al evangelio de Juan. Y se trata no sólo de que el círculo más o
menos amplio de discípulos que Juan tomó de la tradición apunta fundamentalmente
más allá a la comunidad a la que se dirige Juan (cf. Jn 6, 60.61.66 y passim), sino de que
mathétai representa a menudo en Jn simplemente el término para designar a los cristianos
(Jn 8, 31; 13, 35; 15, 8 y passim). Y puesto que en Jn falta totalmente una palabra para
designar la comunidad, como sería ¿KKÁnaía [ekklesía] (-* iglesia, art. éKKÁnaía [ekklésía],
Illb), aparece el término mathétai para designar la comunidad reunida o, en
terminología joanea, los que han pasado de la esfera de las tinieblas a la esfera de la luz (3,
21; cf. la instrucción a los discípulos de los caps. 13-17). De esa manera se ha realizado al
mismo tiempo un paso más amplio: los discípulos no se hallan ligados ya al presente del
Jesús terreno, sino que al permanecer «en la palabra» (8, 31) y «en el espíritu» (14,15-17;
15, 26 ss), tienen, como discípulos suyos, una comunión plena con él. Esta comunión
encuentra en el mundo circundante una expresión visible en forma de servicio: en la
praxis del amor deben todos reconocer al discípulo de Jesús (Jn 13,34 s). De eso ya les dio
ejemplo antes el mismo Señor (Jn 13, 37). Así pues, la tarea de los discípulos no consiste
ciertamente en conservar y transmitir una doctrina especial de Jesús, sino que la
condición de discípulos consiste esencialmente en que el discípulo cumple su misión al ser
testigo de su Señor en toda su existencia (-> testimonio, art. napmpéco [martyréó]).
Todavía se ve esto más claro en la utilización del término en Hech, donde Lucas
tomó determinados fragmentos de la tradición (esto muestra que el uso de mathetés permanece
circunscrito a determinados fragmentos: falta, por ejemplo, en los pasajes con el
«nosotros» [o sea, narrados en primera persona]), en los cuales mathéthés tiene, por lo
general, el sentido de cristiano (sobre todo esto cf. RHRengstorf, loe. cit., 462): el mathetés
es aquél que cree en Jesús.
D. Müller
¡iijiéopLuí [miméomai] imitar, seguir en pos; ^i¡xr¡xr\c, [mimetés] imitador; avp.¡ii¡xr]xr¡[symmimétés] coimitador
I 1. Miméomai (desde el s. VI a. C: de la raíz mi = cambiar) significa imitar, reproducir, lo que se ve en otros
(así, según Aristóteles y Demócrito, al principio de la cultura, los hombres debieron aprender de los animales: de
las arañas a tejer y a coser, de la golondrina, a construir casas; como ampliación de esto, cf. los materiales recogidos
por Michaelis, loe. cit., 661 ss), emular con alegría, seguir; en el arte (teatro, pintura, plástica, poesía) representar la
realidad mediante la imitación, imitar artísticamente (p. ej. Aristóteles —en contra de Platón— ve en la imitación de
la realidad el fundamento positivo del arte. Cf. Michaelis, loe. cit., 662). El actor teatral es, por ello, el ia\iot;
[mimos], el mimo (desde Esquilo). El mimetés (lat. imitator) es el imitador, espec. el artista que imita algo. En sentido
un tanto peyorativo, las palabras designar el imitar sin gracia o bien la copia o el plagio. Ya desde muy pronto (en el
presocrático Demócrito) este grupo de palabras sirve para designar una exigencia ética entre los hombres: hay que
imitar el bien y no el mal; hay que imitar la valentía de un héroe, el buen ejemplo de un maestro o hay que tomar
como modelos a los padres.
2. Una posición central ocupan las palabras de este grupo en la cosmología platónica: todo el mundo inferior
de las sombras o apariencias es únicamente la copia ([iíp.npx [míméma]) visible «correspondiente» e imperfecta del
modelo invisible que se encuentra en el mundo superior de las ideas (Tim 38-48). Pronto el término [tiznan;
[mimesis] es una determinación puramente ontológica que explica la relación análoga de diversos grados de ser
entre sí. La expresión «imitar a Dios» (Phaedr. 252 s) significa únicamente en este contexto: rememoración de la
imagen de la idea que se mantiene en la memoria y desarrollo de este esbozo dado previamente; no entraña el
elemento de una decisión personal determinante para la imitación en sentido ético. Sólo más tarde los filósofos
griegos atestiguan una penetración creciente de concepciones éticas en esta afirmación puramente cosmológica (cf.
fiavDávoj [manthánó] ~> art. /laSíjTjjg [mathetés] I).
II Las palabras miméomai y míméma están atestiguadas únicamente en los libros y escritos propios de los
LXX (Sab 4, 2; 9, 8; 4 Mac 9, 32; 13,9). Sólo el rabinismo conoce una imitación de Dios en el sentido del desarrollo
de la imagen de Dios en el hombre. Los apócrifos presentan, junto a la amonestación a imitar al hombre modélico
(TestBen 3, 1;4,1), la idea de la imitación de Dios ( = atenerse a sus mandamientos: Test As 4, 3) y de determinadas
cualidades de Dios (Arist. 188.210.280 s).
III En el NT miméomai se encuentra sólo 4 veces (2 Tes 3, 7.9; Heb 13, 7; 3 Jn 11);
mimetés 6 veces (1 Cor 4, 16; 11, 1; Ef 5, 1; 1 Tes 1, 6; 2, 14; Heb 6, 12), symmimétés
únicamente en Flp 3, 17, y siempre desde un punto de vista ético-imperativo ligado al
compromiso respecto a una conducta totalmente determinada:
1. Las palabras sirven para señalar a personas como modelos vivos visibles, esto es,
como puntos de referencia para una conducta vital que se desprende de la -» fe.
Precisamente cuando Pablo se presenta a sí mismo como tal modelo (p. ej. 1 Cor 4,16; 11,
1; Flp 3, 17; 2 Tes 3, 7.9), él se entiende a sí mismo en esos pasajes, no como la
personificación de un ideal, que hay que imitar. Antes de amonestar a que le imiten,
expresa conscientemente el reconocimiento de su imperfección (Flp 3, 12). Aquí por
tanto, el XÜUOQ [typos], el -> ejemplo o modelo, no debe entenderse como la presentación
de determinadas cualidades, sino, en primer lugar, como una conducta determinada por
un objetivo concreto (Flp 3, 12-15), y en segundo lugar, como la experiencia de la
persecución, del sufrimiento etc. por amor de Cristo, en una palabra: se trata de la vida en
comunión con Cristo. Así pues, ser imitador del apóstol significa abrazarse a Cristo con
Seguimiento (óníoco) 182
plena conciencia de la propia imperfección, esto es, tratar de configurar la propia vida a
partir de él siempre de nuevo en la obediencia (cf. 3 Jn 11). Este estado de cosas se muestra
a las claras en 1 Cor 4, 16. Cuando Pablo, en el v. 17, les recuerda a los corintios su
camino y su doctrina, su exigencia de imitación significa que ellos orientan su vida
conforme a las indicaciones y a la conducta del apóstol. Y aunque ahí se presupone
también una autoridad apostólica incondicional que se ha de respetar (cf. Michaelis, loe.
cit., 669 ss), sin embargo, no se puede reducir el significado de esas palabras en Pablo a la
mera obediencia.
2. a) Pablo pretende asociar la exhortación a la imitación no a su persona, sino a
aquél al que él mismo sigue; así el apóstol nombra dos veces junto a sí (como autocorrección
y para encarecer su parénesis) a Cristo como modelo de la imitación: en
aquello que a Cristo se le hizo (pasiva: 1 Tes 1, 6: vivir en comunión de destino con él) y en
lo que él hizo (activo: 1 Cor 11, 1: atenerse a su principio del amor). Al referirse a Cristo,
piensa Pablo con toda probabilidad, no ya en rasgos concretos de la vida terrena de
Cristo Jesús, sino en la autoridad del Cristo exaltado al cielo, que, en su palabra y en el
Espíritu santo, está presente, y con ello, a su vez, en una conducta, como la que
corresponde a aquél que pertenece al reino de Cristo. Cristo debe ser «el sujeto que
configura activamente nuestra realización vital», no el objeto de la misma (WElert, Das
Christliche Ethos, 1949, 303); pues Cristo es más que un modelo humano corriente, él es
el modelo originario, no es exemplum sino exemplar (Lutero WA 2, 518, 16). La
exhortación a imitar a Cristo en otras ocasiones la expresa Pablo no ya con miméomai y
su grupo de palabras, sino con otras expresiones (cf. Rom 15, 3.7; 2 Cor 5, 14; 8, 9; 10, 1;
Flp 2, 5 ss; Ef 5, 2.25; asimismo Me 10, 45; Jn 13, 15, entre otros).
b) De un modo semejante a Pablo, utiliza nuestro grupo de palabras la carta a los
Hebreos. Heb 6, 12 pone delante de la exhortación a la imitación esta advertencia:
«Desearíamos, sin embargo, que todos mostraseis el mismo empeño hasta que esta
esperanza sea finalmente realidad». Pero, como imitadores, no están solos, sino que están
entroncados con la serie de los antepasados (cf. Michel, Heb 250). Esto es, la actitud de fe
de los padres del AT (6, 12) o de los maestros (13, 7) afianza, como el ejemplo de los
perfectos, la certeza y la seguridad de los creyentes que se encuentran todavía en camino.
c) Por primera vez en Ef 5, 1 aflora la idea de que hay que imitar a Dios, pero no
como un ser metafisico de cualidades determinadas que nos podrían servir de ideal, sino
en su conducta revelada y hecha visible en Cristo: el seguimiento obediente de la
voluntad del Padre, que se muestra en el amor y en el perdón (cf. Mt 5, 48 par).
3. Según eso, la «imitación» en el NT no se concibe como una repetición esquemática.
Es la actitud vital del hombre que procede de la donación de Dios. «Así pues, la
imitación no es camino hacia la salvación a través de unos hechos piadosos o buenos,
sino una conducta de gracia, como corresponde a la salvación que se nos ha regalado»
(HConzelmann, Epheser, 83). Por eso la invitación al seguimiento sólo se puede realizar
cuando el hombre se deja agarrar por Cristo y se somete a una transformación como la
que lleva consigo la existencia dentro del reino de Cristo.
W. Bauder
óníoü) [opíso] atrás, detrás, en pos de, tras; ónialhv [ópisthen] detrás de, en pos de, desde
atrás
183 (óníooj) Seguimiento
I O piso, raíz opi (cf. latín ob: contra, frente a), es un adverbio de lugar y significa atrás, hacia atrás; ópisther
significa desde atrás y lo mismo que opísó; ambas palabras tienen asimismo un significado temporal; se encuentran
como adverbio, sustantivo y proposición (detrás de; en pos de; hacia).
II 1. Como traducción de "ahar y sus derivados y asociadas a verbos de movimiento, estas palabras expresan
en los LXX el simple correr en pos, p. ej. en las procesiones detrás de la imagen de los dioses o ídolos (cf. Jos 3, 3; 6,
9), el seguimiento en la guerra (1 Sam 11,7), el tomar partido en favor de (Jue 9, 3 s; 2 Sam 2,10; Ez 29,16), el ponerse
al servicio de un profeta (1 Re 19, 20 s), el ir tras pretendientes (Rut 3,10; Jer 2, 5; Os 2, 7.15), cosas (1 Sam 8, 3; Ez
33, 31; Eclo 31, 8), el pecado o la maldad (2 Re 13, 2; Is 65, 2; Jer 3, 17), la entrega hasta la unión corporal más
estrecha (Os 1, 2: opisthen; Ex 34, 15 s; —* incontinencia, art. nopveía [porneia]) y en el sentido religioso de
entregarse a un dios y obedecerle (1 Re 18, 21; Jue 2,12 s; Jer 2, 23; 7, 6.9; Ez 20,16; de Yahvé Dt 13, 4; Eclo 46,10 y
passimj. Como movimiento del corazón puede opísb indicar la orientación de toda la personalidad humana (1 Re
11, 1 ss; Sal 63, 9; Jer 16, 12).
2. También en el judaismo el ir en pos es señal de una subordinación de servicio bajo una persona respetable;
como expresión rabínica, significa también el ser discípulo, la mayor parte de las veces en comunidad total de vida
con el maestro (-> p.rx<irytr]c, [mathétés] II, 2b).
III La significación temporal en el NT se encuentra p. ej. en Mt 3,11; Me 1, 7; Jn 1,
15.27.30 (cf. en el AT: 1 Sam 24, 22; Ecl 10,14) y las expresiones veterotestamentarias para
designar un seguimiento en Le 21, 8; Jn 6, 66; 12,19; Hech 5, 37; 20, 30; 1 Tim 5,15; Ap 13,
3; 2 Pe 2, 10; Jds 7. Pero, por lo general, opísó se utiliza en el NT con genitivo
(preferentemente de persona). Espec. significativos teológicamente son aquellos pasajes
en los que el genitivo (óníam fiov [opísó mou]J se refiere a Jesús (Mt 10, 38; Me 1, 7 par
20; 8, 34 par, entre otros). Aquí opísó como «ir en pos de alguien» adquiere el significado
de akolouthéó, seguir en pos de (cf. Me 2, 14). En Me 1, 17 s se nos presenta este
llamamiento a seguir a Jesús en su forma más sencilla: «Venios conmigo (ÓSVTE óníaco ¡iov
[deüte opísó mou]) y os haré pescadores de hombres». «Tres momentos parecen importantes:
1) La llamada procede de Jesús; ahí comienza todo. 2) Es una llamada al servicio,
donde nuevamente es Jesús el que crea la posibilidad de ese servicio. 3) La obediencia
incluye en sí misma el abandono de todas las ataduras» (ESchweizer, Erniedrigung, 9). Ir
en pos significa participar en la comunión en su vida y en su pasión (Mt 10, 38 par; 16, 24
par; cf. opisthen en Le 23, 26). Mt 16, 23 par (GBornkamm traduce: «Tú quieres
seducirme»; Uberlieferung, 44) muestra hasta qué punto el discípulo no entiende el
seguimiento en la pasión, por el hecho de no captar el camino del Señor. Seguir en pos
significa: Jesús camina sólo delante y traza el camino.
Este seguimiento no tolera un mirar hacia atrás, de la misma manera que, cuando hay
que huir precipitadamente, no es posible volver hacia atrás (Le 17, 31 s par; cf. Gn 19,
17.26) o, cuando se echa mano al arado, no se puede abandonar el surco (Le 9, 62; cf. 1 Re
19, 20 s) o, cuando se corre, olvida uno lo que queda atrás y se lanza a lo que está delante
con la mirada puesta en la meta (Flp 3, 13). Esto quiere decir que en el seguimiento de
Jesús no cabe una mirada hacia atrás, hacia las ataduras que se han roto, hacia el pasado
o hacia lo que ya se ha realizado.
W. Bauder
PARA LA PRAXIS PASTORAL
El seguimiento pertenece a los conceptos con los que se describe el talante existencial
del cristiano y que apuntan al aspecto activo y dinámico de la fe. El que sigue debe
moverse para no perder de vista al que va delante de él. El seguimiento y la contemplación
quieta se excluyen mutuamente.
Kierkegaard expuso esto con diafanidad en su obra «Einübung im Christentum», al
comparar al que sigue con el que admira, y al constatar la diferencia siguiente: «Un
seguidor es lo que él admira o por lo menos se esfuerza por serlo; un admirador se
mantiene personalmente fuera, no descubre o no quiere descubrir que lo admirado
contiene en sí una exigencia: la exigencia de ser lo que se admira o de esforzarse por llegar
a serlo» (Trad. de Chr. Schrempf, Jena 19242, 211). El admirador no se deja mover por el
objeto de su admiración, sino que se contenta con la actitud distanciada del observador.
La admiración le sirve de «sustitutivo del seguimiento» (loe. cit., 217). Pero así nadie
puede corresponder al llamamiento de Jesucristo.
Cristo reclama a todo el hombre con todos sus dones y facultades, para que le sirva en
el mundo. Esto significa que el hombre no puede permanecer donde se encuentra.
Seguidor es aquél que «se deja llevar por Cristo de lo viejo a lo nuevo, del pasado al
presente... hacia un mundo extraño» (EKásemann, Aufsátze II, 300). Pero esa expresión
«hacia un mundo extraño» no debe entenderse mal como si se tratase de un llamamiento
que prescinde de la responsabilidad con el mundo real y se refugia en un mundo religioso
de apariencia. El seguidor no debe abandonar el mundo en el sentido de que le vuelva las
espaldas, sino en el sentido de que, puesto al servicio de este mundo, sepa que él es
ciudadano de otro mundo distinto. Allí donde no se vibra con el mundo y no existe un
movimiento dinámico hacia él, donde no se encuentra una disposición al servicio, a la
responsabilidad de común, sino que, por el contrario, se da una fuga a un ghetto cristiano
o se adopta el papel de mero observador (cf. supra), no se puede hablar de seguimiento,
puesto que entonces el evangelio quedaría reducido a pura idea o a mito (cf. HDWendland,
Botschaft an die soziale Welt, 1959, 1922).
«La gracia que no se hace activa es una ilusión. Solamente el seguimiento en la vida
diaria muestra que nuestra dogmática tiene razón frente al mundo. De lo contrario,
somos turistas de la religión y saltinbanquis del pensamiento, y de éstos existen
demasiados...» (EKásemann, Der Ruf der Freiheit, 19682, 84). La conciencia de la
estrecha interdependencia entre fe y seguimiento —o, expresado dogmáticamente, entre
justificación y santificación— por desgracia no siempre estuvo suficientemente despierta
en la iglesia. Por eso, frente al deslizamiento hacia un cristianismo de costumbre,
hipócrita y que no se manifestaba en obras, surgieron siempre voces, desde Tomás de
Kempis, pasando por los antiguos pietistas, por Kierkegaard y Blumhardt d. J., hasta
llegar a nuestros días, que nos invitan al seguimiento de Cristo y nos recuerdan la praxis
pietatis que corresponde a la fe. Fue ante todo DBonhoeffer, quien con su libro «El precio
de la gracia» (1937) dio un paso decisivo hacia el diálogo teológico actual y quien
asimismo con su crítica de la gracia «barata» encauzó un nuevo enfoque teológico: «La
gracia barata es la gracia sin seguimiento, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo y
encarnado» (pág. 19). Frente a eso, él pone de relieve en plan positivo que «la obediencia
sencilla» pertenece constitutivamente a la existencia cristiana: «Donde la obediencia
sencilla es eliminada fundamentalmente, se introduce un principio no evangélico de la
Escritura» (pág. 73).
El hecho de que siempre se trate de hacer oídos sordos al llamamiento de Jesús a
seguirle es comprensible, si se tiene en cuenta la primitiva inclinación del hombre hacia la
comodidad. Porque el seguimiento no significa un cristianismo en el que se esté cómodo,
apoltronado. Existe una estrecha dependencia entre el seguimiento y la «cruz» que deben
tomar sobre sí los discípulos de Jesús. «Igual que Cristo no es el Cristo más que sufriendo
y siendo rechazado y crucificado con él. El seguimiento, en cuanto vinculación a la
persona de Cristo, sitúa al seguidor bajo la ley de Cristo, es decir, bajo la cruz»
(Bonhoeffer, loe. cit., 79). La fe cristiana tampoco aquí puede cerrar los ojos a la realidad.
Con razón advierte Günter Jacob: «"Tomar sobre sí la cruz" no puede convertirse en una
185 Seguimiento
conducta edificante, inofensiva o anodina; cruz significa arrastrar el sufrimiento en el
seguimiento de Jesús, en el camino de su amor humilde e impotente. Cruz significa
aquella persecución con la que acostumbra a reaccionar un mundo desafiado en todas las
épocas por ese camino» (Art. «Nachfolge» en: Theologie für Nichttheologen III, 1965,
49).
Así como la posibilidad del sufrimiento debe enfocarse desde una perspectiva realística
—y a la vez bíblica— de la existencia cristiana, también, por otra parte, cabe decir que
«el seguimiento es alegría» (Bonhoeffer, loe. cit.).
La causa de esto radica en la persona de Jesucristo. El seguimiento es ciertamente un
concepto que expresa una relación personal. Esto equivale a decir que, para la comprensión
correcta del concepto cristiano de seguimiento, es decisivo que la mirada del
seguidor esté siempre orientada a aquél a quien se sigue. Asimismo se ha de tener en
cuenta que aquél al que siguen los creyentes no puede entenderse como un modelo
apenas accesible, al que, sólo imitándole, se le puede, en todo caso alcanzar, o como uno
que expone normas de conducta y con ello proclama una nueva ley, o como un
representante o sustituto que invita a una observación aséptica, no comprometida, sino
como aquél que camina delante hacia la casa del Padre, tal como bellamente lo explica
ESchweitzer con el siguiente ejemplo: «Cuando en un valle de alta montaña está cayendo
una intensa nevada, el niño que ha ido a visitar a su abuelita no puede regresar a casa.
Pero su padre... sale a su encuentro, va delante y abre camino con sus poderosos hombros
a través de los remolinos de nieve. El niño camina detrás, paso a paso, por las mismas
pisadas que el padre, aunque de manera totalmente distinta. Si el padre quisiera ser para
el hijo únicamente un "modelo", el niño debería abrirse un camino propio junto al del
padre diez metros más allá, contentándose con mirar desde allí la manera como el padre
lo hace. Si el padre quisiera ser, en el sentido estricto de la palabra, el "representante" o el
sustituto del niño, entonces éste se quedaría en casa de su abuelita y podría pensar: mi
padre va en mi lugar a casa» (Erniedrigung und Erhóhung, 7).
Cristo es aquél que en su mensaje camina ante nosotros hacia el Padre y el que nos
invita al seguimiento. Sin la actualización constante del fundamento del seguimiento
enfocado de esta manera cristocéntrica, existiría el peligro para el mismo de que, del
llamamiento a «caminar en la fe», surgiera y se desarrollara un nuevo legalismo. Frente a
eso, el ejemplo ideado por Schweizer explica con toda claridad que en el seguimiento no
se trata de grandes realizaciones éticas según unas normas determinadas casuísticamente.
«El seguimiento no es el camino hacia la perfección, sino la misma perfección que se
exige» (HConzelmann, Grundriss der Theologie des NT, 1968, 167). Esta aguda afirmación
apunta a que en el seguimiento se trata ante todo de la relación de un hombre con
Cristo que va delante. Estar cerca de él es ser perfecto: la cercanía es aquí la medida de la
perfección. O dicho de otra manera: Seguir significa primariamente caminar con Cristo,
como en otro tiempo lo hicieron los discípulos, de los cuales ESchweizer escribe: «Ellos
no fueron llamados a realizar una empresa de poder de tipo religioso ni de ninguna otra
clase. Ellos fueron invitados a estar ahí junto a todo lo que sucedía en torno a Cristo»
(Jesús Christus, 1968, Siebenst. TB 126, 44).
Y como el «estar ahí junto a él» no puede referirse para nosotros al Jesús terreno,
significa que nosotros hemos de estar allí donde él quiere, en y por su mensaje, modificar,
hoy como entonces, la vida. Naturalmente ese «estar-allí» no tiene nada que ver con la
actitud pasiva de espectador. El estar junto a Cristo, el seguirle-dentro-del-mundo
implica actividad y aplicación de fuerzas, pero no por hombres que se convulsionan hacia
un ideal de perfección, sino «por hombres normales» (Blumhardt d. J., Von Reich Gottes,
123, 92), que siguen a Cristo, tal como son, confiando en que la fuerza de él se hace eficaz
en ellos y a la vez trasparente a través de ellos. Estos hombres ajustan su existencia a la
petición que Marie Luise Kaschnitz expresa como sigue: «Tú lograrás que nosotros, los
sin amor de esta tierra seamos tu amor; los deformes y feos, tu hermosura; los inquietos,
tu descanso; los que no tenemos palabra, tu palabra; los que no podemos con nuestro
peso, el vuelo de tus alas» (En: K. Marti, Stimmen vor Tag, 1965, Siebenst. TB 49, 78).
Y puesto que así la realización del seguimiento permanece vinculada a la persona y a
la fuerza impulsora de Jesucristo, tiene vigencia, de cara a la transmisión del llamamiento
a ese modo de ser activo del cristiano y como acicate para él, aquellos que Kierkegaard
formulaba así: «El auténtico seguimiento no se verifica por un imperativo ético, porque se
predique "debes seguir a Cristo", sino porque uno predica de lo que Cristo hizo por mí. Si
un hombre comprende y siente esto con profundidad y verdad, el seguimiento se deriva
por sí mismo» (En: Die Leidenschaft des Religiosen. Reclam-Auswahl, 1953, 82). En esta
línea, puede librar de una falsa concepción individualista aquello que dice Otto Bruder:
«El amor del seguidor es el amor al mundo que sufre».
H.-Chr. Hahn
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