Sabiduría, necedad ([icopía.)
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Sabiduría, necedad
En este apartado tratamos de grupos de palabras con los que se describe la
capacidad o
incapacidad del hombre para comprender y dominar el mundo que le rodea, así como
para conciliar su conocimiento, su voluntad y su conducta. En este sentido, el
campo
semántico de aocpía [sophía], sabiduría, designa cada vez más el conocimiento y
el saber
teóricos, como se puede apreciar en dos de los sustantivos derivados de este
término:
(púoaoq>ía [philosophía], filosofía, y cpiAÓaocpoc; [philósophos], filósofo. El
sustantivo
sophía adquiere un sentido teológico al ser incluido en textos religiosos, hasta
llegar a
quedar hipostasiado en la literatura sapiencial.
El campo semántico de pcopía [moría], necedad, y de aq>pojv [áphron], insensato,
expresan la falta de saber, de juicio, de inteligencia o de razón. En la
literatura bíblica se
aplican de modo especial a la desobediencia frente a Dios, como falta decisiva
para la
vida humana.
pcopía [moría] necedad; piopaíva [móraínó] ser necio, obrar neciamente; puopÓQ
[moros]
necio, insensato; atppejv [áphron] insensato; átppoavvt] [aphrosyne] insensatez,
imprudencia
I 1. Moros significa necio, insensato, y, como moría, necedad (desde Sófocles),
caracteriza un obrar, un pensar
o un hablar erróneos; esto tanto en el sentido de una carencia aislada de
sentido, como en el de una disposición
permanente. Y se trata no sólo de una falta de saber, sino también de una falta
de juicio. El empleo del término
para designar un estado de trastorno mental (Sófocles, Ai. 1150) o una conducta
dominada por las pasiones
(Eurípides, Hipp. 966; Sófocles, Ant. 469 s) hace pensar en un poder que se
apodera del hombre.
Móraínó significa ser necio o actuar insensatamente; pero más tarde (desde los
LXX) también significó volver
loco, dar pruebas de locura. En un sentido especial, aplicado a los alimentos,
moros puede significar insípido; y de ahí
la forma pasiva pcopocíveaSai [móraínesthai], volverse insípido.
2. Áphron, insensato, loco, y aphrosyne, insensatez, locura (ambos desde Homero)
indican con su alfa privativa
que el concepto está determinado en su esencia por una falta o carencia: falta
de inteligencia y razón. Pero tampoco
aquí está excluida la posibilidad de una enfermedad mental (Homero, Od. 23,
10-14); áphron significaría entonces
enloquecido, y aphrosyne, manía (Aristóteles, Eth. Nic. VII, 6; en ambos casos
por intervención activa de los dioses).
Pero con estas palabras se designa ante todo la falta de conocimiento de los
valores o de la verdad.
II 1. Los LXX traducen los términos hebreos que significan necio y necedad
principalmente mediante
áphron (115 veces, además 19 veces sin equivalente) y aphrosyne (31 + 5 veces).
Los equivalentes más frecuentes son
los términos derivados de la raíz ksl (originariamente quizás torpe, atontado, y
sólo después insolente, impío), que,
en conjunto, aparecen 64 veces, de ellas 40 veces en Prov, 21 en Ecl, y son
traducidos siempre con átppojv [áphron o
áíppomívn [aphrosyne], con una sola excepción (Sal 93, 8 LXX). También es
relativamente frecuente el más
antiguo nabal (con el mismo sentido originario), que sólo en Job y en Sal es
traducido por áphron, mientras que en
Prov y Dt siempre se traduce por moros.
Por otro lado, moros sólo aparece 6 veces con un equivalente hebreo, mientras
que en Eclo griego aparece 28
veces sin equivalente, y el sustantivo correspondiente 2 veces más sin
equivalente.
Los pasajes en los que originalmente encontramos nabal son los que expresan más
claramente que la necedad
no es tanto la falta de saber, cuanto la rebelión contra Dios (-> pecado). Así
adquiere el término necio la
significación de impío, blasfemo (pasajes clásicos; Sal 14, 1; 53, 2; pero
también Sal 74, 18.22; Job 2, 10; Is 32, 5 s; cf.
Eclo 50, 26). El necio que se alza contra Dios destruye también la comunidad con
los hombres: deja perecer a los
hambrientos (Is 32, 6), reúne injustamente riquezas (Jer 17, 11) y calumnia a
los demás (Sal 39, 9). También en la
literatura sapiencial posterior, en la que el concepto se debilita ya, permanece
aún la connotación de una conducta
censurable.
2. Para la comunidad de Qumrán, el que se aleja de la comunidad aparece
como.necio (CD 15, 15). Sabiduría
y necedad luchan entre sí en el corazón del hombre (1QS 4, 24). En los catálogos
de vicios figura también la
necedad (1QS 4, 9-11). Y los fieles esperan en la aniquilación final de la
necedad (1QS 4, 18).
III En el NT aparece áphron once veces, 7 de las cuales se encuentran en Pablo
(aphrosyne 4 veces, de ellas 2 en Pablo), mientras que el grupo de moría aparece
14 veces
como adjetivo (4 en Pablo), 5 como sustantivo (todas en Pablo) y 4 como verbo (2
en
Pablo). Es de notar el frecuente uso del concepto en Pablo y la predominancia
del
adjetivo pmpóg [moros] en Mt.
1. En los sinópticos (una vez en Me, 3 veces en Le y 7 veces en Mt, de ellas 6
como
moros) aparecen estos términos con diferente sentido.
a) La imagen de la sal que pierde su sabor (móraínesthai Mt 5, 13; Le 14, 34)
acaso
era originalmente una promesa de Jesús: el -» evangelio, al igual que la sal, no
puede
perder su fuerza. La sal no se cambia por medios químicos: no se la puede
«salar»-. Más
tarde los evangelistas convertirían la promesa de Jesús en una advertencia, al
introducirla
en el contexto: ¡cuidad de que la sal no se vuelva sosa!
b) El sentido del insulto pmpé [moré], \necio\ (Mt 5, 22) es debatido (cf.
detalles en
Bertram, art. pmpóq [moros], ThWb IV, 844 ss). Lo más probable parece, no
obstante,
que es el sentido secundario de renegado (cf. Mt 23, 17; igualmente acppovEQ [áphrones]:
Le 11, 40).
c) Mt emplea moros como opuesto a (ppóvipoq [phrónimos] en sus parábolas (7,
2427;
25, 1-13). También podría desempeñar aquí un papel el sentido secundario que
adquiere el término en el AT: la necedad no es ignorancia, sino rebeldía contra
Dios; no
es fatalidad, sino culpa. Demuestra ser necio el que infringe el mandamiento de
Dios,
mereciendo así eljuicio. La obediencia es la sabiduría del creyente (igual uso
de áphron en
la parábola de Le 12, 20).
2. a) Pablo emplea moría y moros para caracterizar la predicación de la cruz
frente
a la sabiduría del mundo, que se manifiesta en el rechazo de la cruz de Cristo
por judíos y
griegos (1 Cor 1, 23) y, más en concreto, en Corinto, en la piedad altiva de los
gnósticos,
que despreciaban la modestia del apóstol. En la crucifixión de Cristo Dios ha
convertido
en necedad esta sabiduría (1 Cor 1, 20; 3, 19; -* art. aoepía [sophía] III, 2).
Por otro lado, la predicación de la -> cruz, que parece una necedad a los
hombres, es
realmente necia. Pero no en el sentido de que sea ininteligible o de que exija
un sacrijicium
intellectus. La necedad de la predicación está, más bien, en su contenido, en la
cruz de
Cristo. «Cristo crucificado es el radicalmente débil, por lo que también el
cristiano que
viva en él debe ser necesariamente débil... La cruz es la crisis radical incluso
del mismo
Cristo» (UWilckens, Weisheit und Torheit, 218).
Pero eso no quieren reconocerlo los gnósticos de Corinto. Por ello Pablo
sostiene que
«la locura de Dios» (ró pcopóv zov Oeod [tó morón toú theoú]: no una propiedad
de Dios,
sino el modo que ha escogido de relacionarse con el mundo en la cruz) «es más
sabia que
los hombres, y la debilidad de Dios es más potente que los hombres» (1 Cor 1,
25). Ello
significa participar en la necedad de la humillación en la cruz, y participar en
el poder de
Dios (ó lóyoq zov azavpov [ho lagos toú stauroü] = dvvapiQ 9sov [dynamis theoú]:
1 Cor
I, 18), porque «la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Por ello
puede dar Pablo
el paradójico consejo de que nos hagamos necios para hacernos sabios (1 Cor 3,
18), y de
que nos llamemos a nosotros mismos «locos por Cristo» (1 Cor 4, 10; -> cruz).
b) Tan dialéctico como es el uso de moros y moría en 1 Cor, en cambio el empleo
de
áphron y aphrosyne no tiene ninguna dialéctica en 2 Cor 11 y 12. Pablo califica
de
necedad (2 Cor 11, 1.16 s.21) el alarde que se ve obligado a hacer (2 Cor 12,
11) ante sus
enemigos de Corinto, que pretenden ser sabios (cppóvipoi ovzeq [phrónimoi óntes]
2 Cor
II, 19). Si hiciera falta alardear neciamente, el apóstol tiene también de qué
presumir;
pero más bien presume de sus debilidades (2 Cor 11, 30), y eso basta (2 Cor 12,
9). Y de
este modo enlaza con la predicación de la cruz.
3. a) En la parénesis de Ef se invita a la comunidad a no ser necia, sino a
buscar la
voluntad del Señor (Ef 5, 17). ctíppoveQ [áphrones] se acerca aquí a áaocpoi [ásophoi]
(Ef.
5, 15): los cristianos deben guardarse de una vida libertina.
b) 2 Tim 2, 23 y Tit 3, 9 previenen contra las «dispuestas necias», en el
sentido de
discusiones inútiles sobre cuestiones sutiles que sólo llevan a la discordia (cf.
fiojpoXoyía
[mórología], estupideces, Ef 5, 4).
c) 1 Pe 2, 15 exhorta a la comunidad a que, obrando el bien, «tapen la boca a la
estupidez de los ignorantes», y cumpla así la voluntad de Dios.
J. Goetzmann
oocpia. [sophia] sabiduría; ocxpóq [sophós] sabio; oo<pít,a> [sophízo]
adiestrar, instruir;
med.: concebir, obrar astutamente
I El adj. sophós, usado con frecuencia desde Píndaro, y el sustantivo sophia
(desde Homero) designan siempre
en griego una propiedad, nunca una actividad (a diferencia de aúveoic, [synesis],
-» entendimiento). Se aplican a un
saber extraordinario, originalmente también en el terreno práctico (sobre la
sophia de un carpintero, cf. Homero, II.
15, 41 s), pero más tarde limitado al saber teórico. Los miembros del colegio de
los «siete sabios» (cf. Platón, Prt.
343a) eran celebrados ante todo por su experiencia de la vida y su
discernimiento político, mientras que para una
época posterior (para los sofistas) la sabiduría era ya algo que se aprende y
enseña, era conocimiento. La sabiduría
de Sócrates, en cambio, consiste en que él sabe que no sabe (Platón, Ap. 21):
una sabiduría altiva no es en realidad
sabiduría. En Platón, el contenido de la sabiduría es el ser, las ideas, y en
última instancia sólo es aplicable a Dios
(Symp. 204a). Para Aristóteles, sophia y -• qnXoaoipía [philosophía] son
idénticas (Metaph. 1,1; 5, 1). En la Stoa se
reencuentran de nuevo la teoría y la praxis: la sabiduría es un saber
realizable; la conducta del sabio es la sophia; y
el mismo sophós es, en su conducta, sujeto necesario de la filosofía estoica. ->
conocimiento; -> sentir.
II 1. Este grupo de palabras aparece en los LXX, por regla general, como
traducción de la raíz hkm. Como
es de esperar por su significado, casi las tres quintas partes de los pasajes en
que aparece figuran en la literatura
sapiencial (Prov, Job, Ecl, incluso Sal; más de cien veces en Eclo y Sab sin
equivalente hebreo). Aquí adquiere
además el concepto su fuerza específica.
Hay que observar ante todo la amplitud semántica de este grupo de palabras.
Sophia designa p. ej. la habilidad
en un terreno determinado, en un oficio o en el arte (Ex 36,1 s), pero se aplica
igualmente a la sagacidad económica
(Prov 8, 18.21), al arte de gobernar (Prov 8, 15 s) o a la cultura (1 Re 5,
9-14). Por otro lado, en sentido general,
significa la conducta inteligente, que le permite a una persona vencer en la
vida (Prov 8, 32-36). Aquí se trata más
bien de una conducta recta en obediencia a la voluntad de Dios que dé una
inteligencia teórica. Paralelamente, la
sabiduría está unida al temor de Yahvé: «El comienzo de la sabiduría es el temor
del Señor» (Prov 9, 10; cf. Prov 1,
7; 15, 33; Sal 111, 10; Job 28, 28). Aquí resalta además el sentido especial que
tiene el concepto de sabiduría en
Israel: la sabiduría se basa en la relación para con Dios. «Se es sabio en
cualquiera de los órdenes de la vida cuando
se parte del saber sobre Dios». «Esta idea pertenece a lo más propio de la
sabiduría de Israel. La sabiduría no
israelita no sabe nada de semejante fundamentación, casi programática, de la
sabiduría en el temor de Dios»
(GvRad. Weisheit in Israel, 94.93, nota 11).
2. a) El AT menciona, aunque de forma crítica, la sabiduría de los pueblos
vecinos a Israel: p. ej. la de
Babilonia (Jer 50, 35; 51, 57; cf. 47, 10) y Egipto (1 Re 5, 10). También es
posible encontrar sorprendentes
paralelismos entre textos egipcios y la literatura sapiencial hebrea, p. ej.
entre Prov 22, 17-23, 11 y el libro egipcio
de la sabiduría de Amen-em-ope. En todo caso, al adoptar Israel estos textos,
los adaptó a sus convicciones
religiosas.
También se puede ver una influencia oriental antigua en el hecho de que la corte
del rey figure como lugar de
aparición de la doctrina sapiencial y de su transmisión ordenada. Así como en
Egipto servían los textos
sapienciales para la formación de los futuros altos dignatarios, de igual modo
se confeccionaron textos semejantes
en la corte de Salomón para la formación de los descendientes de los consejeros
reales. Y, al igual que en Egipto y
Mesopotamia, en la corte de Salomón es donde tiene comienzo una ciencia
descriptiva de la naturaleza (cf. 1 Re 5,
12 s). También la figura posterior de Daniel y sus compañeros hay que incluirla
en este marco cortesano (Dn 2, 48;
5, 11 s).
b) Por encima de toda la sabiduría aprendida y trasmitida figura, sin embargo,
la sabiduría otorgada por
Dios al rey Salomón (1 Re 3, 5-14), que se manifiesta tanto en clarividencia
judicial (1 Re 3, 16-28) como en saber
admirado por los vecinos de Israel (1 Re 5, 11.14.21; 10, 1-9.23 s). En estos
textos se refleja no sólo la añoranza del
(aocpíot) Sabiduría, necedad
esplendor y seguridad del reinado de Salomón, sino también el convencimiento de
Israel en que Yahvé está por
encima de los otros dioses. No es de extrañar, por tanto, que se atribuya a
Salomón la composición de los
proverbios de Israel (1 Re 5,12). Y en esta linea es también perfectamente
comprensible que se crea que el esperado
rey mesiánico habrá de ser un modelo de sabiduría (Is 11, 2).
c) En la época posterior al exilio tiene lugar una impregnación teológica del
concepto de sabiduría: la
sabiduría, concebida como una persona, se convierte en maestra e intermediaria
de la revelación (Prov 8, 1-21), que
llama a los hombres (Prov 1, 20 ss; 8, 32 ss) y los invita (Prov 9, 1 ss). Ella,
que ha sido creada antes que las demás
criaturas (Prov 8, 22-31), es la que descubre al hombre el orden originario
inherente a la creación. De este modo
adquiere el papel de un principio divino inmanente al mundo, que, no obstante,
sólo es asequible a Dios (según
Job 28).
3. a) Esta concepción de la sabiduría se basa en un mito generalizado no sólo
entre los judíos sino también
entre los gnósticos, según el cual la sabiduría buscó una morada entre los
hombres y, no encontrándola, hubo de
regresar al cielo. En una época posterior, este mito se expresa ya abiertamente
(Hen[et] 42), o se transforma en un
enaltecimiento de la ley: la sabiduría halla finalmente acogida en Israel y
queda identificada con la ley (Eclo 24, 8
ss.23 ss).
El judaismo helenístico acentúa aún más la personalización de la sabiduría. El
discípulo de la sabiduría la sigue
como un amante y recibe de su compañía todo género de dichas (Eclo 14, 20-27).
En Sab, la sabiduría no sólo está
presente en la creación, sino que ella misma es «creadora» (7, 12), está
«entronizada» junto a Dios (9, 4) y
proporciona la salvación de Dios (7, 27). Ideas semejantes se encuentran en
Filón (para más detalles cf. UWilckens,
art. aotpía [sophia], ThWb VII, 501), mientras que Josefo da la preferencia a
una identificación de sabiduría y ley
(Ant. 18,59.82; Bell. 2, 118).
b) Para el judaismo rabínico coinciden esencialmente la sabiduría y el
conocimiento de las escrituras: la
sabiduría preexistente es concebida como la Tora, y de ese modo se interpretan
los pasajes bíblicos en que aparece
(cf. textos en St.-B. I, 79 ss; 974 s; II, 353 s).
4. En los textos de Qumrán el término hokmáh aparece con relativa poca
frecuencia y además se ve influido
por el dualismo de la teología de esta secta. El plan general de Dios, orientado
a la destrucción del mal, está
determinado por su sabiduría (IQS 4, 18). Los elegidos reciben la sabiduría de
los hijos del cielo por medio del
espíritu de la verdad (IQS 4, 21 s). En cambio son muy frecuentes los términos
daat, bln y ski (conocimiento), que en
Qumrán designan precisamente la sabiduría de Dios o el conocimiento del plan
salvífico de Dios.
III En el NT este grupo de palabras está representado sobre todo por 1 Cor 1-3
(25
veces), mientras que en los evangelios aparece con relativa poca frecuencia y de
un modo
irregular: Me lo usa sólo una vez, Jn ninguna, Mt 5 veces y Le 7 veces, además
de 4 veces
en Hech. En las deuteropaulinas el grupo aparece 8 veces; en Sant 3 veces; en 2
Pe una vez
y en Ap 4 veces.
1. a) El empleo de este grupo por los evangelios sigue, por lo general, la línea
de las
ideas tradicionales judías del AT, según la cual la sabiduría es el
comportamiento que
resulta de vivir en la alianza sellada por Dios, y por tanto hay que
considerarla como un
don divino. Así es como Jesús, siendo aún un niño de doce años, crece en
sabiduría e
inteligencia (Le 2, 42.50) merced a un conocimiento especial de la ley (eco de
la idea judía
de que sabiduría y conocimiento de la ley son idénticos). Me 6, 2 presenta la
sorpresa de
los habitantes de Nazaret ante la sabiduría otorgada al hijo del carpintero (cf.
Mt 13, 54).
También Hech presenta a Esteban como a un hombre distinguido por Dios con
espíritu y sabiduría, cuyo testimonio, por esta misma razón, no es posible
rechazar (Hech
6, 3.10). Y se citan expresamente otros modelos de sabiduría del AT (7, 10). De
igual
forma se formula la promesa de sabiduría en los discursos de los discípulos en
defensa
propia durante las persecuciones del final de los tiempos (Le 21, 15).
b) Pero también otra concepción, procedente igualmente del AT, influyó en un
grupo de dichos, que al parecer surgieron todos de los logia: la idea de una
sabiduría
concebida como persona, que llama a los hombres hacia sí, está probablemente
tras la
curiosa expresión: «la sabiduría de Dios ha quedado justificada por sus obras» (Mt
11,
19; par Le 7, 35: «por sus hijos»). Jesús, y su testigo Juan, son interpretados
como
oráculos de la sabiduría salvífica. La condena de «esta generación», que Le 11,
49
presenta como palabra de la sabiduría de Dios, es anunciada en cambio por Mt 23,
34 ss
como palabra de Jesús, lo que hace suponer que dentro de esta concepción se
podía ver
en Jesús la sabiduría venida al mundo.
Jesús contrapone «esta generación» con la reina del Sur que vino de los confines
de la
tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y culmina su reproche con las
palabras: «y
hay más que Salomón aquí» (Mt 12, 42 y par); esto se explica sobre todo si se
piensa en el
mito de la sabiduría celestial que los hombres despreciaron (cf. II, 3a). En
Jesús ha
aparecido por fin la sabiduría, y es justificado hablar de una sofia-cristología.
2. El mismo material religioso, aunque con un tono más marcadamente gnóstico, se
deja ver en la confrontación entre Pablo y los gnósticos de Corinto.
a) En una presentación general y básica mediante los conceptos de la teología de
la
cruz opone Pablo este mensaje de la cruz a la sabiduría del mundo. Dios ha
convertido la
sabiduría del mundo en necedad (1 Cor 1, 20; cf. 3, 19). Esto no ocurrió con
palabras o
argumentos, en una confrontación entre principios de sabiduría «mundana» y
principios
de sabiduría «cristiana», sino que Dios ha convertido en necedad la sabiduría
del mundo
mediante su «acción», es decir, su actuación en la crucifixión de Cristo (->
cruz). Porque
la sabiduría no es un conjunto de conocimientos, sino una conducta ante Dios; y
del
mismo modo la necedad no es una falta de saber, sino un comportamiento
equivocado. Y
como, por voluntad de Dios, Cristo se ha revelado como «portento y saber de
Dios»
(1 Cor 1, 24; cf. 1, 30) y no de otra forma que como crucificado (1 Cor 1, 23;
2, 2), se
desprende que una sabiduría mundana que rechaza la cruz, tanto al modo judío
como al
griego (1 Cor 1, 22 s), demuestra ser lo que siempre fue: necedad, es decir,
rechazo de Dios,
en cuanto autoexaltación del hombre ante Dios (1 Cor 1. 29.31). Porque los
hombres se
cerraron a la sabiduría de Dios, tal como se les revela en las obras de la
creación, y en su
lugar intentaron buscarse su propia sabiduría (1 Cor 1. 21: cf. Rom 1. 18 ss). Y
por ello
Dios ha decidido salvar a los que creen mediante la locura de la predicación de
la cruz.
Todo intento de exigir una señal de la sabiduría de Dios (1 Cor 1, 22) está
condenado al
fracaso, del mismo modo que lo está todo intento de enorgullecerse de sí mismo
(1 Cor 3,
18 ss). Los creyentes «no pueden pasar más allá de oír y creer» (HConzelmann,
KEK VII,
sobre 1 Cor 1, 24; cf. Rom 1, 16 s). Y con ello está garantizada la
universalidad, tanto del
hecho salvífico como de la promesa de salvación. «El TOÍZ maTevovTxc [toús
pisteúontas]
deja de lado toda barrera humana ante la salvación» (HConzelmann, ibid. sobre 1,
21;
->fe).
Tanto la figura concreta de la comunidad de Corinto como la forma de la
predicación
del apóstol, confirman su interpretación del hecho salvífico. La elección por
Dios de los
ignorantes, los débiles y los despreciados, como se manifiesta por la
composición de la
comunidad de Corinto, prueba que Dios desprecia a los que figuran como sabios
según
los criterios humanos (1 Cor 1, 26 ss). Con ello se cumple la voluntad de Dios,
anunciada
en el AT, de condenar la autoexaltación del hombre (1 Cor 1, 19.31; 3, 19 s).
También la renuncia de Pablo a la «ostentación elocuencia o saber» (1 Cor 2, 1
ss,
espec. 2, 4 s; 2, 13; cf. 2 Cor 1, 12) está al servicio de lo único que trae la
salvación: la
predicación de la cruz, que no se puede desvirtuar (1 Cor 1, 17). Y si Pablo
dice que
«expone un saber con los hombres hechos», es decir, «un saber divino y secreto,
el saber
escondido» (1 Cor 2, 6 s), ello sólo quiere decir que Pablo toma los esquemas de
sus
adversarios e intenta emplearlos positivamente. De ahí que en este párrafo (1
Cor 2, 6-16)
sean especialmente claras las huellas del mito gnóstico y de la terminología de
los
misterios. Obviamente Pablo quiere indicar que la renuncia al saber del mundo y
el
seguimiento de la cruz de Cristo no excluyen las experiencias y los dones del
espíritu de
Dios (cf. ÁÓyot; oocpíctc [lógos sophi'as], palabra de sabiduría [NB: palabras
sabias], en el
catálogo de los dones del espíritu en 1 Cor 12, 8).
Al recurrir al esquema gnóstico de revelación (-> conocimiento, art. yiváoKco [ginóskó]
I, 2c), Pablo insiste en que la sabiduría escondida de Dios se revela a través
del
espíritu, y en que los que han recibido el espíritu pueden juzgarlo todo, porque
tienen la
mente de Cristo (1 Cor 2, 10-16). Pero esta sabiduría comunicada por el espíritu
no
rehuye el escándalo de la cruz, sino que encuentra en ella su medida (-> cruz).
b) También tenemos que preguntarnos aquí por la naturaleza de la sabiduría que
se
manifiesta en Corinto y que Pablo rechaza. Es difícilmente aceptable que Pablo
sólo
haya querido rechazar la filosofía y la retórica griegas, y que por tanto su
lucha se dirija
contra la -> razón. «No es casual el hecho de que las declaraciones de 1 Cor 1,
18 ss se
inserten en el marco de un razonamiento muy cuidado. ...¡Hay que comprender la
paradoja de la actuación divina!» (GBornkamm, Studium, Ges. Aufs. II, 120 s).
Más bien hay que pensar que la polémica del apóstol se dirige contra una
exageración
de la sofía-cristología, que llevaba a un desprecio de la cruz de Cristo y a la
formación de
partidos dentro de la comunidad de Corinto. Los corintios creen que participan
de la
sabiduría venida al mundo por Cristo y que, como perfectos, escapan ya a la
humillación
de la cruz. Por ello luchan entre sí por la supremacía personal en la posesión
de los dones
del espíritu, en la inteligencia y en la sabiduría, menospreciando su obligación
de cara a la
formación de toda la comunidad (1 Cor 14). Para ellos sólo tiene interés el
Cristo extático
y extasiante, o en todo caso el Jesús terreno en cuanto modelo pneumático
(discutido por
Pablo en 2 Cor 5), y no el crucificado. Pero eso es necedad y conduce a la
presunción y al
partidismo dentro de la comunidad. Por ello, la llamada a la predicación de la
cruz (y con
ello el camino paradójico hacia la sabiduría a través de la necedad de la
predicación:
1 Cor 3, 18) es al mismo tiempo una llamada a la liberación de toda presunción y
de toda
dependencia de partidos, y es por tanto el fundamento y la garantía de la unidad
de la
comunidad (1 Cor 3, 18-23).
c) En el himno con que cierra la exposición del misterio de la elección de
Israel
(Rom 9-11), exclama Pablo «¡Qué abismo de riqueza, de sabiduría y de
conocimiento el
de Dios!» (Rom 11, 33 s); esto se manifiesta en sus «decisiones» y «caminos»,
que no
podemos adquirir especulativamente, pero sí experimentar históricamente. De ahí
que no
quepa ya ningún reparo a la declaración de que Cristo es la sabiduría de Dios (1
Cor 1,
24.30).
d) Pablo también emplea sophós en su sentido habitual como concepto
antropológico,
como lo demuestra 1 Cor 3, 10, donde habla de sí mismo como «sabio (NB: hábil)
arquitecto» de la comunidad; o como aparece en 1 Cor 6, 5, donde Pablo pregunta
si no
hay en la comunidad algún hombre sabio (NB: entendido), capaz de desempeñar el
oficio
de juez, para que no haya que recurrir a los tribunales paganos.
3. En las deuteropaulinas se toma la sabiduría como un don gratuito de Dios (Ef
1,
8.17; Col 1, 9; junto a synesis y phrónésis) en el que puede crecer la
comunidad. El
contenido de esta sabiduría, revelada por el espíritu, y que exige la
correspondiente
conversión personal, es el -> misterio de Dios: Cristo, en el que están
escondidos todos
los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (Col 2,3). La cristología aquí
expuesta empalma
con la concepción veterotestamentaria y judía de una sabiduría escondida en Dios
antes
de la creación del mundo (Prov 8; Eclo 24). En el marco de la economía divina
(-> casa,
art. óiKovo/uía [oikonomia] III), esta sabiduría se revela al llegar la plenitud
de los tiempos
en Cristo a través de la iglesia (Ef 3, 9 s; 1, 10).
4. Para el redactor de la carta de Santiago, la sabiduría se manifiesta en un
buen
comportamiento y en obras de bondad (3, 13). Al parecer se enfrenta también a
adversarios que (al igual que en Corinto) presumen de tener «el saber que baja
de lo alto»,
pero ocasionan despecho y partidismo (3, 15). Sant no se demora en rebatir las
ideas en
que se basa esta pretensión, sino que se limita a aconsejar una sabiduría que se
traduzca
en un comportamiento pacífico, tolerante, sin hipocresía (3, 17; -> humildad,
art. npavc;
[prays]). Esta sabiduría hay que pedírsela a Dios (1, 5).
5. En el Apocalipsis aparece sophía en dos textos hímnicos como una propiedad de
Dios (7, 12; cf. también Rom 16, 27), de la que también merece ser participe el
cordero
degollado en su exaltación (5, 12): Cristo exaltado tiene el mismo poder y la
misma
sabiduría que Dios. En los otros dos pasajes (13, 18; 17, 9), sophía es el saber
de los
cristianos, que les permite interpretar los misterios apocalípticos y los
sucesos de su
tiempo.
J. Goetzmann
(piÁoaoyía [philosophía] amor a la sabiduría,
filosofía; (pi/.óaocpoc [philósophos] filósofo
I 1. Philosophía, compuesto de <püoc, [phüos], amigo, y sophía, sabiduría,
significa amor a la sabiduría,
búsqueda del saber. El sustantivo philósophos aparece por primera vez en
Heráclito (Frg. 35 D), y el verbo
<pi?.ooo<péoj [philosophéo] en Herodoto (I, 30); sin embargo, según una antigua
tradición (p. ej. Diógenes Laercio,
proem. 12; 8, 8), ya Pitágoras debió de usar el sustantivo philósophos.
2. En la filosofía griega y helenística cabe distinguir los siguientes matices
en el significado de la palabra
philosophía:
a) Para los presocráticos philosophía significa
la búsqueda del saber científico en general. Después el concepto
defilosofía se restringe y se aplica al problema del origen del mundo a partir
de una materia originaria (filosofía de
la naturaleza).
b) Filosofía clásica: a.) Para Sócrates todo el peso recae sobre la primera
parte de la palabra philosophía, y,
por tanto, más sobre el acto que se realiza que sobre el resultado conseguido.
Filosofía se convierte en esfuerzo por
alcanzar la sabiduría, cosa que nunca se consigue, ¡i) Según Platón, lafilosofía
es el conocimiento del ser, o de lo
eterno e imperecedero. El distingue a los sofistas de los filósofos y de los
sabios: el ao<pioir\c, [sophistés] es aquél
que cree poseer la sabiduría y pretende poder enseñarla. El philósophos, en
cambio, es el hombre modesto que sabe
que no sabe nada, pero que, poseído por el amor a la sabiduría, la busca durante
toda su vida, sin alcanzarla nunca
del todo. El calificativo de sophós, sabio, sólo es aplicable a los dioses, y)
Aristóteles entiende por filosofía, en su
más estricto sentido, la metafísica en cuanto búsqueda de las causas y
principios de las cosas o del mundo
fenoménico.
c) En la filosofía helenística el concepto de philosophía adquiere un sentido
casi religioso. Su meta es la
felicidad del hombre (eudaimonismo). Y los filósofos (estoicos, epicúreos) se
ponen a propagar esta idea por el
mundo como predicadores ambulantes. En cuanto camino hacia la felicidad, la
filosofía consiste para los estoicos
en la búsqueda de una formación teórica y sobre todo práctica, es decir, en la
búsqueda de la -> virtud.
Los epicúreos, en cambio, definen la filosofía como búsqueda de la felicidad
mediante la -» razón. De ahí que
domine la filosofía práctica (ética) y que la normativa (lógica) y la física se
subordinen a ella.
3. En la religiosidad helenística de los misterios y en la gnosis, philosophía
ya no es el descubrimiento
cognoscitivo del mundo mediante el entendimiento, en el sentido de la tradición
griega clásica, sino el compendio
de la actitud religiosa. De ahí que de ordinario desemboque en especulaciones
puramente religiosas. Un ejemplo de
esto son los escritos herméticos de los gnósticos. En el tratado Asclepius se
define la verdadera filosofía como
actividad religiosa para alcanzar el conocimiento religioso. La filosofía ha de
cumplir, por tanto, la función de un
servicio divino espiritual, y debe limitarse a ese ejercicio religioso. De ahí
que la tarea del profeta sea alimentar el
alma mediante la filosofía y la magia (Corp. Herm. XXIII).
II 1. Tanto el sustantivo philosophía como el verbo philosophéo, aparecen en los
LXX tan sólo en 4 Mac
(1, 1; 5, 10.22; 7, 9.21; 5, 6.11; 7, 21.24), y por tanto sin equivalente
hebreo. En cambio, aparece el término
philósophos como equivalente de 'as'sáph (según el texto original) en Dn 1, 20;
2, 2, donde sale en plural y parece
tener el sentido de magos.
2. En el judaismo tardío se conocía el término philosophía y su sentido, y el
judaismo helenístico se presentaba
a sí mismo con frecuencia como una filosofía:
(q>i?.oao(píoc) Sabiduría, necedad
a) Para Filón phihsophía significa lo mismo que religión. El llama a la ley
mosaica rj náxpioq (púoooipíx [he
patrios phihsophía], la filosofía de los padres (Leg. ad Gai. 156). Ello le
permite calificar, con orgullo, de filósofos a
todos los judíos (Mut. Nom. 39).
b) También para Josefo son idénticas la religión judía y la filosofía. Por ello
presenta las comunidades de los
fariseos, los saduceos y los esenios como tres escuelas de filósofos (Bell. II,
119; Ant. XVIII, 11).
c) Igualmente se equiparan filosofía y religión judía en 4 Mac. De ahí que el
tirano Antíoco desprecie el
judaismo como «religión palabrera» (4 Mac 5, 10). Y a la inversa, los mártires
figuran como representantes de la
filosofía (4 Mac 7, 9).
III 1. En el NT sólo aparece el término philosophía en Col 2, 8, donde se
previene
contra ella. El contenido y la propiedad de esta philosophía quedan determinados
mediante la aposición Kaxá xa axoijact xov KÓopiov [katá tá stoicheía toü kósmou],
según
los elementos del mundo. Los elementos del mundo son, por consiguiente, la
característica
principal de esta filosofía de Colosas, que se había extendido por las
comunidades de Asia
Menor. Estos elementos del mundo no se refieren a los constitutivos naturales
del ser, en
el sentido que les dan las ciencias naturales y el conocimiento filosófico de
las leyes de la
naturaleza, sino que designan poderes personales (2, 18) que subyugan a los
hombres
bajo determinadas prescripciones. En la opinión de los representantes de esta
filosofía, la
unidad de estos elementos del mundo constituye el -> cuerpo de Cristo; es decir:
Cristo
sería el conjunto de los elementos del mundo.
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, el trasfondo de esa
idea
procede del judaismo de carácter gnóstico, en el que se han unido estrechamente
motivos
judíos y pérsico-iránicos, y quizás también astrologia caldea, para luego
combinarse con
el cristianismo. Espec. en la religión irania se encuentra el mito de una deidad
cuyo
cuerpo está compuesto de elementos de todo el sistema del universo.
Pablo combate esta filosofía colosense porque sus seguidores buscan la salvación
en
los elementos del mundo, y no en la muerte y resurrección de Cristo. Al
prevenirlos en
Col 2, 8 contra la filosofía, no se refiere, por tanto, a la filosofía clásica
de los griegos y
tampoco a las escuelas filosóficas del helenismo, sino a una doctrina
especulativa y
secreta de la gnosis (cf. MDibelius, HNT 12; ELohmeyer, KEK IX, ad locum; -»
ley, art.
axor/eía [stoicheía]). Pero también en otros pasajes del NT en que no se
menciona
expresamente el término philosophía cabe pensar en él. Así, 1 Cor 3, 19 se
refiere también
a la filosofía; sin embargo, no se polemiza aquí contra el quehacer filosófico
como tal,
sino que simplemente se excluye que pueda ser un camino hacia la salvación (napa
XÓJ
9e.w [para tó theó], ante Dios). La Biblia no rechaza por tanto la filosofía,
sino sólo su
falsa presunción como medio de salvación.
2. El sustantivo philósophos sólo aparece en Hech 17, 18, en el marco lucano del
discurso del Areópago. Antes de su discurso, se presentan ante Pablo algunos
filósofos
estoicos y epicúreos. Mientras unos (Lucas alude probablemente a los epicúreos)
rechazan
abiertamente el mensaje apostólico, otros (los estoicos) muestran un cierto
interés
por el anuncio cristiano. Sin embargo, tampoco éstos llegan a comprenderlo y
acaban
por rechazarlo.
H. Weigelt
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