Riqueza
El hombre necesita bienes materiales para vivir. El puede procurárselos mediante el
trabajo o bien puede disponer de los bienes adquiridos o que le han tocado en suerte. Asi,
la propiedad adquirida —que es designada por los vocablos
XPWa [chréma], Kxr¡pa[ktéma]
e iínap^ií; [hyparxis], sin ningún matiz peyorativo— hace posible la vida. Deéstos hay que distinguir, al menos en el NT, el término
nepmoir¡av; [peripoíesis],propiedad,
ya que no se utiliza en un contexto material. La propiedad acumulada esTÍÁOÜTOQ [ploütos], riqueza,
o también Qno&vpóc, [thesaurós], tesoro. Pero los bienesterrenos pueden convertirse también en potencias demoníacas, en Mammón
(papcovag[mamonas]).
Cf. también -> avaricia; -> pobre; —• misericordia.BrjaavpÓQ [thesaurós] tesoro; 9naavpíí,iú [thesaurizó] atesorar
I El vocablo thesauros (su etimología es incierta, probablemente se trata de un término técnico procedente de
otro idioma), que aparece desde Hesíodo, significa: a) cámara del tesoro, depósito, almacén, estuche, y b) tesoro. Ya
desde una época anterior encontramos la instalación de cámaras del tesoro (p. ej. en los templos), en las que se
guardan las ofrendas en dinero y en especies. También eran conocidos los cepillos (cf. 2 Re 12, 10). Un significado
análogo tiene el verbo thesaurizo, atesorar, acumular riquezas.
En la gnosis helenística nos encontramos con la idea del tesoro de la luz, de donde procede el alma y a donde ha
de retornar una vez redimida.
II 1. El término equivalente en el AT es 'osar. En Jos 6, 19.24 es mencionado el «tesoro del Señor» en
conexión con la guerra santa y el entredicho (cf. 1 Re 7, 51; 14, 26) y en 1 Re 14, 26; 15, 18 el «tesoro de la casa del
rey». En época posterior encontramos, además de la acepción genérica del vocablo (Prov 10, 2), la representación
de las cámaras de los tesoros celestiales (Jer 50,25; 51,16; Job 38, 22), que albergan las armas de la ira de Dios, pero
también el viento, la nieve y el granizo. En Is 33,6, al temor de Yahvé se le llama tesoro de Sión y, según Is 45, 3, los
«tesoros escondidos» que Dios quiere repartir deben llevar a un recto conocimiento de Yahvé, el Dios de Israel. El
hombre debe buscar el temor del Señor y el conocimiento de Dios como un tesoro escondido en la tierra (Prov 2,
4 ss).
2. En el judaismo tardío, las buenas obras, tales como las limosnas, son un tesoro que se reúne en el cielo, pero
que produce ya sus intereses aquí en la tierra. También habla el judaismo tardío del tesoro que distribuye el doctor
de la ley y, finalmente, de la casa del tesoro de la vida eterna, que es el lugar en donde se custodian las almas de los
que han muerto (cf. 1 Sam 25,29: «Y aunque alguno se ponga a perseguirte a muerte, la vida de mi Señor está bien
atada en el zurrón de la vida, al cuidado del Señor, tu Dios...»).
III 1. El NT recoge todas estas acepciones veterotestamentarias y judeo-tardías
juntamente con el significado literal originario de la palabra. Thesauros se encuentra
2 veces en Pablo (2 Cor 4, 7; Col 2, 3), una vez en Heb (11, 26) y 16 veces en los sinópticos,
casi siempre en boca de Jesús, a) Siempre que los sinópticos no hablan simplemente
(como Mt 2, 11) de los cofres o recogen la vida veterotestamentaria y judeo-tardía del
tesoro entendido como almacén o depósito, cuyo contenido distribuyen p. ej. los doctores
de la ley (Mt 12, 35 par; 13, 52), se hace mención del tesoro celestial contraponiéndolo
claramente a los tesoros de la tierra. «Dejaos de amontonar riquezas en la tierraamontonaos
riquezas en el cielo», dice Jesús a sus discípulos en Mt 6, 19-21, y del rico
insensato dice en Le 12, 21: «Eso le pasa al que amontona riquezas para sí y para Dios no
es rico» (cf. Sant 5, 3).
a) Esta idea del tesoro celestial aparece, tanto en el judaismo tardío como en Jesús, en
conexión con la época escatológica. Pero en el NT y según las propias declaraciones de
Jesús, el fin escatológico es él mismo, «Dios será tu riqueza» (Mt 19, 21 par cf. Jn 6, 34 ss;
11, 25 s), que trae la salvación. Por eso toda idea de mérito está aquí ausente. Los tesoros
que deben reunir los discípulos no han de ser adquiridos merced a sus buenas obras, sino
por la fe y el amor que proceden del perdón de Jesús (cf. la pecadora de Le 7, 36 ss). Así, en
Mt 13,44 el evangelio es comparado con un tesoro escondido en el campo; el hombre que
lo encuentra se llena de alegría y vende todo lo que tiene para comprarlo, pues ningún
precio le parece demasiado elevado. «La buena nueva subyuga, otorga la gran alegría,
hace que toda la vida se oriente hacia la consumación de la unión con Dios, provoca una
entrega apasionada» (JJeremias).
b) También en Pablo encontramos la comparación tesoro = mensaje de Cristo: en
Cristo —y en ninguna otra parte— están escondidos todos los tesoros del saber y del
conocer (Col 2, 3). En él se revelan los tesoros ocultos del saber y del conocer de Dios que
barruntaba el justo veterotestamentario (Prov 2, 3 s). Aunque aquí en la tierra llevamos
este tesoro en «vasijas de barro» (2 Cor 4, 7) y lo hemos ocultado bajo el «oprobio del
ungido», esta riqueza es mucho mayor que «los tesoros de Egipto» (Heb 11, 26) y ha sido
dada ya desde ahora al creyente a través de la «palabra». Por eso el tesoro es Jesús
mismo. Sólo a partir de la fe en él fluye el obrar a que nos exhorta el NT.
2. En cambio, el vocablo thésaurízo, que aparece en el NT en 8 ocasiones, lo
encontramos en Pablo con un significado más atenuado, el de ahorrar (1 Cor 16, 2; 2 Cor
12,14). En Rom 2, 5, en donde Pablo dice que los hombres van almacenando castigos para
el día del castigo, se insinúa también la acepción judeo-tardía del vocablo. Según 2 Pe 3,
7, el cielo y la tierra están reservados para el día del juicio.
J. Eichler
¡iai.H(üva.Q [mamonas] dinero
I/II El vocablo griego mamonas sólo aparece en el NT. El origen de la palabra es incierto, dado que ni en el
lenguaje griego profano, ni en el hebreo o el arameo de la época bíblica existe un equivalente del que pueda
derivarse. Pero el Targum, el Talmud y la Misná (ninguno de los cuales se remonta más allá de esta época) emplean
el arameo mamona', que se deriva probablemente del hebreo 'aman (-» amén), en un sentido abstracto:
lo estable, losólido, la seguridad, la propiedad.
Por consiguiente, la palabra tiene en sí misma un valor neutro, pero casi siempreaparece en un contexto negativo y tiene el sentido de una propiedad injustamente adquirida o enajenada
(soborno).
III Para estudiar el significado del término neotestamentario manónos podemos
limitarnos a Lc 16, 1-13, ya que el otro pasaje en que aparece (Mt 6, 24) es idéntico a Le
16,13. Le 16, 1-13 nos muestra precisamente una oposición radical entre el dinero y Dios
que, sin embargo, ha de ser explicada a partir del contexto: si el administrador infiel de la
parábola (w. 1-7) es alabado porque se ha hecho amigos con el dinero injustamente
adquirido esto nos muestra que la valoración negativa del dinero no puede llevar consigo
un abstenerse de toda propiedad, una renuncia total a los bienes terrenos (así se ha
distorsionado en la vida monástica), sino un recto uso de la propiedad. Esta no debe ser
un fin en sí misma, ya que de lo contrario se convertiría para el hombre en un poder
enemigo de Dios, en un demonio, sino que el hombre, en una actitud de obediencia frente
a Dios y en una independencia total del dinero, ha de practicar con él el bien. Pues «si
habéis sido de fiar con el injusto dinero», si lo empleáis de un modo sensato y hacéis el
bien con él, «Dios os confiará lo que vale de veras»: éste sería el sentido positivo de Lc 16,11. De esta manera, Dios, que quiere otorgar al hombre los bienes eternos, le pone antes a prueba y exige de él un uso responsable de las riquezas injustas. Y Dios conferirá al hombre estos bienes cuando él, con sus riquezas, no sirva al dinero, sino a Dios (Le 16, 13).
F. Setter
mpinoiéoiiai [peripoiéomai] adquirir, conseguirse; Ttepmoít]aig [peripoiesis] obtención,
adquisición, propiedad; nepiovaioc [perioúsios] propio, en propiedad; m i3ia [tá idia]
propiedad
I Peripoiéomai, forma media de nspmoiito [peripoieó] (que se utiliza con menos frecuencia),
hacer que algoquede de sobra
(desde Herodoto) y el sustantivo correspondiente peripoiesis designan una acción orientada a un fin( = Tioú(o [poiéó], hacer), en un doble sentido: a) la acción misma de conservar:
guardar para sí, poner a salvo;conservación, salvación;
b) la acción de adquirir: ganar, adquirir; ganancia, adquisición; a partir de aquí el sustantivopuede designar también el resultado de esta acción; c) lo adquirido, la ganancia, la propiedad.
II En los pocos pasajes de los LXX en los que aparece el término propiedad y que tienen cierta relevancia
teológica (entre todos los pueblos «seréis mi propiedad» [ = el pueblo elegido]), el término hebreo s'gulldh, a
excepción de Mal 3, 17, no se traduce por peripoiesis, sino por perioúsios (5 veces: Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18; en
Ex 23, 22 se trata de una versión libre) o nepiouaioiapÓQ [periousiasmós] (Sal 123, 4). Aquí se traduce «pueblo en
propiedad», que, de acuerdo con el significado hebreo de sayal, acumular, significa propiamente «pueblo que
constituye el tesoro de Dios» (Debrunner).
III 1. No obstante, el NT utiliza preferentemente peripoiéomai (3 veces) y peripoíésis
(5 veces) en lugar de perioúsios y con los significados siguientes: a) Le 17. 33: salvar la
vida, recobrarla; Heb 10, 39: hombres fieles que conservan la vida; b) 1 Tim 3, 13: alcanzar
gran confianza en la fe que tenemos en Jesucristo; 1 Tes 5, 9: destinados a obtener la
salvación; 2 Tes 2, 14: para alcanzar la gloria; c) Hech 20, 28: (la iglesia) que él adquirió
con la sangre de su Hijo; 1 Pe 2, 9: pueblo adquirido por Dios y Ef 1,14: (el Espíritu santo
prometido) garantía de nuestra
herencia.2.
En cambio, perioúsios sólo aparece en Tit 2, 14 como cita de los LXX (cf. Ex 19, 5;Dt 14, 2) y traduce al hebreo
'am segullah, pueblo elegido o «pueblo que constituye eltesoro de Dios» (cf. supra). La adición «entregado a hacer el bien» muestra que la alta
dignidad del pueblo de Dios se actualiza en una vida conforme a la voluntad de Dios.
3. Junto a esto aparece, sobre todo en Jn, la expresión tá ídia (Xóioc, [ídios],
originariamente situado aparte; relacionado con el sánscrito vi: separadamente), que
designa también la propiedad y tiene gran relevancia desde el punto de vista teológico,
espec. en Jn 1, 11 a: vino a su propiedad.
Tá ídia designa originariamente la esfera privada en contraposición al bien común
(así, p. ej. la casa, el hogar: Jn 16, 32; 19, 27; Hech 21, 6). Pero en Jn 1, l ia se podría
traducir mejor por propiedad, derecho de propiedad. Pues aquí no se proclama una
propiedad adquirida por la pasión y la muerte de Cristo, ni un hogar individual
meramente privado, sino su derecho de propiedad sobre la totalidad del cosmos, derecho
que él posee desde el principio.
4. Así, en el NT, a través de la incorporación de tres conceptos diferentes de
«propiedad» (dejando aparte la propiedad en un sentido concreto), se refleja toda la
riqueza de aquello que se ha manifestado a través de la acción redentora de Jesús. El
viene a aquello que desde el principio era suyo (tá ídia). El ha adquirido el derecho de
propiedad sobre su pueblo a través de su pasión y de su muerte y este pueblo es
propiedad suya para que, hasta su parusía, le sirva y dé testimonio de él con una entrega
total.
E. Beyreuther
nkovxoq [ploütos] riqueza; nloéaioq [ploúsios] rico, el rico; nXovxém [ploutéo] ser rico;
KAOÜTÍCO) [ploutízó]
enriquecerI 1. El grupo de palabras relacionadas con ploütos, que guarda afinidad con jtoÁiig [polys], mucho, designa
en primer lugar la abundancia en bienes de cualquier clase. Más tarde el significado se concreta en el de una riqueza
técnica, material y genérica, que casi siempre viene determinada por un genitivo: se habla entonces de la riqueza, de
la sabiduría, de la gloria, de la gracia, etc. Este doble significado se encuentra en todos los vocablos del grupo.
Ploutéo, ser rico, hacerse rico; ploutízó, enriquecer; ploütos, posesión de muchos bienes, sobreabundancia en
cualquier cosa, riqueza; ploúsios, empleado como adjetivo, acaudalado, rico; como sustantivo (con o sin artículo),
elrico, el pudiente.
2.
En Homero aún no se establece una separación entre la riqueza externa y la virtud. La riqueza es laexpresión global de una vida feliz y bendecida por los dioses. Sócrates subraya que la «verdadera riqueza» ha de
llevar consigo la instrucción y la virtud. Platón y Aristóteles, sobre todo, juzgan la riqueza de acuerdo con la
función que desempeña en la sociedad. Si no sirve a la polis es reprobable. Los cínicos desprecian de un modo
acérrimo toda riqueza exterior, ya que lleva consigo preocupaciones y ataduras. Para los estoicos, el peligro de la
riqueza consiste en que puede crear una falsa seguridad, pero también ven sus ventajas en relación con las
posibilidades de desarrollo de la personalidad. En principio, la riqueza no es reprobable en sí misma. Pues a) en el
ámbito griego, la riqueza no crea las mismas diferencias sociales que en otras culturas, b) de aquí que nunca surja la
idea de que los ricos han de ser rechazados en favor de los pobres.
II 1. En los fragmentos más antiguos del AT existe un criterio positivo sobre la riqueza. La riqueza consiste
sobre todo en la posesión de rebaños, descendencia y siervos (Gn 13, 2; 30,43) y es un don de Dios. En la época de
la vida nómada y seminómada la riqueza no constituía ningún problema, ya que no existían grandes diferencias
entre los ricos y los pobres. Al tomar posesión de la tierra, Dios da a cada uno su parte. La tierra es propiedad de
Dios y por eso la propiedad del individuo también bajo su protección (en el código de la alianza [Ex 20, 22-23,19]
aparecen disposiciones para la protección de la propiedad que más tarde son ampliadas en Dt).
La época de los reyes, con el nacimiento de ciudades residenciales y de la vida cortesana, y con el auge de la
economía y del comercio, trae consigo grandes diferencias sociales. Se forma una reducida clase de ricos y hombres
influyentes, que —como nos lo muestran los profetas— arruinan al pueblo de Dios por la injusticia y la violencia
(Am 2, 6 ss; 5, 10 ss; Is 5, 8; Mi 2, 1 ss; Jer 5, 26 s; 34, 8 ss) y con ello da ocasión al juicio de Dios sobre todo el
pueblo.
La literatura sapiencial, en la que este grupo de vocablos aparece con la máxima frecuencia, habla casi siempre
de la riqueza de un modo sereno y despreocupado (p. ej. Prov 10, 4.15), pero también conoce su fugacidad (Sal 49,
17; Prov 22, 1) y su poder de seducción (Sal 49, 7; 52, 9). Simultáneamente en Job y en los salmos se plantea el
problema de la teodicea (espec. en Job 21; Sal 37; 49; 73).
2. En el judaismo tardío aparecen nuevamente todas estas ideas. Los miembros de la comunidad de Qumrán
llevan el título honorífico de «pobres». Renunciando a la propiedad privada, viven entre ellos la comunidad de
bienes. Pero, en todo caso, el eschaton traerá consigo una transformación de todas las circunstancias basadas en la
propiedad y en la felicidad terrestres (Henoc). Cuando los escritos de Qumrán hablan de la gracia o de la
misericordia de Dios añaden fácilmente en las expresiones hímnicas el sustantivo «multitud, riqueza»
(rób yhamon).
Para los fariseos sólo tiene verdadera importancia la justicia de la ley, pero la riqueza puede darnosoportunidad de hacer buenas obras. En cambio, se da un gran valor a la riqueza en todos aquellos círculos cuyas
esperanzas escatológicas son de índole terrena o nacionalista.
III 1. En el NT el grupo está ausente en Jn, Hech, 1 y 2 Tes, Flm, 1-3, Jn y Jds.
Dentro de los evangelios sinópticos, el sustantivo ploütos sólo aparece en Me 4,19 par
y designa, al igual que en 1 Tim 6, 17; Sant 5, 2; Ap 18, 17, la riqueza en bienes terrenos.
Cuando va seguido de un genitivo, el término «riqueza» es referido a Dios, a Cristo y a la
comunidad (Rom 9, 23; Ef 3, 8; 2 Cor 8, 2).
Ploúsios, empleado en sentido adjetivado o sustantivado, tanto en singular como en
plural, designa al hombre rico en bienes terrenos y se encuentra con especial frecuencia en
Le y Sant. Construido con dativo, expresa la riqueza de Dios («rico en misericodia», Ef 2,
4) o del cristiano («rico en fe», Sant 2, 5). En 2 Cor 8, 9 y Ap 2, 9 se refiere al rico en bienes
espirituales.
El verbo ploutéo es utilizado en sentido absoluto en relación con los bienes terrenos
en Le 1, 53; 1 Tim 6, 9; Ap 18, 15 y en 1 Cor 4,8; 2 Cor 8, 9; Ap 3, 17 s, en relación con los
bienes espirituales.' En Le 12, 21 (rico ante Dios), al igual que en 1 Tim 6, 18 (rico en
buenas obras), se trata de las que cuentan a los ojos de Dios. Rom 10, 12: la riqueza de
Dios es para todos los hombres (rico para todos). Ploutizó = hacer rico, enriquecer: Dios
enriquece a su iglesia en todo (1 Cor 1, 5); el cristiano da a su vez esta riqueza que le ha
sido otorgada por Dios para así enriquecer a los otros (2 Cor 6, 10; 9, 11).
2. Significado teológico: Mt enjuicia la riqueza por completo en lo que tiene de
peligroso, es decir, en cuanto que constituye un obstáculo para el reino de Dios; pero en
principio no la considera como algo «diabólico» (cf. a este respecto Mt 27, 57) y, por
consiguiente, no muestra ninguna actitud ascética ante la propiedad y la riqueza. Cuando
Jesús ataca tan duramente los bienes terrenos (Mt 13, 22; 19, 23.24), esto vale, tanto para
la riqueza como para cualquier otra seguridad o grandeza humana que nos encubra el
reino de Dios. La semilla es ahogada por los cuidados del siglo y la «seducción de la
riqueza» (Mt 13, 22, cf. Me 4, 19; Le 8, 14) (cf. Lohmeyer, ad locum). Al igual que los
cuidados son algo característico de este eón (cf. Mt 6, 25-32), toda clase de riqueza es en sí
misma seducción, engaño, cuando ocupa al hombre de tal manera que le impide oír el
mensaje del reino de Dios. Lo contrario es la pobreza de las bienaventuranzas, que es un
estar-abierto al reino de Dios. Lo mismo se dice en 19, 23 s; la expresión «con dificultad»
se explica más adelante en la respuesta de Jesús (v. 26). La reacción de los discípulos
(v. 25) muestra con claridad que el término «riqueza» significa aquí algo más que la
riqueza en sentido material; pues, en realidad, ellos mismos son ricos. La riqueza se
convierte aquí en el signo característico del hombre de este mundo. Por eso la dureza que
aparece en la comparación del ojo de la aguja (19, 24) no ha de considerarse exagerada.
En toda su predicación, Jesús no ve para el hombre la menor posibilidad de alcanzar el
reino de Dios, es decir, la vida. La nueva justicia que esta vida entraña en sí misma
procede únicamente del poder maravilloso de Dios. Lo único que el hombre puede hacer
es abrirse a ella. Así pues, la actitud de Jesús ante la riqueza va indisolublemente ligada a
la hora de la decisión definitiva que, a través de su persona, ha sonado para el pueblo de
Israel.
En Marcos, la dureza de este juicio queda quizá algo mitigada. A través del concepto
del «despertar de la concupiscencia», el peligro es situado en un terreno subjetivo
(Lohmeyer, Matthaus, 210). La riqueza lleva a confiar en las propias fuerzas y, con ello,
constituye un gran obstáculo en el camino hacia el reino de Dios (Me 10, 23 ss).
A excepción del pasaje de Le 8,14, Lucas no habla de la riqueza, sino de los ricos y del
ser-rico. El rico hacendado es el prototipo del rico que ya no reconoce a Dios como
dador de todo bien y pone su confianza en sus propiedades (12, 16 ss) o se entrega
despreocupadamente a su goce y, con ello, yerra su misión (16, 19-31). Los fariseos se
burlan de las advertencias de Jesús contra las riquezas, pues son avaros
(cpú.ápyvpoi[philárgyroi]
16,14; cf. 1 Tim 6,10; 2 Tim 3, 2). Este juicio global, así como los contextosde aquellos fragmentos en los que Lucas polemiza contra los ricos, insinúan la idea de
que, al hablar de los ricos, se habla en realidad de los enemigos de Jesús y de que éstos son
designados colectivamente con el término de «ricos». Con ello se reprueba de un modo
global a los ricos. El reino de Dios traerá consigo una transformación de todas las
circunstancias terrenas (1, 53; 16, 25; 6, 24 ss). Los hombres que rechazan a Jesús y a su
mensaje porque son esclavos del presente y de sus engañosas riquezas, hacen que sus
pensamientos y su mente se rijan totalmente por las apariencias presentes que, defendiendo
el presente, hacen perder el futuro. El dejarse llevar por el poder seductor de la riqueza
conduce a la perdición. Sólo pueden ser salvos aquéllos que se dejan liberar por el
mensaje y saben que su riqueza está en el futuro que ya ha hecho irrupción. La inversión
de todos los valores terrenos, que se manifestará al fin de los tiempos, confirmará que
sólo la riqueza que se apoya en Dios tiene un valor permanente y procura al hombre la
salvación (16, 9). Ejemplo de esto es el comportamiento de Zaqueo (19, 8) y la indicación
de 14, 12-14.
En la carta de Santiago el rico es objeto de una reprobación total. Al igual que en las
profecías veterotestamentarias, el rico obra injustamente (2, 6; 5, 1 ss) y sólo puede
esperar la desgracia en la inminente transformación del mundo (5, 1 ss; 1, 10 s; cf. Is 40,
6 ss). En cambio, los «pobres» son objeto de la elección de Dios, pues son ricos en la fe
(2, 5).
A Pablo no le interesa el concepto puramente material de riqueza, sino que, al
aplicarlo a Dios, a Cristo y a la comunidad, lo llena de un contenido nuevo. Característica
de Dios es la abundancia, la plenitud, la riqueza, p. ej. en gloria (Rom 9, 23; Ef 3, 16) y
gracia (Ef 2, 7; 1,7). La comunidad participa de esta riqueza (1 Cor 1, 5; Ef 1, 7.18). El ser
rico es un don escatológico y no guarda la menor dependencia con respecto a las riquezas
terrenas. A pesar de ser pobre, el apóstol enriquece a muchos a través de la predicación (2
Cor 6, 10). De la misma manera que Cristo sólo pudo enriquecernos por el camino del
autoanonadamiento (2 Cor 8, 9; cf. Flp 2, 5-10), la vía del cristiano lleva consigo la
renuncia y la ayuda a los hermanos (2 Cor 8, 2; 9, 10 s). El rechazo de Cristo por Israel se
convierte en riqueza para el mundo pagano, en la medida en que el mensaje de salvación
es anunciado ahora a los gentiles (Rom 11, 12). Pero hacer de la riqueza un motivo de
vanagloria y de seguridad (por parte de la comunidad) equivaldría a desconocer su
carácter escatológico (1 Cor 4, 8).
En 1 Tim no se reprueban las riquezas terrenas, pero se advierte a los ricos que no se
dejen llevar por lo que es perecedero y se les exhorta a enriquecerse de buenas obras
(1 Tim 6,17 ss). Heb 11, 26 tiene un matiz paulino: para Moisés, que tenía los ojos puestos
en la remuneración futura, las afrentas de este mundo se convirtieron en riqueza; por eso
sus sufrimientos por el pueblo son una anticipación simbólica de la pasión de Cristo. En
Ap encontramos una doble afirmación: a) los ricos no pueden soportar la visión del
cordero (6,15), y los que se han enriquecido en Babilonia van a la ruina juntamente con la
ciudad (18,3.15.17.19); b) la comunidad de Esmirna posee la verdadera riqueza a pesar de
o precisamente porque sufre persecución a causa de su fe (Ap 2, 9). En cambio, la de
Laodicea es pobre, porque se considera a sí misma espiritualmente rica. Es invitada a
enriquecerse a través de una conversión al Señor (Ap 3,17 s). En 5,12, en la adoración del
cordero, uno de los atributos que se le aplican es la riqueza.
3. En el relato del joven (Mt 19, 16-27 par) ploúsios y
XPWa [chréma] o KTtjfia[ktéma]
son conceptos intercambiables. -> ypf¡¡xa. [chréma], Krfjpa [ktéma] e map^iQ[hyparxis]
designan solamente el dinero o los bienes de fortuna que hay que transformaren dinero.
Una estrecha relación existe entre papcovág xr\q AóiKÍaq [mamonas tés adikías], el
injusto dinero (Le 16, 9.11) y rj ánáxt] xov nXovzov [he apáté toú ploútou] la
seducción de lariqueza
(Mt 13, 22; Me 4, 19), pero -» papcov&Q [mamonas] sólo significa aquí dinero, decuyo poder seductor hay que guardarse.
Los vocablos nÁEOveKTéco [pleonektéó], nXe,o\ÍKxr]c, [pleonéktés] y nÁBOve^íoi [pleonexía]
expresan la codicia, el afán de lucro a costa de los demás. El sentido de ploutéó y
(púapyvpía [philargyría], amor al dinero) en 1 Tim 6, 9 s nos recuerda el de pleonexía en
los catálogos de vicios (-> avaricia).
F. Setter
xpíjpot- [chréma] dinero, propiedad; Kxfjpa [ktéma] hacienda, solar; i>wxp£,ic, [hyparxis]
fortuna, caudal, bienes; m óizápxovza [tá hypárchonta] patrimonio, bienes, fortuna
I Chréma (de xp'l [chré], es necesario; designa lo necesario, el asunto, el acontecimiento, y de ahí
bienes defortuna, riqueza;
se utiliza desde Homero, la mayoría de las veces en plural; en singular se usa con menos frecuenciay casi siempre significa multitud de; también, dinero. Ktéma (de Kráo^ai [ktáomai]), lo adquirido, utilizado
asimismo desde Homero, es la propiedad, de cualquier clase que sea, pero, desde el s. IV a. C, adquiere un
significado más restringido y designa únicamente la propiedad inmueble, la finca, el solar. Hyparxis se encuentra
ya en Aristóteles y significa existencia, ser, y en general, propiedad, caudal, fortuna.
II En los LXX los vocablos de este grupo traducen términos hebreos muy diferentes. En Job 27, 17; 2 Cr 1,
11 s (en 2 Cr 1, 11 s junto a ploütos) chréma significa dinero. En Dn 11, 24.28 designa el rico botin de guerra, en 11,
13 la impedimenta, los aprestos del ejército. En Job 20, 29, ktéma tiene el significado genérico de
propiedad, bienes,hacienda
(NB: herencia), en Prov 8, 18; 12, 27 es la riqueza como recompensa de la sabiduría y de la diligencia, tá.ÓTtápxovxx [tá hypárchonta] es lo que uno tiene, la fortuna, el patrimonio, la propiedad (Prov 6, 31; Gn 13, 6; 31, 18;
36, 6.7; 45, 18; 47, 18; Ecl 5, 18; 6, 2). Ambos términos se intercambian con bastante frecuencia con
ploütos oapyüpoQ [árgyros].
En general, las riquezas citadas son consideradas con naturalidad en un sentido positivo, en cuanto que son un
don de Dios (bendición; Prov 8, 21; Ecl 5, 18; 6, 2; 2 Cr 1, 12). No obstante, el término hyparxis, espec. en Prov (en
donde ocurre también algo parecido con ploütos), lleva consigo un enjuiciamiento crítico de la riqueza y de los
peligros que ésta supone (cf. a este respecto el libro de Job). La riqueza no es el bien más elevado, sino que,
comparada con el honor (Prov 6, 31), resulta insignificante; pero induce a buscar en ella la protección y la
seguridad (18, 10 s). Prov 28, 6; Eclo 31, 3.5 s; Prov 18, 10 ss; 11, 28; 28, 11; Eclo 11. 19; Eclo 27, 1 ss.
III 1. Mirada de conjunto: en el NT el vocablo chréma, a excepción de Me 10, 23;
Le 18, 24 (en Mt 19, 22 ploúsios), sólo se encuentra en Hech (8, 18.20; 24, 26) y hay que
traducirlo por dinero. El singular sólo aparece en Heb 4, 37. Ktéma sólo aparece en
singular en Hech 5, 1, intercambiándose con ycopíov [chóríon] (vv. 3.8) y con el
significado de campo, propiedad; Kxr\¡x(x.xa [ktémata] quiere decir las fincas, la hacienda
(Me 10, 22 = Mt 19, 22; Le 18, 23, ploúsios), de las cuales Hech 2, 45 distingue todas las
demás posesiones (ünáp&tQ [hypárxeis]). También en el NT el participio hypárchonta es
más frecuente que el sustantivo hyparxis (que sólo aparece en Hech 2,45; Heb 10, 34, aquí
intercambiándose con hypárchonta). A excepción de Mt 19, 21; 1 Cor 13, 3; Heb 10, 34,
sólo se encuentra en Lucas (Le 8, 3; 11, 21; 12,15.33.44; 14, 33; 16, 1; 19, 8, y Hech 4, 32) y
designa la propiedad en general.
2. Significación teológica: Jesús exige al joven rico que se aparte radicalmente de sus
riquezas por el reino de Dios (cf. nXovxoq [ploütos]), «vende cuanto tienes» (Mt 19, 21
par). Pero sus riquezas (excov Kxijpaxa nolká [echón ktémata polla] —«tenía muchas
posesiones», Me 10, 22; en Mt y Le: ploúsios) le impiden seguir el llamamiento de Jesús.
Tan fuertes son las ataduras de las riquezas (cf. peepcovoig [mamonas]), que un rico
(xáXpijpoixa EXOVXEQ [tá chremata ¿chontes],
Me 10, 23 = Le 18,24; ploúsios, Mt 19, 23) «condificultad» podrá alcanzar el reino de Dios. Sin embargo, si se los usa rectamente, los
bienes de fortuna pueden servir para hacer buenas obras. Ejemplo de esto son las mujeres
que asisten a Jesús y a sus discípulos (Le 8, 3), y Zaqueo (Le 19, 8; cf. también Le 12, 33).
La actitud tremendamente crítica de Lucas ante toda riqueza se muestra en que él es el
único evangelista que relata la parábola del rico avaro (Le 12, 16-21). La codicia (12, 15),
que intenta buscar una seguridad absoluta en los bienes materiales y, con ello, lleva a la
perdición (n/iBovs^ía [pleonexía], -» avaricia), es, según el criterio neotestamentario, un
vicio fundamental del hombre desligado de Dios.
Basándose en parte sobre la exigencia radical de Jesús (Le 12, 33), pero sobre todo en
la espera de una parusía inminente, algunos miembros de la comunidad primitiva de
Jerusalén renunciaban a sus posesiones (Hech 4, 32 hypárchonta; 2, 45
Kxr¡paxtx tcaivnAp^siq [ktémata kaí hypárxeis]),
las vendían, cuando la necesidad apremiaba (2, 45), yentregaban el dinero a los apóstoles para que lo distribuyesen (así, p. ej en 4, 36 s Bernabé
y en 5, 1 Ananías).
La idea de Simón Mago de comprar con dinero el poder milagroso del Espíritu santo
es reprobable (Hech 8, 18.20) y lleva a la perdición.
En 1 Cor 13, 3 Pablo valora, entre otras cosas, las buenas obras practicadas con la
riqueza con el único criterio válido: el amor. Si la disposición a dar a los pobres lo que se
posee no va unida al amor, la obra no sirve de nada.
En Heb 10, 34 se contrapone el «patrimonio mejor y estable», la salvación, a los
bienes perecederos, de los que los cristianos se han despojado gustosamente para
alcanzar la promesa (p. ej. Le 12, 33).
F. Selter
PARA LA PRAXIS PASTORAL
El mundo, con todo lo que él encierra y lleva consigo, ha sido puesto por Dios a
disposición del hombre. Lo necesita para su vida en un doble sentimiento: vive para su
cultivo y vive también de sus productos. Pero si se considera a sí mismo no ya como un
administrador de los bienes que se le han confiado, sino como su dueño, entonces desliga
el don del donante. Así incurre en la doble ilusión de poder apoyarse en la riqueza y de
poder disponer libremente de ella. En realidad, este apoyo es extraordinariamente
fluctuante y la libertad de disponer de los bienes puede perderse fácilmente cuando el
-> deseo de éstos (sean reales o sólo ansiados) encadena al hombre y le hace depender de
ellos. Estos bienes, al ser valorados falsamente como el fundamento de la vida, adquieren
un poder cuyo remolino arrastra al hombre a la codicia y a la falta de libertad. Y esto no
depende de que se posea mucho o poco, pues la relación con los bienes que se poseen no
es, en último extremo, más que una expresión de la actitud para con el prójimo y de la
confianza que el hombre tiene en las promesas de Dios.
El problema se agudiza por el hecho de que la tierra alberga entretanto a miles de
millones de hombres, pero sólo un grupo relativamente pequeño dentro de la humanidad
se ha apropiado en primer lugar durante generaciones y milenios de la mayor parte de la
tierra y de los bienes y, acto seguido, ha defendido y reivindicado su sagrado derecho a
ello frente a toda demanda de los demás hombres y a menudo incluso por encima de las
acusaciones de la propia conciencia. ¿Se ha de seguir de aquí que los demás hombres, que
no dispusieron de tan gran cantidad de bienes o cuyo desarrollo técnico comenzó más
tarde, han de conformarse con tal situación?
También las concepciones del derecho de propiedad y de disposición de los bienes
(basados, en parte, en razones de tipo religioso o filosófico) varían según los diversos
pueblos y grupos humanos. Así, lo que para una de estas concepciones constituye una
violación del derecho no lo es a menudo para otras. Pues en nuestras latitudes los
conceptos de «propiedad» y de «derecho de propiedad» tienen un contenido histórico y
jurídico bien determinado. Quien utilice estos conceptos ha de permanecer consciente,
por ejemplo, de los prejuicios existentes al respecto.
El dogma (hasta ahora admitido como genuinamente cristiano) de la inviolabilidad
sagrada de la propiedad privada puede apelar tan poco a la Biblia como el de la
reivindicación exclusiva del derecho de propiedad (casi siempre defendido también por
personas concretas) por parte de la sociedad. La Biblia nos presenta sin duda un derecho
social israelítico, así como un derecho que regula la posesión de la tierra (Dt), pero en el
NT no aparece ninguna disposición o programa de carácter obligatorio. Sólo se establecen
líneas de orientación y se marcan hitos; si éstos no son respetados, el individuo y la
colectividad están en peligro. Si en el AT la tierra continúa siendo propiedad de Yahvé y
no es confiada ni siquiera al individuo, sino a un grupo de familias en propiedad vitalicia,
ello no sólo expresa la provisionalidad y la vinculación social de toda propiedad (cf. las
disposiciones del año jubilar en Lv 25); sino que debería también aplicarse, si bien de un
modo distinto en cuanto a sus consecuencias prácticas, a la sociedad industrial. Y el NT
advierte también de un modo especial contra todo atentado a la propiedad ajena, pero
exhorta al mismo tiempo a los propietarios a no apegarse demasiado a aquello que
poseen (piénsese en el problema de los esclavos: carta a Filemón; también en 1 Cor 7, 29
ss y en Hech 2, 44).
La propiedad sólo puede fomentar la libertad del hombre cuando es administrada sin
apegarse a ella, y se está dispuesto a hacer que los demás participen de ella (cf.-•misericordia;
-y libertad; -» participar). El peligro surge cuando el afán de poseer —que
en sí mismo no es en absoluto condenable— de una persona constituye una amenaza
para la existencia de los otros y cuando se desconoce de un modo egoísta el hecho de que
el hombre sólo es administrador de los bienes que se le han confiado y no su dueño. Pero
aparece también cuando la posibilidad del individuo de poder disponer de su propiedad
de un modo responsable es limitada en favor de una sociedad que se atribuye a sí misma
el papel de benefactor y tutor. Ni puede postularse una equiparación de todos los
hombres sin tener en cuenta sus talentos y capacidades, ni puede dejarse libre curso al
juego de las fuerzas en presencia, pues siempre resultará atropellado el más débil. Hay
que seguir una vía media. El que quiera encontrarla habrá de orientarse, tanto en la ética
personal como en la social, así como en la legislación, a partir de dos hitos fundamentales:
por una parte, Dios ha entregado a la humanidad en cuanto colectividad la soberanía
(y, por tanto, el derecho de propiedad) sobre los bienes de este mundo; el individuo, en
cuanto miembro de esta colectividad, también participa de ello. Por otro lado, esta
colectividad sólo puede existir cuando deja a salvo la peculiaridad concreta —incluso la
económica o material— de cada uno de sus miembros.
La clave para formar un criterio sobre todas estas cuestiones sólo puede ser el
conocimiento de que Dios mismo ha adquirido el derecho de propiedad sobre su pueblo
y —a partir de la nueva alianza— sobre la humanidad entera. Por eso hemos de
considerar al hombre que está a nuestro lado como alguien que pertenece a Dios. Y, por
eso, nada puede ser adquirido o poseído —por mí o por otros— en esta tierra o en este
universo, que no sea creación de Dios y, por consiguiente, propiedad suya. Al confiar esto
al hombre, él quiere al mismo tiempo gratificar al individuo, moverlo a gratitud y
capacitarlo para un servicio responsable al prójimo y a la colectividad.
L. Coenen
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