Riqueza

El hombre necesita bienes materiales para vivir. El puede procurárselos mediante el

trabajo o bien puede disponer de los bienes adquiridos o que le han tocado en suerte. Asi,

la propiedad adquirida —que es designada por los vocablos XPWa [chréma], Kxr¡pa

[ktéma] e iínap^ií; [hyparxis], sin ningún matiz peyorativo— hace posible la vida. De

éstos hay que distinguir, al menos en el NT, el término nepmoir¡av; [peripoíesis],

propiedad, ya que no se utiliza en un contexto material. La propiedad acumulada es

TÍÁOÜTOQ [ploütos], riqueza, o también Qno&vpóc, [thesaurós], tesoro. Pero los bienes

terrenos pueden convertirse también en potencias demoníacas, en Mammón (papcovag

[mamonas]). Cf. también -> avaricia; -> pobre; —• misericordia.

BrjaavpÓQ [thesaurós] tesoro; 9naavpíí,iú [thesaurizó] atesorar

 

I El vocablo thesauros (su etimología es incierta, probablemente se trata de un término técnico procedente de

otro idioma), que aparece desde Hesíodo, significa: a) cámara del tesoro, depósito, almacén, estuche, y b) tesoro. Ya

desde una época anterior encontramos la instalación de cámaras del tesoro (p. ej. en los templos), en las que se

guardan las ofrendas en dinero y en especies. También eran conocidos los cepillos (cf. 2 Re 12, 10). Un significado

análogo tiene el verbo thesaurizo, atesorar, acumular riquezas.

En la gnosis helenística nos encontramos con la idea del tesoro de la luz, de donde procede el alma y a donde ha

de retornar una vez redimida.

II 1. El término equivalente en el AT es 'osar. En Jos 6, 19.24 es mencionado el «tesoro del Señor» en

conexión con la guerra santa y el entredicho (cf. 1 Re 7, 51; 14, 26) y en 1 Re 14, 26; 15, 18 el «tesoro de la casa del

rey». En época posterior encontramos, además de la acepción genérica del vocablo (Prov 10, 2), la representación

de las cámaras de los tesoros celestiales (Jer 50,25; 51,16; Job 38, 22), que albergan las armas de la ira de Dios, pero

también el viento, la nieve y el granizo. En Is 33,6, al temor de Yahvé se le llama tesoro de Sión y, según Is 45, 3, los

«tesoros escondidos» que Dios quiere repartir deben llevar a un recto conocimiento de Yahvé, el Dios de Israel. El

hombre debe buscar el temor del Señor y el conocimiento de Dios como un tesoro escondido en la tierra (Prov 2,

4 ss).

2. En el judaismo tardío, las buenas obras, tales como las limosnas, son un tesoro que se reúne en el cielo, pero

que produce ya sus intereses aquí en la tierra. También habla el judaismo tardío del tesoro que distribuye el doctor

de la ley y, finalmente, de la casa del tesoro de la vida eterna, que es el lugar en donde se custodian las almas de los

que han muerto (cf. 1 Sam 25,29: «Y aunque alguno se ponga a perseguirte a muerte, la vida de mi Señor está bien

atada en el zurrón de la vida, al cuidado del Señor, tu Dios...»).

III 1. El NT recoge todas estas acepciones veterotestamentarias y judeo-tardías

juntamente con el significado literal originario de la palabra. Thesauros se encuentra

2 veces en Pablo (2 Cor 4, 7; Col 2, 3), una vez en Heb (11, 26) y 16 veces en los sinópticos,

casi siempre en boca de Jesús, a) Siempre que los sinópticos no hablan simplemente

(como Mt 2, 11) de los cofres o recogen la vida veterotestamentaria y judeo-tardía del

tesoro entendido como almacén o depósito, cuyo contenido distribuyen p. ej. los doctores

de la ley (Mt 12, 35 par; 13, 52), se hace mención del tesoro celestial contraponiéndolo

claramente a los tesoros de la tierra. «Dejaos de amontonar riquezas en la tierraamontonaos

riquezas en el cielo», dice Jesús a sus discípulos en Mt 6, 19-21, y del rico

insensato dice en Le 12, 21: «Eso le pasa al que amontona riquezas para sí y para Dios no

es rico» (cf. Sant 5, 3).

a) Esta idea del tesoro celestial aparece, tanto en el judaismo tardío como en Jesús, en

conexión con la época escatológica. Pero en el NT y según las propias declaraciones de

Jesús, el fin escatológico es él mismo, «Dios será tu riqueza» (Mt 19, 21 par cf. Jn 6, 34 ss;

11, 25 s), que trae la salvación. Por eso toda idea de mérito está aquí ausente. Los tesoros

que deben reunir los discípulos no han de ser adquiridos merced a sus buenas obras, sino

por la fe y el amor que proceden del perdón de Jesús (cf. la pecadora de Le 7, 36 ss). Así, en

Mt 13,44 el evangelio es comparado con un tesoro escondido en el campo; el hombre que

lo encuentra se llena de alegría y vende todo lo que tiene para comprarlo, pues ningún

precio le parece demasiado elevado. «La buena nueva subyuga, otorga la gran alegría,

hace que toda la vida se oriente hacia la consumación de la unión con Dios, provoca una

entrega apasionada» (JJeremias).

b) También en Pablo encontramos la comparación tesoro = mensaje de Cristo: en

Cristo —y en ninguna otra parte— están escondidos todos los tesoros del saber y del

conocer (Col 2, 3). En él se revelan los tesoros ocultos del saber y del conocer de Dios que

barruntaba el justo veterotestamentario (Prov 2, 3 s). Aunque aquí en la tierra llevamos

este tesoro en «vasijas de barro» (2 Cor 4, 7) y lo hemos ocultado bajo el «oprobio del

ungido», esta riqueza es mucho mayor que «los tesoros de Egipto» (Heb 11, 26) y ha sido

dada ya desde ahora al creyente a través de la «palabra». Por eso el tesoro es Jesús

mismo. Sólo a partir de la fe en él fluye el obrar a que nos exhorta el NT.

 

2. En cambio, el vocablo thésaurízo, que aparece en el NT en 8 ocasiones, lo

encontramos en Pablo con un significado más atenuado, el de ahorrar (1 Cor 16, 2; 2 Cor

12,14). En Rom 2, 5, en donde Pablo dice que los hombres van almacenando castigos para

el día del castigo, se insinúa también la acepción judeo-tardía del vocablo. Según 2 Pe 3,

7, el cielo y la tierra están reservados para el día del juicio.

J. Eichler
 

¡iai.H(üva.Q [mamonas] dinero

I/II El vocablo griego mamonas sólo aparece en el NT. El origen de la palabra es incierto, dado que ni en el

lenguaje griego profano, ni en el hebreo o el arameo de la época bíblica existe un equivalente del que pueda

derivarse. Pero el Targum, el Talmud y la Misná (ninguno de los cuales se remonta más allá de esta época) emplean

el arameo mamona', que se deriva probablemente del hebreo 'aman (-» amén), en un sentido abstracto: lo estable, lo

sólido, la seguridad, la propiedad. Por consiguiente, la palabra tiene en sí misma un valor neutro, pero casi siempre

aparece en un contexto negativo y tiene el sentido de una propiedad injustamente adquirida o enajenada

(soborno).

III Para estudiar el significado del término neotestamentario manónos podemos

limitarnos a Lc 16, 1-13, ya que el otro pasaje en que aparece (Mt 6, 24) es idéntico a Le

16,13. Le 16, 1-13 nos muestra precisamente una oposición radical entre el dinero y Dios

que, sin embargo, ha de ser explicada a partir del contexto: si el administrador infiel de la

parábola (w. 1-7) es alabado porque se ha hecho amigos con el dinero injustamente

adquirido esto nos muestra que la valoración negativa del dinero no puede llevar consigo

un abstenerse de toda propiedad, una renuncia total a los bienes terrenos (así se ha

distorsionado en la vida monástica), sino un recto uso de la propiedad. Esta no debe ser

un fin en sí misma, ya que de lo contrario se convertiría para el hombre en un poder

enemigo de Dios, en un demonio, sino que el hombre, en una actitud de obediencia frente

a Dios y en una independencia total del dinero, ha de practicar con él el bien. Pues «si

habéis sido de fiar con el injusto dinero», si lo empleáis de un modo sensato y hacéis el

bien con él, «Dios os confiará lo que vale de veras»: éste sería el sentido positivo de Lc 16,11. De esta manera, Dios, que quiere otorgar al hombre los bienes eternos, le pone antes a prueba y exige de él un uso responsable de las riquezas injustas. Y Dios conferirá al hombre estos bienes cuando él, con sus riquezas, no sirva al dinero, sino a Dios (Le 16, 13).

F. Setter

 

mpinoiéoiiai [peripoiéomai] adquirir, conseguirse; Ttepmoít]aig [peripoiesis] obtención,

adquisición, propiedad; nepiovaioc [perioúsios] propio, en propiedad; m i3ia [tá idia]

propiedad

I Peripoiéomai, forma media de nspmoiito [peripoieó] (que se utiliza con menos frecuencia), hacer que algo

quede de sobra (desde Herodoto) y el sustantivo correspondiente peripoiesis designan una acción orientada a un fin

( = Tioú(o [poiéó], hacer), en un doble sentido: a) la acción misma de conservar: guardar para sí, poner a salvo;

conservación, salvación; b) la acción de adquirir: ganar, adquirir; ganancia, adquisición; a partir de aquí el sustantivo

puede designar también el resultado de esta acción; c) lo adquirido, la ganancia, la propiedad.

II En los pocos pasajes de los LXX en los que aparece el término propiedad y que tienen cierta relevancia

teológica (entre todos los pueblos «seréis mi propiedad» [ = el pueblo elegido]), el término hebreo s'gulldh, a

excepción de Mal 3, 17, no se traduce por peripoiesis, sino por perioúsios (5 veces: Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18; en

Ex 23, 22 se trata de una versión libre) o nepiouaioiapÓQ [periousiasmós] (Sal 123, 4). Aquí se traduce «pueblo en

propiedad», que, de acuerdo con el significado hebreo de sayal, acumular, significa propiamente «pueblo que

constituye el tesoro de Dios» (Debrunner).

III 1. No obstante, el NT utiliza preferentemente peripoiéomai (3 veces) y peripoíésis

(5 veces) en lugar de perioúsios y con los significados siguientes: a) Le 17. 33: salvar la

vida, recobrarla; Heb 10, 39: hombres fieles que conservan la vida; b) 1 Tim 3, 13: alcanzar

gran confianza en la fe que tenemos en Jesucristo; 1 Tes 5, 9: destinados a obtener la

salvación; 2 Tes 2, 14: para alcanzar la gloria; c) Hech 20, 28: (la iglesia) que él adquirió

con la sangre de su Hijo; 1 Pe 2, 9: pueblo adquirido por Dios y Ef 1,14: (el Espíritu santo

prometido) garantía de nuestra herencia.

2. En cambio, perioúsios sólo aparece en Tit 2, 14 como cita de los LXX (cf. Ex 19, 5;

Dt 14, 2) y traduce al hebreo 'am segullah, pueblo elegido o «pueblo que constituye el

tesoro de Dios» (cf. supra). La adición «entregado a hacer el bien» muestra que la alta

dignidad del pueblo de Dios se actualiza en una vida conforme a la voluntad de Dios.

3. Junto a esto aparece, sobre todo en Jn, la expresión tá ídia (Xóioc, [ídios],

originariamente situado aparte; relacionado con el sánscrito vi: separadamente), que

designa también la propiedad y tiene gran relevancia desde el punto de vista teológico,

espec. en Jn 1, 11 a: vino a su propiedad.

Tá ídia designa originariamente la esfera privada en contraposición al bien común

(así, p. ej. la casa, el hogar: Jn 16, 32; 19, 27; Hech 21, 6). Pero en Jn 1, l ia se podría

traducir mejor por propiedad, derecho de propiedad. Pues aquí no se proclama una

propiedad adquirida por la pasión y la muerte de Cristo, ni un hogar individual

meramente privado, sino su derecho de propiedad sobre la totalidad del cosmos, derecho

que él posee desde el principio.

4. Así, en el NT, a través de la incorporación de tres conceptos diferentes de

«propiedad» (dejando aparte la propiedad en un sentido concreto), se refleja toda la

riqueza de aquello que se ha manifestado a través de la acción redentora de Jesús. El

viene a aquello que desde el principio era suyo (tá ídia). El ha adquirido el derecho de

propiedad sobre su pueblo a través de su pasión y de su muerte y este pueblo es

propiedad suya para que, hasta su parusía, le sirva y dé testimonio de él con una entrega

total.

E. Beyreuther
 

nkovxoq [ploütos] riqueza; nloéaioq [ploúsios] rico, el rico; nXovxém [ploutéo] ser rico;

KAOÜTÍCO) [ploutízó] enriquecer

I 1. El grupo de palabras relacionadas con ploütos, que guarda afinidad con jtoÁiig [polys], mucho, designa

en primer lugar la abundancia en bienes de cualquier clase. Más tarde el significado se concreta en el de una riqueza

técnica, material y genérica, que casi siempre viene determinada por un genitivo: se habla entonces de la riqueza, de

la sabiduría, de la gloria, de la gracia, etc. Este doble significado se encuentra en todos los vocablos del grupo.

Ploutéo, ser rico, hacerse rico; ploutízó, enriquecer; ploütos, posesión de muchos bienes, sobreabundancia en

cualquier cosa, riqueza; ploúsios, empleado como adjetivo, acaudalado, rico; como sustantivo (con o sin artículo), el

rico, el pudiente.

2. En Homero aún no se establece una separación entre la riqueza externa y la virtud. La riqueza es la

expresión global de una vida feliz y bendecida por los dioses. Sócrates subraya que la «verdadera riqueza» ha de

llevar consigo la instrucción y la virtud. Platón y Aristóteles, sobre todo, juzgan la riqueza de acuerdo con la

función que desempeña en la sociedad. Si no sirve a la polis es reprobable. Los cínicos desprecian de un modo

acérrimo toda riqueza exterior, ya que lleva consigo preocupaciones y ataduras. Para los estoicos, el peligro de la

riqueza consiste en que puede crear una falsa seguridad, pero también ven sus ventajas en relación con las

posibilidades de desarrollo de la personalidad. En principio, la riqueza no es reprobable en sí misma. Pues a) en el

ámbito griego, la riqueza no crea las mismas diferencias sociales que en otras culturas, b) de aquí que nunca surja la

idea de que los ricos han de ser rechazados en favor de los pobres.

II 1. En los fragmentos más antiguos del AT existe un criterio positivo sobre la riqueza. La riqueza consiste

sobre todo en la posesión de rebaños, descendencia y siervos (Gn 13, 2; 30,43) y es un don de Dios. En la época de

la vida nómada y seminómada la riqueza no constituía ningún problema, ya que no existían grandes diferencias

entre los ricos y los pobres. Al tomar posesión de la tierra, Dios da a cada uno su parte. La tierra es propiedad de

Dios y por eso la propiedad del individuo también bajo su protección (en el código de la alianza [Ex 20, 22-23,19]

aparecen disposiciones para la protección de la propiedad que más tarde son ampliadas en Dt).

La época de los reyes, con el nacimiento de ciudades residenciales y de la vida cortesana, y con el auge de la

economía y del comercio, trae consigo grandes diferencias sociales. Se forma una reducida clase de ricos y hombres

influyentes, que —como nos lo muestran los profetas— arruinan al pueblo de Dios por la injusticia y la violencia

(Am 2, 6 ss; 5, 10 ss; Is 5, 8; Mi 2, 1 ss; Jer 5, 26 s; 34, 8 ss) y con ello da ocasión al juicio de Dios sobre todo el

pueblo.

La literatura sapiencial, en la que este grupo de vocablos aparece con la máxima frecuencia, habla casi siempre

de la riqueza de un modo sereno y despreocupado (p. ej. Prov 10, 4.15), pero también conoce su fugacidad (Sal 49,

17; Prov 22, 1) y su poder de seducción (Sal 49, 7; 52, 9). Simultáneamente en Job y en los salmos se plantea el

problema de la teodicea (espec. en Job 21; Sal 37; 49; 73).

2. En el judaismo tardío aparecen nuevamente todas estas ideas. Los miembros de la comunidad de Qumrán

llevan el título honorífico de «pobres». Renunciando a la propiedad privada, viven entre ellos la comunidad de

bienes. Pero, en todo caso, el eschaton traerá consigo una transformación de todas las circunstancias basadas en la

propiedad y en la felicidad terrestres (Henoc). Cuando los escritos de Qumrán hablan de la gracia o de la

misericordia de Dios añaden fácilmente en las expresiones hímnicas el sustantivo «multitud, riqueza» (rób y

hamon). Para los fariseos sólo tiene verdadera importancia la justicia de la ley, pero la riqueza puede darnos

oportunidad de hacer buenas obras. En cambio, se da un gran valor a la riqueza en todos aquellos círculos cuyas

esperanzas escatológicas son de índole terrena o nacionalista.

III 1. En el NT el grupo está ausente en Jn, Hech, 1 y 2 Tes, Flm, 1-3, Jn y Jds.

Dentro de los evangelios sinópticos, el sustantivo ploütos sólo aparece en Me 4,19 par

y designa, al igual que en 1 Tim 6, 17; Sant 5, 2; Ap 18, 17, la riqueza en bienes terrenos.

Cuando va seguido de un genitivo, el término «riqueza» es referido a Dios, a Cristo y a la

comunidad (Rom 9, 23; Ef 3, 8; 2 Cor 8, 2).

Ploúsios, empleado en sentido adjetivado o sustantivado, tanto en singular como en

plural, designa al hombre rico en bienes terrenos y se encuentra con especial frecuencia en

Le y Sant. Construido con dativo, expresa la riqueza de Dios («rico en misericodia», Ef 2,

4) o del cristiano («rico en fe», Sant 2, 5). En 2 Cor 8, 9 y Ap 2, 9 se refiere al rico en bienes

espirituales.

El verbo ploutéo es utilizado en sentido absoluto en relación con los bienes terrenos

en Le 1, 53; 1 Tim 6, 9; Ap 18, 15 y en 1 Cor 4,8; 2 Cor 8, 9; Ap 3, 17 s, en relación con los

bienes espirituales.' En Le 12, 21 (rico ante Dios), al igual que en 1 Tim 6, 18 (rico en

buenas obras), se trata de las que cuentan a los ojos de Dios. Rom 10, 12: la riqueza de

Dios es para todos los hombres (rico para todos). Ploutizó = hacer rico, enriquecer: Dios

enriquece a su iglesia en todo (1 Cor 1, 5); el cristiano da a su vez esta riqueza que le ha

sido otorgada por Dios para así enriquecer a los otros (2 Cor 6, 10; 9, 11).

2. Significado teológico: Mt enjuicia la riqueza por completo en lo que tiene de

peligroso, es decir, en cuanto que constituye un obstáculo para el reino de Dios; pero en

principio no la considera como algo «diabólico» (cf. a este respecto Mt 27, 57) y, por

consiguiente, no muestra ninguna actitud ascética ante la propiedad y la riqueza. Cuando

Jesús ataca tan duramente los bienes terrenos (Mt 13, 22; 19, 23.24), esto vale, tanto para

la riqueza como para cualquier otra seguridad o grandeza humana que nos encubra el

reino de Dios. La semilla es ahogada por los cuidados del siglo y la «seducción de la

riqueza» (Mt 13, 22, cf. Me 4, 19; Le 8, 14) (cf. Lohmeyer, ad locum). Al igual que los

cuidados son algo característico de este eón (cf. Mt 6, 25-32), toda clase de riqueza es en sí

misma seducción, engaño, cuando ocupa al hombre de tal manera que le impide oír el

mensaje del reino de Dios. Lo contrario es la pobreza de las bienaventuranzas, que es un

estar-abierto al reino de Dios. Lo mismo se dice en 19, 23 s; la expresión «con dificultad»

se explica más adelante en la respuesta de Jesús (v. 26). La reacción de los discípulos

(v. 25) muestra con claridad que el término «riqueza» significa aquí algo más que la

riqueza en sentido material; pues, en realidad, ellos mismos son ricos. La riqueza se

convierte aquí en el signo característico del hombre de este mundo. Por eso la dureza que

aparece en la comparación del ojo de la aguja (19, 24) no ha de considerarse exagerada.

En toda su predicación, Jesús no ve para el hombre la menor posibilidad de alcanzar el

reino de Dios, es decir, la vida. La nueva justicia que esta vida entraña en sí misma

procede únicamente del poder maravilloso de Dios. Lo único que el hombre puede hacer

es abrirse a ella. Así pues, la actitud de Jesús ante la riqueza va indisolublemente ligada a

la hora de la decisión definitiva que, a través de su persona, ha sonado para el pueblo de

Israel.

En Marcos, la dureza de este juicio queda quizá algo mitigada. A través del concepto

del «despertar de la concupiscencia», el peligro es situado en un terreno subjetivo

(Lohmeyer, Matthaus, 210). La riqueza lleva a confiar en las propias fuerzas y, con ello,

constituye un gran obstáculo en el camino hacia el reino de Dios (Me 10, 23 ss).

A excepción del pasaje de Le 8,14, Lucas no habla de la riqueza, sino de los ricos y del

ser-rico. El rico hacendado es el prototipo del rico que ya no reconoce a Dios como

dador de todo bien y pone su confianza en sus propiedades (12, 16 ss) o se entrega

despreocupadamente a su goce y, con ello, yerra su misión (16, 19-31). Los fariseos se

burlan de las advertencias de Jesús contra las riquezas, pues son avaros (cpú.ápyvpoi

[philárgyroi] 16,14; cf. 1 Tim 6,10; 2 Tim 3, 2). Este juicio global, así como los contextos

de aquellos fragmentos en los que Lucas polemiza contra los ricos, insinúan la idea de

que, al hablar de los ricos, se habla en realidad de los enemigos de Jesús y de que éstos son

designados colectivamente con el término de «ricos». Con ello se reprueba de un modo

global a los ricos. El reino de Dios traerá consigo una transformación de todas las

circunstancias terrenas (1, 53; 16, 25; 6, 24 ss). Los hombres que rechazan a Jesús y a su

mensaje porque son esclavos del presente y de sus engañosas riquezas, hacen que sus

pensamientos y su mente se rijan totalmente por las apariencias presentes que, defendiendo

el presente, hacen perder el futuro. El dejarse llevar por el poder seductor de la riqueza

conduce a la perdición. Sólo pueden ser salvos aquéllos que se dejan liberar por el

mensaje y saben que su riqueza está en el futuro que ya ha hecho irrupción. La inversión

de todos los valores terrenos, que se manifestará al fin de los tiempos, confirmará que

sólo la riqueza que se apoya en Dios tiene un valor permanente y procura al hombre la

salvación (16, 9). Ejemplo de esto es el comportamiento de Zaqueo (19, 8) y la indicación

de 14, 12-14.

En la carta de Santiago el rico es objeto de una reprobación total. Al igual que en las

profecías veterotestamentarias, el rico obra injustamente (2, 6; 5, 1 ss) y sólo puede

esperar la desgracia en la inminente transformación del mundo (5, 1 ss; 1, 10 s; cf. Is 40,

6 ss). En cambio, los «pobres» son objeto de la elección de Dios, pues son ricos en la fe

(2, 5).

A Pablo no le interesa el concepto puramente material de riqueza, sino que, al

aplicarlo a Dios, a Cristo y a la comunidad, lo llena de un contenido nuevo. Característica

de Dios es la abundancia, la plenitud, la riqueza, p. ej. en gloria (Rom 9, 23; Ef 3, 16) y

gracia (Ef 2, 7; 1,7). La comunidad participa de esta riqueza (1 Cor 1, 5; Ef 1, 7.18). El ser

rico es un don escatológico y no guarda la menor dependencia con respecto a las riquezas

terrenas. A pesar de ser pobre, el apóstol enriquece a muchos a través de la predicación (2

Cor 6, 10). De la misma manera que Cristo sólo pudo enriquecernos por el camino del

autoanonadamiento (2 Cor 8, 9; cf. Flp 2, 5-10), la vía del cristiano lleva consigo la

renuncia y la ayuda a los hermanos (2 Cor 8, 2; 9, 10 s). El rechazo de Cristo por Israel se

convierte en riqueza para el mundo pagano, en la medida en que el mensaje de salvación

es anunciado ahora a los gentiles (Rom 11, 12). Pero hacer de la riqueza un motivo de

vanagloria y de seguridad (por parte de la comunidad) equivaldría a desconocer su

carácter escatológico (1 Cor 4, 8).

En 1 Tim no se reprueban las riquezas terrenas, pero se advierte a los ricos que no se

dejen llevar por lo que es perecedero y se les exhorta a enriquecerse de buenas obras

(1 Tim 6,17 ss). Heb 11, 26 tiene un matiz paulino: para Moisés, que tenía los ojos puestos

en la remuneración futura, las afrentas de este mundo se convirtieron en riqueza; por eso

sus sufrimientos por el pueblo son una anticipación simbólica de la pasión de Cristo. En

Ap encontramos una doble afirmación: a) los ricos no pueden soportar la visión del

cordero (6,15), y los que se han enriquecido en Babilonia van a la ruina juntamente con la

ciudad (18,3.15.17.19); b) la comunidad de Esmirna posee la verdadera riqueza a pesar de

o precisamente porque sufre persecución a causa de su fe (Ap 2, 9). En cambio, la de

Laodicea es pobre, porque se considera a sí misma espiritualmente rica. Es invitada a

enriquecerse a través de una conversión al Señor (Ap 3,17 s). En 5,12, en la adoración del

cordero, uno de los atributos que se le aplican es la riqueza.

3. En el relato del joven (Mt 19, 16-27 par) ploúsios y XPWa [chréma] o KTtjfia

[ktéma] son conceptos intercambiables. -> ypf¡¡xa. [chréma], Krfjpa [ktéma] e map^iQ

[hyparxis] designan solamente el dinero o los bienes de fortuna que hay que transformar

en dinero.

Una estrecha relación existe entre papcovág xr\q AóiKÍaq [mamonas tés adikías], el

injusto dinero (Le 16, 9.11) y rj ánáxt] xov nXovzov [he apáté toú ploútou] la seducción de la

riqueza (Mt 13, 22; Me 4, 19), pero -» papcov&Q [mamonas] sólo significa aquí dinero, de

cuyo poder seductor hay que guardarse.

Los vocablos nÁEOveKTéco [pleonektéó], nXe,o\ÍKxr]c, [pleonéktés] y nÁBOve^íoi [pleonexía]

expresan la codicia, el afán de lucro a costa de los demás. El sentido de ploutéó y

(púapyvpía [philargyría], amor al dinero) en 1 Tim 6, 9 s nos recuerda el de pleonexía en

los catálogos de vicios (-> avaricia).

F. Setter
 

xpíjpot- [chréma] dinero, propiedad; Kxfjpa [ktéma] hacienda, solar; i>wxp£,ic, [hyparxis]

fortuna, caudal, bienes; m óizápxovza [tá hypárchonta] patrimonio, bienes, fortuna

I Chréma (de xp'l [chré], es necesario; designa lo necesario, el asunto, el acontecimiento, y de ahí bienes de

fortuna, riqueza; se utiliza desde Homero, la mayoría de las veces en plural; en singular se usa con menos frecuencia

y casi siempre significa multitud de; también, dinero. Ktéma (de Kráo^ai [ktáomai]), lo adquirido, utilizado

asimismo desde Homero, es la propiedad, de cualquier clase que sea, pero, desde el s. IV a. C, adquiere un

significado más restringido y designa únicamente la propiedad inmueble, la finca, el solar. Hyparxis se encuentra

ya en Aristóteles y significa existencia, ser, y en general, propiedad, caudal, fortuna.

II En los LXX los vocablos de este grupo traducen términos hebreos muy diferentes. En Job 27, 17; 2 Cr 1,

11 s (en 2 Cr 1, 11 s junto a ploütos) chréma significa dinero. En Dn 11, 24.28 designa el rico botin de guerra, en 11,

13 la impedimenta, los aprestos del ejército. En Job 20, 29, ktéma tiene el significado genérico de propiedad, bienes,

hacienda (NB: herencia), en Prov 8, 18; 12, 27 es la riqueza como recompensa de la sabiduría y de la diligencia, tá.

ÓTtápxovxx [tá hypárchonta] es lo que uno tiene, la fortuna, el patrimonio, la propiedad (Prov 6, 31; Gn 13, 6; 31, 18;

36, 6.7; 45, 18; 47, 18; Ecl 5, 18; 6, 2). Ambos términos se intercambian con bastante frecuencia con ploütos o

apyüpoQ [árgyros].

En general, las riquezas citadas son consideradas con naturalidad en un sentido positivo, en cuanto que son un

don de Dios (bendición; Prov 8, 21; Ecl 5, 18; 6, 2; 2 Cr 1, 12). No obstante, el término hyparxis, espec. en Prov (en

donde ocurre también algo parecido con ploütos), lleva consigo un enjuiciamiento crítico de la riqueza y de los

peligros que ésta supone (cf. a este respecto el libro de Job). La riqueza no es el bien más elevado, sino que,

comparada con el honor (Prov 6, 31), resulta insignificante; pero induce a buscar en ella la protección y la

seguridad (18, 10 s). Prov 28, 6; Eclo 31, 3.5 s; Prov 18, 10 ss; 11, 28; 28, 11; Eclo 11. 19; Eclo 27, 1 ss.

III 1. Mirada de conjunto: en el NT el vocablo chréma, a excepción de Me 10, 23;

Le 18, 24 (en Mt 19, 22 ploúsios), sólo se encuentra en Hech (8, 18.20; 24, 26) y hay que

traducirlo por dinero. El singular sólo aparece en Heb 4, 37. Ktéma sólo aparece en

singular en Hech 5, 1, intercambiándose con ycopíov [chóríon] (vv. 3.8) y con el

significado de campo, propiedad; Kxr\¡x(x.xa [ktémata] quiere decir las fincas, la hacienda

(Me 10, 22 = Mt 19, 22; Le 18, 23, ploúsios), de las cuales Hech 2, 45 distingue todas las

demás posesiones (ünáp&tQ [hypárxeis]). También en el NT el participio hypárchonta es

más frecuente que el sustantivo hyparxis (que sólo aparece en Hech 2,45; Heb 10, 34, aquí

intercambiándose con hypárchonta). A excepción de Mt 19, 21; 1 Cor 13, 3; Heb 10, 34,

sólo se encuentra en Lucas (Le 8, 3; 11, 21; 12,15.33.44; 14, 33; 16, 1; 19, 8, y Hech 4, 32) y

designa la propiedad en general.

2. Significación teológica: Jesús exige al joven rico que se aparte radicalmente de sus

riquezas por el reino de Dios (cf. nXovxoq [ploütos]), «vende cuanto tienes» (Mt 19, 21

par). Pero sus riquezas (excov Kxijpaxa nolká [echón ktémata polla] —«tenía muchas

posesiones», Me 10, 22; en Mt y Le: ploúsios) le impiden seguir el llamamiento de Jesús.

Tan fuertes son las ataduras de las riquezas (cf. peepcovoig [mamonas]), que un rico (xá

Xpijpoixa EXOVXEQ [tá chremata ¿chontes], Me 10, 23 = Le 18,24; ploúsios, Mt 19, 23) «con

dificultad» podrá alcanzar el reino de Dios. Sin embargo, si se los usa rectamente, los

bienes de fortuna pueden servir para hacer buenas obras. Ejemplo de esto son las mujeres

que asisten a Jesús y a sus discípulos (Le 8, 3), y Zaqueo (Le 19, 8; cf. también Le 12, 33).

La actitud tremendamente crítica de Lucas ante toda riqueza se muestra en que él es el

único evangelista que relata la parábola del rico avaro (Le 12, 16-21). La codicia (12, 15),

que intenta buscar una seguridad absoluta en los bienes materiales y, con ello, lleva a la

perdición (n/iBovs^ía [pleonexía], -» avaricia), es, según el criterio neotestamentario, un

vicio fundamental del hombre desligado de Dios.

Basándose en parte sobre la exigencia radical de Jesús (Le 12, 33), pero sobre todo en

la espera de una parusía inminente, algunos miembros de la comunidad primitiva de

Jerusalén renunciaban a sus posesiones (Hech 4, 32 hypárchonta; 2, 45 Kxr¡paxtx tcai

vnAp^siq [ktémata kaí hypárxeis]), las vendían, cuando la necesidad apremiaba (2, 45), y

entregaban el dinero a los apóstoles para que lo distribuyesen (así, p. ej en 4, 36 s Bernabé

y en 5, 1 Ananías).

La idea de Simón Mago de comprar con dinero el poder milagroso del Espíritu santo

es reprobable (Hech 8, 18.20) y lleva a la perdición.

En 1 Cor 13, 3 Pablo valora, entre otras cosas, las buenas obras practicadas con la

riqueza con el único criterio válido: el amor. Si la disposición a dar a los pobres lo que se

posee no va unida al amor, la obra no sirve de nada.

En Heb 10, 34 se contrapone el «patrimonio mejor y estable», la salvación, a los

bienes perecederos, de los que los cristianos se han despojado gustosamente para

alcanzar la promesa (p. ej. Le 12, 33).

F. Selter

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL

El mundo, con todo lo que él encierra y lleva consigo, ha sido puesto por Dios a

disposición del hombre. Lo necesita para su vida en un doble sentimiento: vive para su

cultivo y vive también de sus productos. Pero si se considera a sí mismo no ya como un

administrador de los bienes que se le han confiado, sino como su dueño, entonces desliga

el don del donante. Así incurre en la doble ilusión de poder apoyarse en la riqueza y de

poder disponer libremente de ella. En realidad, este apoyo es extraordinariamente

fluctuante y la libertad de disponer de los bienes puede perderse fácilmente cuando el

-> deseo de éstos (sean reales o sólo ansiados) encadena al hombre y le hace depender de

ellos. Estos bienes, al ser valorados falsamente como el fundamento de la vida, adquieren

un poder cuyo remolino arrastra al hombre a la codicia y a la falta de libertad. Y esto no

depende de que se posea mucho o poco, pues la relación con los bienes que se poseen no

es, en último extremo, más que una expresión de la actitud para con el prójimo y de la

confianza que el hombre tiene en las promesas de Dios.

El problema se agudiza por el hecho de que la tierra alberga entretanto a miles de

millones de hombres, pero sólo un grupo relativamente pequeño dentro de la humanidad

se ha apropiado en primer lugar durante generaciones y milenios de la mayor parte de la

tierra y de los bienes y, acto seguido, ha defendido y reivindicado su sagrado derecho a

ello frente a toda demanda de los demás hombres y a menudo incluso por encima de las

acusaciones de la propia conciencia. ¿Se ha de seguir de aquí que los demás hombres, que

no dispusieron de tan gran cantidad de bienes o cuyo desarrollo técnico comenzó más

tarde, han de conformarse con tal situación?

También las concepciones del derecho de propiedad y de disposición de los bienes

(basados, en parte, en razones de tipo religioso o filosófico) varían según los diversos

pueblos y grupos humanos. Así, lo que para una de estas concepciones constituye una

violación del derecho no lo es a menudo para otras. Pues en nuestras latitudes los

conceptos de «propiedad» y de «derecho de propiedad» tienen un contenido histórico y

jurídico bien determinado. Quien utilice estos conceptos ha de permanecer consciente,

por ejemplo, de los prejuicios existentes al respecto.

El dogma (hasta ahora admitido como genuinamente cristiano) de la inviolabilidad

sagrada de la propiedad privada puede apelar tan poco a la Biblia como el de la

reivindicación exclusiva del derecho de propiedad (casi siempre defendido también por

personas concretas) por parte de la sociedad. La Biblia nos presenta sin duda un derecho

social israelítico, así como un derecho que regula la posesión de la tierra (Dt), pero en el

NT no aparece ninguna disposición o programa de carácter obligatorio. Sólo se establecen

líneas de orientación y se marcan hitos; si éstos no son respetados, el individuo y la

colectividad están en peligro. Si en el AT la tierra continúa siendo propiedad de Yahvé y

no es confiada ni siquiera al individuo, sino a un grupo de familias en propiedad vitalicia,

ello no sólo expresa la provisionalidad y la vinculación social de toda propiedad (cf. las

disposiciones del año jubilar en Lv 25); sino que debería también aplicarse, si bien de un

modo distinto en cuanto a sus consecuencias prácticas, a la sociedad industrial. Y el NT

advierte también de un modo especial contra todo atentado a la propiedad ajena, pero

exhorta al mismo tiempo a los propietarios a no apegarse demasiado a aquello que

poseen (piénsese en el problema de los esclavos: carta a Filemón; también en 1 Cor 7, 29

ss y en Hech 2, 44).

La propiedad sólo puede fomentar la libertad del hombre cuando es administrada sin

apegarse a ella, y se está dispuesto a hacer que los demás participen de ella (cf.-•misericordia;

-y libertad; -» participar). El peligro surge cuando el afán de poseer —que

en sí mismo no es en absoluto condenable— de una persona constituye una amenaza

para la existencia de los otros y cuando se desconoce de un modo egoísta el hecho de que

el hombre sólo es administrador de los bienes que se le han confiado y no su dueño. Pero

aparece también cuando la posibilidad del individuo de poder disponer de su propiedad

de un modo responsable es limitada en favor de una sociedad que se atribuye a sí misma

el papel de benefactor y tutor. Ni puede postularse una equiparación de todos los

hombres sin tener en cuenta sus talentos y capacidades, ni puede dejarse libre curso al

juego de las fuerzas en presencia, pues siempre resultará atropellado el más débil. Hay

que seguir una vía media. El que quiera encontrarla habrá de orientarse, tanto en la ética

personal como en la social, así como en la legislación, a partir de dos hitos fundamentales:

por una parte, Dios ha entregado a la humanidad en cuanto colectividad la soberanía

(y, por tanto, el derecho de propiedad) sobre los bienes de este mundo; el individuo, en

cuanto miembro de esta colectividad, también participa de ello. Por otro lado, esta

colectividad sólo puede existir cuando deja a salvo la peculiaridad concreta —incluso la

económica o material— de cada uno de sus miembros.

La clave para formar un criterio sobre todas estas cuestiones sólo puede ser el

conocimiento de que Dios mismo ha adquirido el derecho de propiedad sobre su pueblo

y —a partir de la nueva alianza— sobre la humanidad entera. Por eso hemos de

considerar al hombre que está a nuestro lado como alguien que pertenece a Dios. Y, por

eso, nada puede ser adquirido o poseído —por mí o por otros— en esta tierra o en este

universo, que no sea creación de Dios y, por consiguiente, propiedad suya. Al confiar esto

al hombre, él quiere al mismo tiempo gratificar al individuo, moverlo a gratitud y

capacitarlo para un servicio responsable al prójimo y a la colectividad.

L. Coenen
 

Bibl.: Hauck, Art. Si/ucropóc, ThWb III, 1938, 136 ss - Kuschke, Arm und reich im AT, ZAW 57, 1939, 31 ss - Hauck, Art.

¿icí/icovag, ThWb IV, 1942, 390 ss — Bückers, Die biblische Lehre vom Eigentum, 1947 — Jervell, Er kam in sein Eigentum, Stud.

Theol. 10, 1957, 14 ss - Horst, Art, Eigentum, RGG II, 1958', 363 ss - Hauck/Bammel, Art. mwxÓQ, ThWb VI, 1959, 885 ss -

Hauck/Kasch, Art. nXoñxoi, ThWb VI, 1959, 316 ss - Preisker, Art. mpwvaiot;, ThWb VI, 1959, 57 ss - Wildberger, lahwes

Eigentumsvolk, 1960 — Kamlah, Art. Eigentum, BHHW I, 1962, 377 s — Riesenfeld, Vom Schátze-Sammeln und Sorgen — ein

Thema urchristlicher Paránese, Neotestamentica et Patrística, Cullmann-Festschrift, 1962 — Hammann, Arm und reich in der

Urkirche, 1964.

En cast. Arts. gens.: FKlüber, Art. Propiedad, SM 5, 1974, col. 581-587 - WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 348-364 -

JJeremias, Teología del NT I, 19773, 258-261 - KHSchelkle, Teología del NT III, 1975, 426-445.