1.
La autoridad de Agustín, La Ciudad de Dios, XII, 18: "La infinitud del
número, aunque no hay ningún número que exprese el número infinito, no es
incomprensible para aquel cuya inteligencia no tiene número".
2.
El mismo, La Ciudad de Dios, XI, 10, hablando de la sabiduría de Dios, dice
así: "No hay muchas, sino una sola Sabiduría, y en ella hay infinitas
cosas y tesoros infinitos de cosas inteligibles, que para ella son finitos"
, etc.
3.
La razón. Cuanto más simple es una sustancia tanto más capaz es de conocer
más cosas; luego la sustancia que es infinitamente más simple que cualquier
sustancia creada, conoce infinitamente más cosas que cualquier criatura; luego,
etc.
4.
Dios comprende en acto no sólo su propia esencia, sino también su propio
poder; pero Dios puede infinitas cosas; por consiguiente, si conoce en acto todo
su poder, comprende en acto infinitas cosas; en consecuencia, etc.
5.
Es señal de nobleza en la criatura conocer muchas cosas, y de mayor nobleza
saber todavía más cosas; luego la ciencia que es de infinita nobleza se
extiende a infinitas cosas; luego, etc.
6.
Dios conoce más cosas que puede, pues conoce los males de la culpa, que no
puede hacer; mas puede infinitas cosas; por tanto conoce infinitas cosas y más.
El que conoce el punto según su sustancia y virtualidad, lo conoce no sólo en
sí, sino también lo que puede salir de él. Ahora bien, de un punto pueden
salir infinitas líneas; luego, si en cada línea hay infinitos puntos, y de
cada punto pueden salir infinitas líneas, de la misma forma Dios comprende el
poder de toda criatura; luego, no sólo sabe infinitas cosas, sino también
infinitas cosas multiplicadas por infinitas.
7.Todo
lo que el entendimiento humano entiende en potencia o tiene en potencia, el
entendimiento divino lo tiene en acto y más, porque el ser creado no se puede
igualar al ser increado ni en acto ni en potencia.
8.
Es así que el entendimiento posible humano está abierto a infinitas cosas,
porque nunca sabe tantas cosas que no pueda saber más; luego, si el
entendimiento divino está abierto en acto a más cosas que el entendimiento
humano, se extiende en acto a más que infinitas cosas.
9.
Por reducción a lo imposible, porque, si Dios sólo conociera cosas finitas, se
podría pensar algo mayor que la ciencia divina, puesto que se puede pensar algo
mayor que todo ser finito. Pero esto no puede ser; por consiguiente, etc.
10.
Si Dios supiera cosas finitas, podría saber más cosas o no. Si no, su ciencia
sería limitada; si sí, el que puede saber algo que no sabe, puede aprender; y
eso es impío decirlo de Dios; luego, etc.
11.
Si supiera solamente las cosas que existen, y no las cosas que pueden hacerse,
como el artífice creado conoce muchas cosas que puede hacer y no hará nunca,
el hombre sabía algo que se ocultaría a Dios. Mas esto es falso e imposible;
por tanto, etc.
1
Todo lo que se conoce es verdadero, todo lo verdadero es un ente; luego, si las
cosas que se conocen son infinitas, los entes son infinitos. Pero la
consecuencia es imposible; por consiguiente, también lo es el antecedente.
2.
Dios juzga todas las cosas que conoce. Pero todas las cosas que juzga son tales
y tantas como Él juzga; y todas las cosas que juzga las toma como finitas; por
consiguiente, todas las cosas que conoce son finitas. Si tú dices que no es
consecuente [afirmar]: porque es finito para Dios, es finito, contesto: cada
cosa es en sí tal cual es en el juicio de la verdad; luego, si algo es finito
para Dios, es necesario que sea finito absolutamente
3.
Todo ser infinito es irrebasable tanto por el ser infinito como por el ser
finito, porque cualquiera que lo rebasara le pondría límite, y entonces sería
finito. Mas el entendimiento divino comprende y rebasa todo lo que conoce; por
tanto, si el ser infinito es irrebasable, el ser infinito no puede ser conocido.
4.
Todas las cosas que Dios conoce, las conoce distintamente. Ahora bien, todo lo
que conoce distintamente lo cuenta; y todo lo que es contado, es medido, y todo
lo que es así es finito; luego todo lo que conoce Dios es finito.
5.
Todo número es par o es impar; luego todo lo que es contado por Dios es contado
con número par o con número impar. Pero, todo número par es divisible en dos
iguales, y de la misma manera es divisible todo número impar si le restamos
uno; y todo número así es finito; por consiguiente, si Dios cuenta todo lo que
sabe, es necesario que lo cuente con número finito; en consecuencia, las cosas
[que Dios sabe] son finitas; luego, etc.
6.
Todas las cosas que conoce Dios, las conoce ordenadamente. Ahora bien,
dondequiera que hay orden, hay razón de un primero y de un último, que es
razón de finito; luego, si dondequiera que hay razón de orden hay razón de
finitud y Dios no conoce nada sin orden, porque no conoce nada desordenadamente,
es imposible que Dios conozca infinitas cosas .
7.
Si Dios sabe infinitas cosas, éstas son infinitas para Él o para nosotros o en
sí mismas. Si son infinitas para nosotros, no es decir ninguna gran cosa,
porque son finitas en sentido absoluto. ¿Y si son infinitas para Él? Todas las
cosas que son infinitas para alguien no son conocibles por él ni él las
comprende; luego, si Dios sabe infinitas cosas, no las comprende. ¿Y si son
infinitas en sí mismas? Una cosa distinta de Dios, por el mismo hecho de ser
distinta, es criatura, y por el mismo hecho de ser criatura, es limitada; luego
saber cosas infinitas distintas de Dios, es lo mismo que saber cosas infinitas
finitas, lo cual es falso e ininteligible, porque implica contradicción.
8.
Si Dios sabe infinitas cosas, o son infinitas en su causa o en su género
propio. Si son infinitas en su causa, todo lo que es en su causa, es uno; luego
todas las cosas que conoce como en su causa las conoce como una sola; no como
infinitas. Si son infinitas en acto y en su género propio, ser infinitas en
acto y en su género propio es falso e imposible; por tanto, es falso e
imposible que Dios conozca infinitas cosas.
9.
Llamemos A a todo lo que puede ser conocido por Dios. Entonces pregunto: A o es
Dios o algo distinto de Dios. Si es Dios, lo sabido por Dios es Dios; luego un
asno es Dios. Si es algo distinto de Dios, todo lo que es así es finito en
acto; luego A es finito en acto, y A nombra todas las cosas que se pueden
conocer; por consiguiente, todas las cosas que se pueden saber son finitas;
luego, etc.
10.
A o es igual que Dios o es menor o es mayor. Si es menor que Dios, es finita. Si
es igual o mayor, es Dios. Mas, si Dios sabe infinitas cosas, Dios no conoce
sino a Dios, y si no conoce sino a Dios, no sabe infinitas cosas; por tanto, si
conoce infinitas cosas, no conoce infinitas cosas.
11.
Como en Dios hay poder de hacer y poder de conocer, y ambos son infinitos, y el
poder de hacer siempre hace cosas finitas, parece que el poder de conocer
siempre conoce cosas finitas en acto; y si no ¿por qué no? Esto es preguntar:
Si hay en Dios querer, saber y hacer, y el querer y el hacer no se extienden a
infinitas cosas, ¿cómo el saber se podrá extender a infinitas cosas, siendo
así que el medio no sobrepasa los extremos? .
Respondo:
Para
entender lo dicho anteriormente hay que notar que, según los doctores antiguos,
nos vemos forzados a admitir que Dios conoce infinitas cosas, puesto que el
profeta David dice en el Salmo [146,5]: “Grande es nuestro Señor y grande su
poder y su sabiduría no tiene número”. Y Agustín no sólo afirma esto, sino
que también lo prueba en La Ciudad de Dios, XII 18, donde dice: "Por tanto
en lo que dicen algunos, a saber los filósofos, que ni la ciencia de Dios puede
comprender infinitas cosas, les falta atreverse a decir y hundirse en este
remolino de impiedad, que Dios no conoce todos los números. Pues es certísimo
que son infinitos, ya que en cualquier número que pienses poner fin, éste
mismo no digo que puede ser aumentado añadiéndole una unidad, sino también
que, por grande que sea y por enorme cantidad que contenga, por la misma razón
y ciencia de los números puede no sólo duplicarse, sino también
multiplicarse. Y de tal manera está cada número determinado por sus
propiedades que ninguno puede ser igual a ningún otro. En consecuencia son
desiguales y diversos entre sí, y cada uno en particular es finito y todos
juntos son infinitos. De esta manera ¿acaso no conoce Dios todos los números a
causa de su infinitud y la ciencia de Dios llega hasta cierta suma de números e
ignora los demás? ¿Quién diría esto por loco que estuviera?"
Y
poco más abajo: "Así, pues, aunque no hay ningún número que exprese
infinitos números, sin embargo la infinitud del número no es incomprensible
para aquel cuya «inteligencia no tiene número” [Sal 146,5]. Por lo cual, si
todo lo que es comprendido por la ciencia es delimitado por la comprensión del
que lo conoce, ciertamente también toda infinitud es de un modo inefable finita
para Dios, ya que no es incomprensible para su ciencia. Por lo cual si la
infinitud de los números no puede ser infinita para la ciencia de Dios, la cual
la abarca, ¿quiénes en fin somos nosotros, hombrecillos, para que presumamos
fijar límite a su ciencia?"
En
consecuencia éstos [los números], como testigos segurísimos, nos fuerzan a
decir o admitir que Dios conoce infinitas cosas.
Y
el sentido de esta tesis es señalado por los doctores más recientes, que han
afirmado que hay tres clases de conocimiento divino, no por la diversidad de la
ciencia divina en sí, sino en la connotación. En efecto, hay en Dios
conocimiento de aprobación, de visión y de inteligencia.
El
conocimiento de aprobación es sólo de las cosas buenas y finitas. El
conocimiento de visión es de las cosas malas y buenas, pero finitas, porque
concierne al tiempo, pues se refiere solamente a las cosas que han sido, son o
van a ser. Y el conocimiento de inteligencia es de las cosas infinitas, porque
Dios entiende no sólo las cosas que van a ser, sino también las posibles, y
las posibles para Dios no son finitas, sino infinitas.
Y
la razón de esta tesis, es decir, de que admitamos que Dios conoce infinitas
cosas y o quiere o dispone no hacerlas, es que el saber de Dios en su tercera
acepción es un acto intrínseco de Dios. Y lo llamo intrínseco no sólo porque
es intrínseco en su origen, sino también porque es intrínseco en su finalidad
e intrínseco en su medio e intrínseco en su modo.
Digo
que es intrínseco en su finalidad, porque la mirada de Dios al conocer no salta
fuera de sí, sino que conoce toda verdad mirándose a sí mismo como verdad.
Intrínseco en su medio, porque Dios conoce todo lo que conoce por las razones
eternas que son idénticas a Él. Intrínseco en su modo, porque el saber de
Dios prescinde no sólo de la razón de causa actual, sino también de la razón
de causa en absoluto, Pues conoce las cosas malas, de las cuales no es causa;
conoce también las cosas futuras, que no está haciendo todavía; conoce
también las cosas posibles, que no hará nunca.
Y
por eso, porque el mismo saber de Dios no mezcla ni connota algo actual externo,
por eso significa un acto a manera de hábito, un acto, digo, igualado a la
potencia misma—pues Dios sabe todo que puede saber—; significa también un
acto no limitado en nada ni en cuanto a sí ni en cuanto a lo que connota, y,
por I o mismo, universal en cuanto a los lugares, en cuanto a los tiempos y en
cuanto a los objetos. Pues lo que supo en un sitio, lo conoce en todas partes; y
lo que sabe una vez, lo sabe siempre; y lo mismo que conoce una cosa, conoce
también todas las cosas que se pueden saber. De ahí que, puesto que las cosas
que se pueden conocer no son tan sólo los seres en acto, sino también los
seres en potencia, no siendo inconveniente admitir infinitas cosas en potencia,
tampoco es inconveniente admitir infinitas cosas que Dios conoce en acto.‑
Y por esto está clara la respuesta a la cuestión y a las objeciones.
1.
A la objeción: Todo lo que se conoce es verdadero, etc., hay que decir que hay
dos clases de ciencia, la que causa las cosas y la que es causada por las cosas.
Lo sabido por la ciencia causada por las cosas es verdadero en sí y en su
efecto; en cambio, lo sabido por la ciencia que causa las cosas es verdadero en
causa y en potencia, y esta verdad no lleva consigo un ente en acto, sino un
ente en la potencia de la causa; y por eso de esto no se sigue que, si Dios sabe
infinitas cosas, los entes son infinitos, sino que para Dios son posibles
infinitas cosas.
2.
A la objeción: Dios juzga todas las cosas que conoce, etc., hay que decir que
Dios, al conocer infinitas cosas, juzga que estas cosas son infinitas
absolutamente, pero finitas para Él, y esto no es ilógico. Pues de la misma
manera que no se sigue que, si algo es infinito para un ser finito, es infinito
absolutamente, así tampoco se sigue que, si algo es finito para el ser
infinito, es finito absolutamente; y esto es lo que dice Agustín en el texto
citado.
3.
A la objeción: Todo ser infinito es irrebasable, etc., hay que decir que
rebasable se puede decir en dos sentidos: primero, de un modo discursivo que va
de un extremo al otro, y en este sentido la objeción es verdadera, y así la
entiende el Filósofo en el libro VI de la Física; segundo, por una mirada de
conjunto universal y plena de lo que es conocido por la inteligencia; y de esta
manera el ser infinito, al no ser incomprensible para el ser infinito, no es
irrebasable para él, sino sólo para un ser finito.
4.
A la objeción: Todas las cosas que sabe y conoce Dios las conoce distintamente,
etc., hay que decir que esa consecuencia falla en: todas las cosas que distingue
las cuenta, porque distinguir es más que contar.‑ O di que todas las
cosas que distingue las cuenta con número finito o infinito; pero entonces no
se sigue que las mide, porque la medida se refiere sólo al número finito.
5.
A la objeción: Si Dios cuenta, cuenta con número par o con número impar,
etc., hay que decir que esa consecuencia es falsa, porque el número infinito
abarca el número par y el impar. De ahí que, lo mismo que es falsa la
siguiente consecuencia: El hombre y el asno son animales, luego los dos son
racionales o irracionales, así también es falsa la consecuencia anterior.
A
la objeción: Todas las cosas que conoce Dios, las conoce ordenadamente, etc.,
hay que decir que el conocimiento de Dios dice relación al sujeto que conoce y
al objeto conocido. En relación con el sujeto que conoce, todo lo que conoce lo
conoce simultáneamente, lo mismo que dice simultáneamente y una sola vez todo
lo que dice; en cambio, en relación con el objeto conocido digo que conoce
ordenadamente; pero lo mismo que el objeto conocido por Dios no es sólo
presente, sino también futuro y posible, así también aquel orden no es sólo
orden actual, sino también potencial, porque no conoce las cosas ordenadamente
sólo en el orden que Él ha hecho, sino también en el orden que Él puede
hacer.‑ Por consiguiente lo que dice [la objeción] que todo orden tiene
primero y último, es verdad del orden actual, no del orden potencial, como se
ve claro en los números, que son infinitos, y sin embargo son ordenados; pues
tienen el orden posible y también infinitud.
7.
A la objeción: O sabe infinitas cosas para nosotros, etc., hay que decir que
sabe infinitas cosas en sí, no ciertamente infinitas en acto, pero sí en
potencia; mas las cosas que existen en potencia son conocidas por Dios en acto.
De aquí que la infinitud potencial en las cosas conocidas es suficiente para la
infinitud actual de la comprensión divina; por tanto, lo mismo que la infinitud
en potencia no repugna a la finitud en acto de la criatura, así tampoco la
infinitud en acto del conocimiento divino repugna a la finitud de la criatura.
8.
A la objeción: O sabe infinitas cosas en su causa, etc., hay que decir que [lo
son] de las dos maneras.‑ Y si objetas que en causa son una sola cosa, no
vale, porque, aunque el arte y la potencia sean una sola, sin embargo son muchas
las razones de las cosas que se deben conocer. Si objetas que las cosas
son finitas en su género propio, eso es verdad con relación al ser que tienen;
pero sin embargo, con relación al ser que pueden tener son infinitas al menos
en potencia y, de esa manera, son conocidas por Dios como infinitas, porque,
como hemos dicho muchas veces, las cosas que existen en potencia son conocidas
por Dios en acto.
9.
A la objeción: A o es Dios o algo distinto de Dios, hay que decir que lo
conocido por Dios unas veces significa la misma razón de conocer, otras el
objeto externo conocido. En el primer sentido es Dios, porque, como dice Anselmo
en el Monologio, "la criatura en el Creador es la esencia creadora".
En el segundo sentido es algo distinto de Dios, pero entonces no se sigue que
sea infinito en acto, porque, para que las cosas conocidas por Dios en acto sean
infinitas, no es necesario que sean infinitas en acto, sino que basta que sean
infinitas en potencia en su género propio.
10.
A la objeción: O A es igual a Dios, etc., hay que decir según la distinción
antes dicha que en el primer sentido es lo mismo que Dios; en el segundo sentido
es algo distinto de Dios, porque, aunque tiene la infinitud en potencia, sin
embargo no la tiene en acto, y Dios la tiene en acto.
11.
A la última objeción, sobre el poder de hacer y de saber, y sobre el querer y
el hacer, queda clara la respuesta a partir de la solución principal.
Una
vez admitido que Dios conoce infinitas cosas, pregunto si conoce las cosas que
conoce por sus semejanzas o por su esencia. Parece que las conoce por sus
semejanzas:
1.
En primer lugar por la autoridad de la Escritura. Juan 1, [3‑4]: Lo que
fue hecho en Él era vida; luego todas las cosas que fueron hechas, antes
existían en el conocimiento de Dios; luego existían en Él o por semejanza 'o
por verdad . Mas no existían por verdad, puesto que todavía no existía nada;
por tanto existían por semejanza .
2.
Agustín, en el libro VI de La Trinidad, dice que "el Hijo es el arte plena
de todas las razones vivas inmutables".
Es así que las razones en el arte no son otra cosa que las semejanzas de
las cosas llevadas a cabo y conocidas por el artífice; luego se sigue la misma
conclusión que en el número anterior.
3.
Agustín en el libro IX de La Trinidad, capítulo 11, dice: "Todo
conocimiento a través de una imagen es semejante a la cosa que él
conoce". Pero el conocimiento divino, al no ser por privación, es a
través de una imagen; por consiguiente, es necesario que sea semejante a la
cosa que él conoce. Mas no sería semejante si no tuviera la semejanza de la
cosa x; por tanto, etc.
4.
El Filósofo dice "que el entendimiento en cierto modo es todas las
cosas" Es así que esto no es sino porque el que entiende, por lo mismo que
entiende se asemeja a la cosa entendida; luego, si esto se puede decir del
entender e general, si Dios entiende y conoce algo, es necesario que tenga las
semejanza de las cosas que conoce; luego, etc.
5.
Para conocer una cosa perfectamente es necesario que haya adecuación del
entendimiento con lo inteligible. Pero la cosa creada no puede adecuarse al
entendimiento creador por su propia naturaleza, porque éste es simple y ella es
compuesta; por consiguiente es necesario que se le adecue por alguna semejanza
simple y separada de toda materia; en consecuencia, etc.
6.
Dios conoce las cosas después que han sido hechas de la misma manera que las
conocía antes de que fueran hechas, porque el conocimiento divino no cambia.
Mas antes de que fueran hechas no podía conocerlas por sus propia esencias; y
las conocía o por sus semejanzas o por sus esencias. Pero si no la conocía por
sus esencias, por tanto las conocía por sus semejanzas , y ahora las conoce de
la misma manera que entonces; en consecuencia, etc.
7.
Dios actúa según un plano. Ahora bien, todo el que actúa según un plan se
hace primero una idea de lo que va a hacer; y todo el que se hace una idea de
algo, lo posee de alguna manera o en su verdad o en su semejanza; luego,
antes de que fueran hechas las cosas no las poseía Dios en cuanto a sus
esencia es que las poseía en cuanto a sus semejanzas.
8.
Dios es la causa ejemplar verdadera y propiamente, lo mismo que es verdadera y
propiamente causa eficiente y final . Es así que no es causa ejemplar verdadera
y propiamente sino el que tiene las semejanzas de las cosas ejempladas, y por
medio de dichas semejanzas las conoce y las hace; luego lo mismo que pertenece a
Dios la razón de ejemplaridad, así también le pertenece la razón de
semejanza .
Dios
es verdaderamente el espejo eterno que conduce al conocimiento de toda otra cosa
conocible. Mas el espejo no lleva al conocimiento de otra cosa si no tiene su
semejanza; por tanto se sigue lo mismo que en el número anterior
10.
Dios es verdadera y propiamente verbo. Pero el verbo es semejanza de lo que se
dice; por consiguiente, si el Hijo de Dios es el Verbo con el cual se dicen
todas las cosas , es necesario que en él estén las semejanzas de todas las
cosas que se han dicho.
11.
A la perfección del conocimiento concurren dos cosas, la luz y la semejanza.
Ahora bien, la razón de la luz perfectísima se da enteramente en el
conocimiento divino ; luego también se da la razón de la semejanza expresiva.
1.
Anselmo en el Monologio, capítulo 31, dice: "Es evidente que en el Verbo,
por medio del cual fueron hechas todas las cosas, no está la semejanza de
ellas, sino la verdadera y simple esencia" ; luego, si Dios no conoce por
medio de algo que esté fuera de Él, no conoce por la semejanza, sino más bien
por la esencia.
2.
Dondequiera que hay semejanza, allí hay concordancia; y dondequiera que hay
concordancia, hay participación de una cosa por parte de varios. Es así que
Dios y la criatura no participan de nada en común, porque entonces ese algo
sería más simple que
el Creador; luego es imposible que haya alguna semejanza en el Creador respecto
a la criatura, o viceversa.
3.
La semejanza es relación de equivalencia. Pero entre el Creador y la criatura
no puede haber ninguna relación de equivalencia; por consiguiente tampoco puede
haber semejanza.
4.
Lo mismo que la igualdad se produce por la unidad en la cantidad, así la
semejanza se produce por la unidad en la cualidad. Mas entre el Creador y la
criatura de ninguna manera se encuentra igualdad ni en sentido propio ni en
sentido figurado; por tanto tampoco se encuentra semejanza por la misma razón;
o si se encuentra en ellos semejanza y no igualdad, hay que preguntar por qué
es así.
5.
Si hay alguna semejanza entre el Creador y la criatura, ésta es mínima; luego
si la semejanza es la razón de conocer, hablando con propiedad, donde haya
mayor semejanza, allí habrá mayor razón de conocer, y donde mínima, mínima;
luego, si Dios conoce las cosas por las semejanzas, se sigue de aquí que
tendrá un conocimiento mínimo de las cosas. Y decir esto es decir blasfemias.
6.
Una criatura se asemeja a Dios más que otra; p.e., la que existe, vive y
siente, se
asemeja más que la que solamente existe; luego, si la mayor semejanza es mayor
razón de conocer, Dios conoce a una criatura más que a otra.
7.
Si nuestro entendimiento estuviera totalmente en acto, no necesitaría la
semejanza; luego, como el entendimiento divino está totalmente en acto, y es
luz respecto a todo lo conocible , parece que para que Dios conozca no se
requiere ninguna razón de semejanza.
8.
La semejanza es la razón que conduce a otra cosa, a saber, a la cosa de la cual
es semejanza. Ahora bien, donde hay tal conducción allí hay deducción y
comparación de la razón, y esto no va de ninguna manera con el conocimiento
divino; luego tampoco la razón de semejanza.
9.
La verdad es la razón de conocer; consecuentemente, en el mejor conocimiento se
da de la mejor manera la búsqueda de la verdad. Pero la verdad se da mejor en
la misma cosa que en su semejanza; por consiguiente, si el conocimiento divino
es el más noble, no conoce las cosas por sus semejanzas, sino por sus esencias.
10.
Dice el Filósofo en el libro III Sobre el alma: "En los seres inmateriales
es la misma cosa lo que se entiende y el medio con el que se entiende".
Ahora bien, Dios es totalmente inmaterial; luego lo que Dios conoce y el
medio con que conoce es lo mismo. Mas Dios conoce cosas exteriores a Él; por
tanto las conoce por sus esencias, no por algunas semejanzas.
11.
Dondequiera que hay unión inmediata e indivisa entre el que conoce y lo
conocible, no hay necesidad de semejanza. Es así que Dios está en lo más
íntimo de cualquier criatura; luego para conocerla no necesita ninguna
semejanza
12.
El conocimiento por esencia es más noble que el conocimiento por semejanza, y
esto es evidente, porque este modo de conocer pertenece al tercer cielo, como
dice Agustín en el Comentario literal al Génesis, XII; luego, si hay que
atribuir a Dios las cosas más nobles, parece que es más conveniente admitir
que Dios conozca por las esencias que no por las semejanzas.
13.
Cuanto más noble es el conocimiento tanto más inmediata es la conjunción y la
unión del que conoce con lo conocible. Es así que el conocimiento divino tiene
la nobleza absoluta ; luego tiene también la unión más perfecta. Pero la
conjunción y la unión es más inmediata cuando el que conoce se une al
conocible en cuanto a su esencia que cuando se une en cuanto a su semejanza; por
consiguiente, etc.
Dios
conoce las cosas por medio de las razones eternas, que son las semejanzas
ejemplares de las cosas, y las representan y expresan de la manera más
perfecta, y son esencialmente lo mismo que es el mismo Dios
Respondo:
Hay
que decir que, según dicen Dionisio y Agustín en muchos lugares, Dios conoce
las cosas por medio de las razones eternas. En efecto, dice Dionisio, Los
nombres de Dios, V: "Decimos que las ideas ejemplares son las razones que
dan el ser a la realidad existente en Dios, razones que preexisten singularmente
en Él y que la teología llama predefiniciones y voluntades divinas y buenas
que determinan y hacen las cosas que existen, según las cuales la existencia
sobresustancial ha predeterminado y producido todas las cosas" .
Asimismo
Agustín, cerca del principio de las Confesiones, I, hablando a Dios, dice así:
"Eres Dios y Señor de todo lo que has creado, y en ti están estables las
causas de todas las cosas inestables, y permanecen inmutables los orígenes de
todas las cosas mudables, y viven sempiternas las razones de todos los seres
irracionales y temporales".‑ Y en La Ciudad de Dios, XI, 10, dice lo
mismo: "No hay muchas sino una sola Sabiduría, y en ella hay infinitas
cosas y tesoros finitos para ella de las cosas inteligibles, en los cuales
están todas las razones invisibles e inmutables de las cosas, incluso de las
cosas visibles y mudables, que han sido hechas por ella, porque Dios no ha hecho
nada sin saberlo...
Mas
estas razones eternas no son las verdaderas esencias y las naturalezas
esenciales de las cosas, ya que no son algo distinto del Creador, y la criatura
y el Creador tienen necesariamente esencias diferentes. Por tanto es necesario
que sean las formas ejemplares y, consiguientemente, las semejanzas
representativas de las propias cosas; y por eso son las razones del conocer,
porque el conocimiento, por el mismo hecho de ser conocimiento, dice
asimilación y expresión entre el que conoce y el conocible. Y por tanto hay
que admitir, según lo que dicen los Santos y demuestran los argumentos de
razón, que Dios conoce las cosas por medio de las semejanzas de ellas.
Para
entender esta cuestión y sus objeciones hay que tener en cuenta que semejanza
se dice en dos sentidos: primero, por la concordancia de dos cosas con una
tercera, y en este sentido se dice que "semejanza es la misma cualidad de
cosas diferentes". Segundo, se dice semejanza porque una cosa es semejanza
de otra, y esto es de dos maneras: una es la semejanza por imitación, y así la
criatura es semejanza del Creador; y otra es la semejanza ejemplar, y así en el
Creador la idea ejemplar es semejanza de la criatura. Mas de las dos maneras
dicha semejanza, la imitativa y la ejemplar, es exprimente y expresiva, y esta
es la semejanza que se requiere para tener un conocimiento de las cosas
Pero
hay un conocimiento que causa las cosas, y otro que es causado por las cosas.
Para el conocimiento causado por las cosas se requiere la semejanza imitativa, y
esta semejanza viene del exterior, y por eso supone en el entendimiento que
conoce alguna composición y adición, y de ahí es que sea señal de
imperfección.
Mas
para el conocimiento que causa las cosas se requiere semejanza ejemplar, y ésta
no viene del exterior ni implica alguna composición ni atestigua alguna
imperfección, sino absoluta perfección.
En efecto, como el propio entendimiento divino es la luz suma y la verdad
plena y el acto puro ; lo mismo que el poder divino al causar las cosas es
suficiente por sí mismo para producirlas todas, así la luz y la verdad divina
lo son para expresarlas todas; y porque el expresar es un acto intrínseco, por
eso es eterno; y porque la expresión es una especie de asimilación, por eso el
entendimiento divino, al expresar eternalmente todas las cosas con su suma
verdad, tiene eternalmente las semejanzas ejemplares de todas las cosas, que no
son algo distinto de él, sino lo que él es esencialmente.
Además,
porque el entendimiento divino expresa en cuanto es la luz suma y el acto puro,
por eso expresa de la forma más clara, precisa y perfecta, y por ello de forma
adecuada y conforme a la intencionalidad propia de una plena semejanza. De ahí
es que conoce todas las cosas con la máxima perfección, distinción e
integridad.
Visto
esto, es fácil responder a las objeciones.
1.
A la objeción basada en Anselmo hay que decir que él habla allí de la
semejanza que es causada por la verdad de la cosa. Por tanto toma allí
semejanza con el significado de imitación, más bien que de ejemplaridad. Y en
este sentido la semejanza se pone en la cosa producida respecto al que la
produce y no al revés, como dice después. En el otro sentido nada impide que
se ponga en el que la produce respecto de la cosa producida.
2.
A la objeción: Dondequiera que hay semejanza, allí hay concordancia..., hay
que decir que la semejanza que es concordancia de dos en un tercero, no se
admite en Dios respecto de la criatura. Pero la semejanza por la cual se dice
que una cosa es imitación de otra sí está bien
ponerla en la criatura respecto del Creador, y la semejanza por la cual
se dice que una cosa es causa ejemplar de otra, también está bien ponerla en
el Creador respecto a la criatura. Pues para esta semejanza no se requiere
concordancia por la participación de algo común, sino que basta la
concordancia de orden según la razón de causante y causado, del que expresa y
lo expresado.
A
la objeción: La semejanza es relación de equivalencia, etc., hay que decir que
es verdad si se habla de la semejanza que es causada por la concordancia de un
tercer elemento participado. Y aquí no la empleamos en este sentido. Y por esto
está clara la respuesta a la objeción acerca de la igualdad.
Sin
embargo a la pregunta por qué la igualdad no es en alguna manera como la
semejanza, hay que decir que la igualdad implica conmensuración, que no puede
existir de ninguna manera entre el ser finito y el infinito; la semejanza, en
cambio, dice expresión, y ésta sí puede existir entre el Creador y la
criatura. De ahí que como no hay consecuencia al decir: Esto no es igual que
aquello, luego no lo imita o no lo tiene por modelo; así tampoco hay
consecuencia en la objeción.
A
la objeción: Si hay alguna semejanza entre el Creador y la criatura, ésta es
mínima, etc., está clara la respuesta: La semejanza por participación no
sólo es mínima, sino que no existe. Mas la semejanza por imitación es mayor o
menor en la criatura según que ella se acerque más o menos a la bondad de
Dios. Y la semejanza ejemplar y expresiva es suma en el Creador respecto a toda
criatura, porque la misma verdad, por ser la luz suma, expresa en grado sumo
todas las cosas. Y por eso no se sigue que Dios conozca a una criatura más que
a otra.
A
la objeción: Una criatura se asemeja a Dios más que otra, está igualmente
clara la respuesta. En efecto, esto es verdad si hablamos de la semejanza
imitativa por parte de la criatura; pero ésta no es la razón del conocimiento
de Dios, sino la semejanza ejemplar, la cual expresa en grado sumo e igualmente
todas las cosas.
A
la objeción: Si nuestro entendimiento estuviera totalmente en acto, no
necesitaría la semejanza, etc., hay que decir que es verdad que no necesitaría
semejanza tomada o recibida del exterior, pero sin embargo él se emplearía a
sí mismo como semejanza para conocer las otras cosas. Y de esta manera y no de
otra decimos que hay semejanza en el conocimiento divino.
.8.
A la objeción: La semejanza es la razón que conduce a otra cosa, hay que decir
que es verdad acerca de la semejanza que depende de la realidad exterior; acerca
de [loa] la otra semejanza no es verdad que obre a manera de deducción y
camino, sino sólo a manera de luz que expresa perfectamente y aquieta al mismo
que conoce.
9.
A la objeción: La verdad es la razón de conocer, etc., hay que decir que
verdad se dice en dos sentidos. Primero, la verdad es lo mismo que la entidad de
la cosa, según lo que dice Agustín en los Soliloquios, que "lo que es la
verdad" . Segundo, la verdad es la luz expresiva en el conocimiento
intelectual, según lo que dice Anselmo en el libro De la verdad, que "la
verdad es una rectitud que se puede percibir sólo con la mente".
En el primer sentido la verdad es la razón del conocer, pero remota; en
el segundo es la razón próxima e inmediata del conocer. Por consiguiente,
cuando se dice que la verdad se da mejor en la misma entidad de la cosa que en
su semejanza, es verdad si se trata de la verdad en el primer sentido, pero no
en el segundo. Pero la verdad que es razón próxima e inmediata del conocer,
ésa se da mejor en la semejanza que hay en el entendimiento, sobre todo y
principalmente en aquella semejanza que es ejemplar de las cosas; pues la
semejanza ejemplar expresa la cosa más perfectamente que la propia cosa causada
se expresa a sí misma
y por eso Dios conoce las cosas por aquellas semejanzas más
perfectamente que las conocería por sus propias esencias. Y los ángeles
conocen las cosas en el Verbo más perfectamente que en su género propio. Por
lo cual también Agustín dice frecuentemente que el conocimiento en el Verbo se
asemeja a la luz del día. en cambio el conocimiento en el género propio se
asemeja al oscurecer, porque toda criatura es tiniebla respecto de la luz
divina.
10.
A la objeción: En los seres inmateriales no se diferencia..., hay que decir que
esta afirmación no se refiere sólo a los seres inmateriales inteligentes, sino
también a los inteligibles, puesto que cuando un ser inmaterial conoce a otro
ser inmaterial, entonces será el mismo el que conoce y el medio con el que se
conoce; y esto no siempre, sino cuando el entendimiento reflexiona sobre sí
mismo. Y esto tiene lugar cuando Dios se conoce a sí mismo ; mas no cuando
conoce a la criatura, porque, aunque Dios es inmaterial, no son inmateriales las
cosas conocidas.
11.
A la objeción: Donde existe unión inmediata entre el que conoce y el
conocible..., hay que decir que la unión entre el que conoce y el conocible
puede ser de dos maneras: o por razón del ser y del conservar y del causar, o
por razón del conocer
y la unión por razón del causar es inmediata cuando la causa produce y
causa y obtiene el efecto inmediatamente; en cambio, la unión por razón del
conocer es inmediata cuando el que conoce al ser conocible o por la esencia del
mismo que conoce o por la esencia del ser conocido; y entonces no hay necesidad
de semejanza intermedia, diferente de los dos extremos. No obstante, la misma
esencia, en cuanto es razón del conocer, tiene razón de semejanza, y en este
sentido admitimos la semejanza en el conocimiento divino, el cual no es otra
cosa que la misma esencia del que conoce .
12.
A la objeción: El conocimiento por esencia es más noble que el conocimiento
por semejanza, hay que decir que es verdad si se trata de la semejanza abstracta
y causada por la misma esencia de la cosa, y una tal semejanza se requiere para
el conocimiento causado. Pero no es verdad si se trata de la semejanza que es lo
mismo que la esencia del que conoce. Pues el conocimiento en el cual el que
conoce hace uso de sí mismo como semejanza para conocer alguna cosa es más
perfecto que el conocimiento en el cual el que conoce recibe algo de parte de la
cosa conocida.
13.
A la objeción: Cuanto más noble es el conocimiento tanto más inmediata es la
conjunción y la unión entre el que conoce y lo conocible, ya está clara la
respuesta: porque la semejanza, que no es otra cosa que el mismo sujeto que
conoce, no establece distancia alguna irreal ni tampoco de razón, porque el
sujeto que conoce en cuanto conoce dice razón de semejanza; y por eso la
semejanza que es la razón del conocer, no sale en absoluto fuera de la razón
del sujeto que conoce y del objeto conocible.
Admitido
que Dios conoce las cosas por semejanzas ejemplares, se plantea la cuestión si
las conoce por semejanzas realmente diferentes. Y parece que sí:
1.
Por la autoridad. Agustín, ochenta y tres cuestiones diversas, en la cuestión
sobre las ideas: "Si no puede decirse o creerse rectamente que Dios ha
creado todas las cosas irracionalmente, hay que decir que todas las cosas han
sido creadas con una razón, y el hombre no con la misma razón que el caballo,
pues es absurdo pensar esto; por consiguiente, cada cosa ha sido creada con su
propia razón".
2.
En el mismo pasaje: "Las ideas son formas inmutables, que están contenidas
en la inteligencia divina". Es así que toda forma es una realidad; luego,
si hay muchas formas, hay muchas realidades; por tanto, si hay muchas ideas, es
necesario que sean realmente diferentes.
3.
Dionisio en Los nombres de Dios, V: "Decimos que las ideas ejemplares son
en Dios las razones que dan el ser a las cosas que existen, y que tales razones
preexisten singularmente, y la Teología las llama predeterminaciones". Mas
las razones que dan el ser a las diversas cosas son también diversas; por
tanto, al ser diversas realmente las cosas creadas, es necesario que las razones
que les dan el ser sean realmente distintas.
4.
El Filósofo en el libro VII de la Metafísica: "Todo el que obra por medio
de un modelo, al final de la operación es forma de la cosa hecha". Pero
Dios obra según un modelo; por consiguiente, si las formas que llevan a efecto
las cosas creadas tienen diferencia real, es necesario que las razones
ejemplares tengan diversidad real.
5.
Esto mismo parece por la razón. Dios obra según un plan. Ahora bien, el que
obra según un plan no produce las cosas si no las tiene en sí; luego, si
produce diversidad de cosas, es necesario que las tenga en sí bajo razón de
diversidad. Es así que no las tiene sino por medio de las razones de ellas;
luego es necesario que las razones de las cosas sean realmente diversas.
6.
Todo lo que tienen las cosas lo reciben de Dios; luego, como tienen diversidad
entre sí, la reciben de aquel nobilísimo arte; por tanto, si la reciben de
Él, es necesario que se encuentre en Él. Pero no está en Él si no es en las
razones ejemplares; por consiguiente es necesario que éstas se distingan
realmente.
7.
Los efectos opuestos tienen causas próximas opuestas y que los producen
inmediata y uniformemente. Mas las razones ejemplares de las cosas son sus
causas próximas y que las producen inmediata y uniformemente; por tanto, como
son causas de cosas no sólo diversas, sino también opuestas, es necesario que
no sólo se distingan realmente, sino también que se opongan entre sí.
8.
Como dice Boecio: "El número fue el principal modelo en la mente del
Creador"; y Agustín dice en el libro II de El libre albedrío que número
y sabiduría son la misma cosa; y es opinión común que no se encuentra en Dios
el número ejemplar sino en relación a las razones ejemplares. Luego, si el
número establece verdadera pluralidad y en esas razones ejemplares hay
verdadera y propiamente razón de número, se sigue que en ellas hay verdadera y
propiamente diversidad real.
9.
A la perfección del conocimiento pertenece conocer distintamente; luego el
conocimiento más perfecto conoce con la máxima distinción. Ahora bien, Dios
no conoce las cosas sino del modo como las tiene en sí; por consiguiente, es
necesario que las tenga en sí con la máxima distinción. Mas no las tiene sino
por medio de sus razones; por tanto es necesario que esas razones sean
distintísimas; en consecuencia, tienen en Él no sólo distinción de razón,
sino también distinción real.
10.
Dios no conoce de distinta manera las cosas que hay dentro Él y las que hay
fuera de Él; al contrario, las conoce uniformemente. Pero las cosas exteriores
las conoce con distinción real; por consiguiente también las que hay dentro de
Él. Es así que conoce estas cosas de la misma manera que las tiene; luego las
tiene en su mente como realmente distintas.
11.
Lo semejante se conoce por medio de su semejante. Esto es verdad por sí mismo,
pues dice Agustín, La Trinidad, IX "Todo conocimiento por medio de una
imagen es semejante a la cosa que se conoce". Luego, argumentando a la
inversa, lo desemejante se conoce por medio de su desemejante. Mas las cosas
desemejantes son conocidas realmente; por tanto las razones de conocerlas son
también realmente desemejantes; en consecuencia también realmente diferentes.
12.
Lo que es semejante a uno de los opuestos en cuanto tal es desemejante a su
opuesto; luego, si la idea de blanco es semejante a una cosa blanca, es
desemejante a una cosa negra, y por la misma razón la idea de negro es
desemejante a una cosa blanca; en consecuencia, es necesario que las ideas de
blanco y de negro sean desemejantes entre si; por tanto también realmente
diferentes.
13.
La idea es semejanza; por tanto o es semejanza total o es semejanza parcial. Si
es semejanza parcial, se sigue que por medio de ella la cosa no es nunca
conocida totalmente. Si es semejanza total, las cosas que son totalmente
semejantes a otra, no son desemejantes en nada; luego, si en la realidad fuera
una la semejanza de las criaturas, sería imposible que fueran realmente
diferentes. Pero consta que son realmente diferentes; por consiguiente, es
necesario que les corresponda diferencia real de las semejanzas ejemplares.
14.
La razón ejemplar es semejanza de la cosa conocida; por tanto es semejanza
común o propia. Si es común, se sigue que por medio de ella no se conocen las
propiedades de las cosas. Si es propia, las semejanzas propias se multiplican
según la pluralidad de las cosas; por consiguiente, si las cosas creadas son
realmente diversas, es necesario que sus semejanzas sean también realmente
diferentes entre sí.
15.
Llámese A la razón con fue hecho el hombre; B la razón con que fue hecho el
asno. Es evidente que A no es B. Luego, si en Dios aquellas cosas, de las cuales
la una no se predica de la otra, se distinguen con distinción real y no sólo
con distinción de razón, parece que son realmente diversas. La menor es
evidente, porque aunque la bondad, la sabiduría y el poder sean diferentes con
distinción de razón, sin embargo se predican mutuamente la una de la otra.
16.
A no es la semejanza del asno, ni B la semejanza del hombre; luego A en alguna
manera se acerca más al hombre que al asno. Pero esto no sena así si no
estuviera en cierto modo más acorde con el hombre que B, y esto no sería
posible, si de alguna forma A no tuviera diferencia real con B; por
consiguiente, etc.
17.
Si estas razones ideales son múltiples con distinción de razón, o responde
algo a esa razón o no responde nada. Si no responde nada, es que es vana. Si
responde algo, entonces es necesario en alguna manera que en estas razones haya
diferencia real.
18.
Estas razones o se diferencian por razón de lo que connotan o por razón de sí
mismas. Si se diferencian por razón de lo que connotan, se sigue que, siendo
esto temporal, lo temporal será causa de lo eterno.
Si se diferencian por razón de sí mismas, las cosas que se distinguen
por sí mismas, son realmente diferentes; luego estas razones son realmente
diferentes.
19.
Si estas razones se diferencian por razón de la cosa que connotan, luego, como
el Verbo connota el efecto más que lo connota la razón o la idea, porque, como
se dice en las ochenta y tres cuestiones diversas, "el Verbo dice potencia
operativa", parece que, si éste fuera la causa, se diría que en Dios hay
muchos Verbos. Ahora bien, consta que esto es falso; por tanto, para que se diga
que hay muchas razones no es suficiente la diferencia de las cosas connotadas.
20.
Las cosas han sido causadas por las razones ejemplares y no a la inversa; luego
la pluralidad de las razones es anterior a la pluralidad de las cosas
connotadas; por consiguiente, si se multiplican las razones, esto no lo hace la
diferencia de las cosas connotadas; por lo tanto, es necesario que se distingan
realmente por sí mismas.
21.
La pluralidad de Personas en Dios es más importante que la pluralidad de las
ideas o razones. Mas la diferencia real de las Personas no repugna a la
simplicidad de Dios; por tanto, tampoco la pluralidad real de las razones
ideales; en consecuencia, si los Santos dicen que éstas son muchas, parece que
hay que confesar que éstas son realmente diferentes.
1.
Dionisio en el capítulo V de Los nombres de Dios, hablando de Dios dice así:
"[Dios] tiene en sí previamente todas las cosas según la excelencia
única de su simplicidad, rechazando toda duplicidad". Ahora bien, si Dios
tiene en sí previamente las cosas por las razones de las cosas, también ellas
rehúyen toda duplicidad; luego no tienen diversidad real.
2.
Y en el mismo pasaje: "Un solo sol contiene previamente en sí mismo
uniformemente las causas de las muchas cosas que participan de él; con mucha
mayor razón hay que conceder que en la causa del sol y de todas las cosas
preexisten las ideas ejemplares de todo lo que existe a manera de una unión
supersustancial". Pero esto no sería así si esas razones fueran realmente
distintas; por consiguiente, no tienen diversidad real.
3.
Agustín en el libro VI de La Trinidad, capítulo 10: "El Hijo es el arte
del omnipotente que contiene todas las razones de los seres vivos, y todas las
cosas son en él una sola cosa". Mas esto no sería así, si esas razones
fueran realmente diversas; por tanto necesariamente son realmente indistintas.
4.
Esto mismo demuestra Dionisio en el capítulo V de Los nombres de Dios, con el
siguiente razonamiento: Todas las líneas están originalmente en el punto y
todos los números en la unidad. Y sin embargo por esto no se pone en el punto y
en la unidad la diversidad real de las criaturas; luego tampoco en la causa
suprema.
5.
No hay estabilidad sino en la unidad. Pero en cualquier género de causa es
necesario tener estabilidad; por consiguiente, Si Dios es la causa ejemplar en
la cual está la estabilidad de todas las causas formales, es necesario que [la
causa ejemplar] tenga una absoluta unidad real.
6.
Hay que atribuir a Dios lo que es más perfecto. Es así que es más perfecto
conocer muchas cosas con un solo medio que conocer muchas con muchos medios;
luego...
7.
El conocimiento divino es infinito; por tanto no está restringido ni limitado
en modo alguno; por consiguiente tampoco la razón del conocer está en Dios
limitada de ningún modo. Es así que, si para conocer muchas cosas se
necesitaran muchas razones realmente diferentes, entonces el conocimiento de
Dios estaría de algún modo limitado y restringido; luego, si es imposible
admitir esto, es imposible que esas razones sean realmente diversas.
8.
La razón de conocer en Dios indica algo esencial, porque es común a las tres
Personas. Mas las cosas esenciales en Dios no son en modo alguno múltiples
realmente, porque, si fueran realmente múltiples, habría en Dios muchas
esencias, y esto es imposible; por tanto es imposible que las razones ejemplares
sean realmente diferentes.
9.
Todas las cosas que se distinguen realmente se distinguen o por su origen o por
su cualidad, como dice Ricardo. Pero las razones ejemplares no pueden
distinguirse por su cualidad, porque tal distinción no cabe en Dios; ni por su
origen, porque no procede una de otra; por consiguiente es imposible que sean
realmente distintas.
10.
Las razones eternas producen las cosas; ahora bien, o son solamente productoras
o productoras y producidas. Si son productoras y producidas, como el que produce
y lo producido se distinguen realmente, esas razones se distinguirían realmente
de Dios, porque es imposible admitir otro que las produzca; luego no serían el
mismo Dios, ni Dios conocerla las cosas por sí mismo; lo cual es imposible. Si
son solamente productoras, entonces tienen razón de único principio. Mas tal
principio es el primer principio, y el primer principio no es sino únicamente
uno, por tanto es imposible que las razones eternas se distingan realmente.
11.
La razón ejemplar designa aquello por lo cual una cosa es conocida. Es así que
aquello por lo cual una cosa es conocida no es sino la forma; luego, si Dios
conociera las cosas por razones ejemplares realmente diferentes, sería
necesario que el mismo ser divino fuera multiforme. Pero esto es totalmente
imposible; por consiguiente, lo primero también.
12.
Supongamos que [las razones ejemplares] se distinguen realmente. Como hay cosas
que tenemos que disfrutar, y las cosas que tenemos que disfrutar nos hacen
bienaventurados, nadie sería bienaventurado si no conociera todas las razones
ejemplares, de la misma manera que no es bienaventurado nadie que no tenga
conocimiento de alguna de las tres Personas. Mas esto es falso y absurdo; por
tanto, también lo primero.
13.
La razón ideal en Dios no designa algo inherente, sino más bien alguna
sustancia estable por si misma, como es el Verbo; luego, si hubiera en Dios
muchas razones realmente diferentes, habría en Él tantas sustancias estables
por sí mismas como razones; por consiguiente, habría tantas personas divinas o
esencias como ideas. Mas esto es falso y contrario a la fe; por tanto, es
erróneo decir que las razones ideales son realmente diferentes.
14.
Si [las razones ejemplares] son realmente diferentes, o lo son como cosas
absolutas o como relaciones. Pero no lo son como relaciones, porque ninguna
relación recibe el nombre de aquello a lo que se refiere, sobre todo en la
relación que implica superioridad, sino que la razón ejemplar del hombre es el
propio hombre; por consiguiente la razón ideal en Dios no está impuesta por
una relación real. Por tanto, si son muchas realmente, lo son como formas
absolutas; en consecuencia, si esto es imposible, es imposible que esas razones
sean realmente diferentes.
15.
Si [las razones ejemplares] se distinguen realmente como relaciones reales
diversas, puesto que en una relación real los términos relativos son
simultáneos por naturaleza, serían simultáneos por naturaleza la idea y lo
ideado; luego también el Creador y la criatura. Es así que esto es totalmente
absurdo; luego es imposible que las razones ejemplares sean diversas como
relaciones reales diversas; ni tampoco como cosas absolutas diversas, como es
evidente; por consiguiente, no tienen ninguna diversidad real.
16.
Toda diversidad real hace que haya dos esencias distintas o dos personas
distintas o dos cualidades distintas. Mas ninguna de estas tres cosas se puede
decir de las razones eternas, porque no hay no hay en ellas diversidad esencial
ni personal ni accidental; por tanto no hay en modo alguno distinción o
diferencia real.
Dios
conoce las cosas en sí mismo por medio de una semejanza que expresa todas las
cosas, de manera que las razones ideales no se multiplican en Dios realmente,
sino sólo como entes de razón
Respondo:
Para
entender lo anterior hay que tener en cuenta que Dios conoce sin duda alguna las
cosas, y que las conoce en sí mismo, y que las conoce en sí mismo como por
medio de una semejanza, y que esa semejanza en que las conoce no es una
semejanza recibida del exterior ni una semejanza por concordancia con alguna
tercera naturaleza, sino que esa semejanza no es otra cosa que la misma verdad
expresiva, como quedó demostrado en la cuestión anterior. Por tanto, decir que
Dios conoce las cosas por sí mismo como por medio de una semejanza es lo mismo
que decir que Dios conoce las cosas por sí mismo como verdad o como luz suprema
que expresa las demás cosas. Y como la verdad divina es poderosísima para
expresar todas las cosas totalmente, de la misma manera que el poder divino [es
poderosísimo] para crear todas las cosas totalmente, por eso Dios conoce por sf
mismo como verdad que expresa totalmente toda la variedad de las cosas. y la
verdad divina tiene poder, aunque sea una sola, para expresar todas las cosas a
manera de semejanza ejemplar, porque ella está absolutamente fuera del género
y no está limitada en nada; ella es también acto puro, en cambio las demás
cosas con relación a ella son materiales y posibles. Por tanto, como lo que es
uno en cuanto a la forma puede asemejarse a muchas cosas en cuanto a la materia,
como queda patente en la blancura en el hombre y en la piedra; como la misma
Verdad se relaciona sin diferencia con todas las cosas, y las demás cosas son
para ella materiales, ella como acto puro puede ser semejanza que expresa todas
las cosas.
Mas
en esta expresión se deben entender tres cosas: la misma verdad, la misma
expresión y la misma cosa expresada. La verdad que expresa [las cosas] es una
sola real y conceptualmente; las cosas que son expresadas son multiformes actual
o posiblemente, y la expresión considerada en sí misma no es sino la misma
verdad; mas considerada en relación a su finalidad, está relacionada con las
cosas que son expresadas. De aquí que la expresión de varias cosas en la
verdad divina o por la verdad divina, si la consideramos en sí misma, no son
varias cosas; pero, si la consideramos en relación a su finalidad, decimos que
es múltiple, porque expresar a un hombre no es expresar a un asno, como
predestinar a Pedro no es predestinar a Pablo, ni crear a un hombre es crear a
un ángel, aunque el acto divino sea uno solo. Por tanto, como las razones
ideales designan las mismas expresiones de la verdad divina con relación a las
cosas, por eso se dice que son múltiples no según lo que significan, sino
según lo que connotan; no según lo que son, sino según aquello para lo que
son o con lo que se comparan. y como [dichas razones] no se relacionan con las
cosas según una relación real que hay en Dios, porque Dios no se relaciona
realmente con nada exterior, sino sólo según nuestra manera de entender, a la
cual corresponde una relación real en acto o en potencia de parte de las cosas,
por eso hay que decir que las razones ideales se multiplican en Dios no
realmente, sino según razón, y esta razón no es sólo de parte del que
entiende, sino también de parte de la cosa entendida.
Totalmente
semejante a esto no se encuentra nada en la creación; pero, si se pensara por
un imposible que la luz es idéntica a su iluminación e irradiación,
podríamos decir que una misma luz y antorcha tendría muchas irradiaciones,
porque irradiación quiere decir dirección diametral u ortogonal de la misma
antorcha; por lo cual se diría que diversos cuerpos iluminados reciben muchos
rayos luminosos, pero en una sola luz y en una sola antorcha.
Así
también en el tema propuesto hay que entender que la misma verdad divina es la
luz, y sus expresiones son respecto a las criaturas como rayos luminosos, aunque
intrínsecos, que llevan y dirigen de manera determinada a aquello que expresan.
Y
esto es lo que dice Dionisio en el capítulo VII de Los nombres de Dios:
"El entendimiento divino no conoce las cosas expresándolas a partir de las
cosas, sino que a partir de sí mismo y en sí mismo, en cuanto es causa de
todas las cosas, tiene previamente y concibe previamente la noticia y la ciencia
y la sustancia de las mismas, no porque se meta en cada cosa por medio de la
idea, es decir, no por medio de ideas realmente diferentes, sino porque conoce y
contiene todas las cosas como su única excelencia causal; de la misma manera
que la luz en cuanto causa ha recibido de antemano en sí misma conocimiento.
Las tinieblas, no conociendo las tinieblas por otro hecho que por la falta de
luz. Por consiguiente, la divina sabiduría, al conocerse a sí misma, conoce
todas las cosas materiales de manera inmaterial, y las divisibles de manera
indivisible, y las múltiples de manera singular, conociendo y produciendo todas
las cosas en su misma unidad".
En
esto muestra claramente Dionisio que en la razón del conocimiento divino no es
posible la pluralidad real, porque esto disminuiría la perfección del
conocimiento divino. Y esto mismo lo demuestra más perfectamente en el
capítulo 5, como he citado más arriba, y por eso se deben admitir los
argumentos que se han expuesto a favor de esta solución.
1.
Por tanto, a la primera objeción tomada de Agustín: El hombre ha sido creado
con una razón y el caballo con otra, etc., hay que decir que la otreidad aquí
no significa diferencia real, sino solamente diferencia de razón.
2.
A la objeción: La idea es forma y realidad, etc., hay que decir que la idea
significa realidad y significa modo de la realidad, pues significa forma
comparada a lo que ella expresa, y que no se multiplica en cuanto significa
realidad, sino en cuanto significa modo de la realidad; y por eso cuando la
objeción pasa de la pluralidad de las ideas a la pluralidad de las cosas en
Dios, pasa de la pluralidad del modo a la pluralidad de la realidad; y por eso
yerra en cuanto a un elemento accidental o en cuanto al modo de expresarse.
A
la objeción: Según Dionisio las ideas ejemplares son principios que dan el
ser, hay que decir que se dice que dan el ser o porque subsisten en sí mismas o
porque producen las sustancias de las cosas o porque expresan las sustancias de
las cosas, no porque sean las sustancias o esencias de las mismas cosas. Y
aunque las esencias de las mismas cosas se multipliquen en las cosas porque son
intrínsecas a las mismas cosas, sin embargo no se sigue que sean múltiples sus
razones ejemplares, porque no entran en la constitución de las cosas.
4.
A la objeción: El que obra según un modelo es forma de la cosa hecha, hay que
decir que eso se entiende del que obra según un modelo y que es dirigido y
regulado por el mismo modelo, como es el agente creado; y ni siquiera se
entiende propiamente que él sea en verdad forma de la cosa producida, sino que
él tiene en si algo que tiene la semejanza de la cosa que ha de producir, como
el médico que cuando cura tiene antes en su mente y en su arte la curación que
después realiza. Así la argumentación falla por dos lados.
5.
A la objeción: El que obra según un plan no produce las cosas, si no las tiene
en sí, hay que decir que no es necesario que las tenga realmente, sino en
semejanza, y esta semejanza no es necesario que sea en todo conforme a las cosas
de las que es semejanza. Así es evidente que la razón o idea de las cosas
materiales es inmaterial, la de las cosas corruptibles es incorruptible, y por
eso la idea de muchas cosas puede ser uniforme y la de las cosas diferentes ser
única. Por eso no se sigue que, si la pluralidad es representada por las mismas
ideas ejemplares, ellas tengan que ser muchas en realidad, como no se sigue que
las ideas ejemplares de los seres materiales sean materiales.
6.
A la objeción: Todo lo que tienen las cosas lo reciben de Dios, hay que decir
que lo reciben de Él como del que puede hacer algo de la nada, no en el sentido
de que reciban algo de su sustancia. Por eso, si la criatura tiene algo en su
género propio, no se sigue que sea necesario que ello se encuentre en acto en
el que se lo da; sino que basta que se encuentre solamente según el poder
eficiente o la ejemplaridad representativa.
7.
A la objeción: Los efectos opuestos tienen causas próximas opuestas, etc., hay
que decir que es verdad en las causas limitadas que no producen efectos
múltiples sino por principios múltiples; y por lo mismo no producen efectos
opuestos sino por principios opuestos. Pero no es verdad en la causa de las
causas, la cual no tiene ninguna restricción o limitación, sino libertad
absoluta respecto a los efectos que ha de producir, por diferentes que sean.
8.
A la objeción: El número fue el principal modelo en la mente del Creador, hay
que decir que esto se dice no porque en Dios haya propiamente número, ya que el
número resulta de la suma de las diversas unidades, sino porque el propio Dios
conoce el número, según el cual son reguladas todas las proporciones de las
cosas que ha de crear.
O
si se dice en alguna parte que en Dios hay un número de ideas, este número se
aparta del concepto de número propiamente dicho, como el número de las tres
Personas, que no resulta de la pluralidad de unidades, sino del desdoblamiento
de la misma unidad en las diversas hipóstasis. De la misma manera el número de
ideas o razones no significa pluralidad de unidades eternas, ya que la unidad
eterna es una solamente, sino comparación de ella con las múltiples cosas que
ha de expresar.
9.
A la objeción: A la perfección del conocimiento pertenece conocer
distintamente, etc., hay que decir que el acto de conocer mira al mismo sujeto
que conoce y al mismo objeto conocido. De ahí que conocer distintamente puede
tomarse en dos sentidos: ya por parte del sujeto que conoce ya por parte del
objeto conocido. Y aunque el conocer distintamente por parte de la cosa conocida
pertenezca a la perfección del conocimiento, no es así por parte del sujeto
que conoce, porque es más perfecto conocer muchas cosas por medio de un solo
principio que por medio de muchos.
También
se puede decir que conocer distintamente puede entenderse de dos maneras: o de
manera que quiera decir distinción en cuanto a la diversidad esencial, o de
manera que quiera decir expresión ejemplar o cognoscitiva. En el primer sentido
contribuye a la perfección del conocimiento por parte del objeto conocido. En
el segundo, por parte del sujeto que conoce. Y en este sentido Dios conoce con
suma distinción, porque la verdad eterna, aunque es una, expresa con la máxima
distinción las diversas cosas, sin que se encuentre en ella por eso ninguna
distinción.
10.
A la objeción: Dios conoce de la misma forma las cosas que hay en El y las que
están fuera de Él, etc., hay que decir que, si se entiende en el sentido de
que Dios no tiene conocimiento de las cosas desde fuera de Él, sino sólo desde
dentro, el discurso es verdadero. Pero si se entiende que Dios conoce que las
cosas existen de la misma manera dentro y fuera de Él, es falso; porque dentro
de Él las tiene bajo una absoluta indistinción real, y sabe que ellas existen
así; fuera de Él, en cambio, sabe que existen bajo múltiples formas.
11.
A la objeción: Lo semejante se conoce por medio de su semejante, hay que decir
que esa ilación es lógica en la semejanza restringida que hay dentro de un
género; y por ello no tiene lugar aquí. o también, que esta no es una
semejanza de concordancia, sino sólo de expresión ejemplar, y esta semejanza o
desemejanza no establece diferencia de razón a razón o de semejanza a
semejanza, sino diferencia entre lo que connota y expresa fuera de sí misma.
12.
A la objeción: Lo semejante a un opuesto es desemejante a su opuesto, hay que
decir que eso tiene lugar en la semejanza que nace de la participación de una
naturaleza común o de una expresión limitada, como la que ha sido recibida de
un objeto exterior.
13.
A la objeción: Esa semejanza o es total o es parcial, hay que decir que es
total, porque se dice semejanza en cuanto es expresiva y expresa totalidad.‑
Y si se objeta que las cosas diversas no pueden asemejarse a una tercera en su
totalidad, hay que decir que eso es verdad de la semejanza que nace de la
comunicación, no de la que nace de la expresión.‑Y si pregunta cómo
puede entenderse eso, hay que decir, como se ha dicho arriba, que esto es así
porque esa semejanza está fuera del género y es un acto puro, y las demás
cosas son materiales respecto a ella.
14.
A la objeción: [La razón ejemplar] o es semejanza común o es propia, hay que
decir que a Dios hay que atribuirle toda la perfección que hay en la criatura;
y por lo tanto en cierto modo es semejanza común, porque expresa todas las
cosas en común, y en cierto modo propia, porque expresa cada cosa perfecta e
íntegramente.
15.
A la objeción: A no es B, hay que decir que en Dios, para que una cosa niegue
de otra con verdad, no es necesario que haya distinción real de lo que son las
dos cosas, sino de lo que las dos connotan. Por ejemplo, está claro que la
predestinación no es la reprobación, y esto porque, aunque el significa de las
dos sea el mismo, es decir, la esencia o la voluntad divina, sin embargo lo
connotado es distinto, es decir, la gloria y la pena.
16.
A la objeción: La semejanza del hombre no es la semejanza del asno, etc., es
clara la respuesta: pues esto no es por razón de la verdad divina, que expresa
igual al hombre que al asno, sino por razón de lo connotado, así como decimos
que crear al hombre no es crear al ángel.
17.
A la objeción: Si allí [en las razones ideales] hay pluralidad de razón, a
ella responde algo en la realidad o no, hay que decir que responde algo. Y si se
pregunta qué es lo que responde, digo que del lado de la verdad divina no
responde sino la unidad, la cual, sin embargo, es más poderosa al representar
muchas cosas que ninguna multiformidad creada, porque, aunque la verdad divina
sea simple, a pesar de ello es infinita. En cambio, del lado de las cosas
significadas por connotación responde la pluralidad, sea actual sea potencial.
En efecto, muchas cosas posibles son muchas cosas conocidas en acto, aunque no
estén en acto en su naturaleza propia.
A
la objeción: Si las razones eternas son diferentes por razón de lo connotado
entonces lo temporal es causa de lo eterno, hay que decir que de lo connotado se
puede hablar en dos sentidos: en cuanto a su ser propio o en cuanto connotado.
En cuanto a su ser propio es verdad que es temporal, pero si embargo es
connotado desde toda la eternidad, porque lo que es temporal su ser propio es
conocido por Dios desde toda la eternidad.
19.
A la objeción: Si las razones son múltiples por razón de la cosa que connota
entonces también debe ser múltiple el Verbo, hay que decir que no hay paridad,
porque el Verbo significa el mismo poder operativo o expresivo de Dios, cual en
la realidad y según nuestro modo de entender se refiere sobre todo a Dios. En
cambio, la idea o razón significa la expresión o semejanza, la cual, aunque en
la realidad se refiere sobre todo a Dios que conoce, sin embargo, según nuestro
modo de entender se refiere más bien a la cosa conocida. Y p eso, aunque las
razones [ejemplares] tengan unidad real, de manera que muchas ideas pueden
llamarse una sola Verdad y un solo Verbo, sin embargo no parece tener unidad de
razón, de manera que muchas ideas o razones puedan llamarse una sola idea o una
sola razón ejemplar.
20.
A la objeción: Las cosas han sido causadas por las razones ejemplares, luego
también la pluralidad, etc., hay que decir que la pluralidad de las cosas en su
género propio procede de la pluralidad de las razones ejemplares, pero la
pluralidad de las razones [ejemplares] no es otra cosa que las mismas cosas en
cuanto existen en su causa. De aquí que, aunque la pluralidad de las ideas o
razones de alguna manera tenga su correspondiente pluralidad de las cosas, sin
embargo no es causada por ella, porque Dios no sabe más cosas o la verdad
divina expresa más cosas por el hecho de que van a existir más cosas, sino al
contrario: porque Dios sabe más cosas, por eso se hacen más cosas, como dice
Agustín en el capítulo XI de La ciudad de Dios: "Este mundo no podría
sernos conocido si no existiera; mas no podría existir si no fuera conocido por
Dios".
21.
A la objeción: La pluralidad de Personas en Dios es más importante que la
pluralidad de las ideas, hay que decir que no hay paridad de lo uno a lo otro;
porque la pluralidad de las Personas es por su origen y por la relación mutua e
intrínseca de Persona a Persona; mas las ideas o razones ejemplares no nacen
una de la otra, ni tienen relación mutua e intrínseca, ni pueden tener
relación real con algo exterior, porque tener relación con algo exterior lleva
consigo de alguna manera dependencia y no permite que el ser del que se afirma
esa relación sea sumamente simple y absoluto. Por eso la pluralidad real de las
ideas no conviene en modo alguno al ser de Dios, que es el más simple y
absoluto. Por tanto, si se pone en El la pluralidad, hay que ponerla según
nuestra manera de entender, como se ha dicho antes y lo creyeron comúnmente los
doctores antiguos.
Y
con esto queda clara la solución de las objeciones.
Admitido
que las razones eternas son realmente indistintas en el arte o conocimiento
divino, pregunto si son ellas las razones del conocer en todo conocimiento
cierto; esto es, si todo lo que conocemos con certeza, lo conocemos en las
mismas razones eternas.
Y
parece que sí por numerosas autoridades.
1.
Agustín en El Maestro: «Acerca de todas las cosas que entendemos no
consultamos al que habla fuera, sino a la verdad que gobierna interiormente la
misma mente. Y el que consultamos nos enseña, el que hemos dicho que habita en
el interior del hombre, Cristo, poder inmutable de Dios y Sabiduría eterna, a
quien consulta toda alma racional».
2.
El mismo en La verdadera religión: «Está claro que por encima de nuestra
mente hay una ley que se llama verdad; y no se puede ya dudar que esa naturaleza
inmutable, que está por encima de la mente humana, es Dios. Pues ésta es
aquella verdad inmutable que es llamada con acierto ley de todas las artes y
arte del artífice omnipotente».
3.
Agustín en el libro II Del libre albedrío: «Aquella hermosura de la
sabiduría y de la verdad ni se acaba con el tiempo, ni emigra de un lugar a
otro, ni la interrumpe la noche, ni la intercepta la sombra, ni está bajo los
sentidos corporales. A los que del mundo entero están vueltos a ella, los
cuales la aman, a todos está próxima, para todos es eterna, no está en
ningún lugar, no falta en ninguna parte, amonesta desde fuera, enseña
interiormente. Nadie la juzga, nadie juzga bien sin ella; y por esto queda claro
que ella es sin duda mejor que nuestras mentes, las cuales todas y cada una son
hechas sabias por ella sola y no juzgan de ella, sino de las demás cosas por
ella”.
Si
tú dices que de
esto no se sigue que veamos en la verdad o en las razones [eternas], sino a
través de dichas razones, Agustín dice en contra en el libro XII de las
Confesiones: “Si los dos vemos que es verdad lo que tú dices, y los dos vemos
que es verdad lo que yo digo, ¿dónde lo vemos, por favor? Ni yo en ti, ni tú
en mí, sino los dos en la misma inmutable verdad, que está por encima de
nuestras mentes” 4.
4.
En La ciudad de Dios, libro VIII, hablando de los filósofos dice: «Éstos, que
con razón anteponemos a todos, dijeron que la luz de las mentes para que lo
aprendamos todo es el mismo Dios, que lo hizo todo».
5.
En La Trinidad, libro VIII, capítulo 3: «Cuando nuestro espíritu nos agrada
de manera que lo prefiramos a toda luz corporal, no nos agrada en sí mismo,
sino en aquel arte por el que ha sido creado. Pues la razón de que aprobemos su
creación es que vemos que debió ser creado. Esta es la verdad y el bien
puro».
6.
En La Trinidad, libro IX, capítulo 6: «Reglas completamente distintas, que
permanecen inmutablemente por encima de nuestra mente, nos convencen a que
aprobemos o desaprobemos cuando aprobamos o desaprobamos algo con razón»
8.
Si dices que Agustín se retractó, mira lo que dice en el libro I de Las
Retractaciones: «Es de creer que de algunas disciplinas contestan bien incluso
los que las desconocen, cuando pueden captar la luz eterna de la razón, en la
cual luz ven estas verdades inmutables, no porque primero las supieron y
después las olvidaron, como creyó Platón». Asimismo: «La naturaleza
intelectual no conecta sólo con las cosas inteligibles, sino también con las
inmutables, pues ha sido hecha de manera que, cuando se mueve hacia las cosas
con las que está conectada o hacia sí misma, puede contestar la verdad sobre
ellas en tanto en cuanto las ve».
De
estos textos de Agustín queda manifiestamente patente que sabemos todas las
cosas en las razones eternas.
9.
Y Ambrosio: «Por mí mismo no veo sino cosas vacías, escurridizas y caducas»;
luego, si veo algo con certeza, lo veo por medio de algo que está por encima de
mí.
10.
Y Gregorio, comentando el texto del capítulo 14 de Juan: Él os lo enseñará
todo, dice: «Si el mismo Espíritu no está en el corazón del oyente, ociosa
es la palabra del doctor; nadie, pues, atribuya al hombre que enseña lo que
entiende de la boca del que enseña, porque, si no está en su interior el que
enseña, la lengua del doctor trabaja en vano en el exterior».
11.
Y el mismo en el mismo pasaje: «Fijaos que todos oís igualmente la misma
palabra del que habla; sin embargo todos no sopesáis igualmente el sentido de
la palabra oída. Entonces, si la palabra no es distinta, ¿por qué es distinta
la comprensión de la palabra en vuestros corazones, sino porque, a través de
lo que avisa la palabra del que habla en común, es el maestro interior quien
enseña especialmente a algunos sobre la comprensión de la palabra?».
Es así que, si nuestro entendimiento se bastara para entender por medio
de la luz de la verdad creada, no necesitaría del maestro celestial; luego,
como lo necesita, queda patente, etc.
Y
Anselmo en el Prosiogio, capítulo 14: «¡Cuán grande es la luz de la cual
resplandece toda verdad que brilla para el alma racional! ¡Qué grande es esta
verdad, en la cual está todo lo que es verdad, y fuera de la cual no hay sino
nada y falsedad!»; luego, si la verdad no se ve sino donde está, no se ve
ninguna verdad sino en la verdad eterna.
13.
Y orígenes: «La naturaleza humana, aunque no hubiera pecado, no podría
brillar por sus propias fuerzas». Mas entender es una especie de brillar; por
tanto, aunque no hubiera pecado, no podría entender por sus propias fuerzas; en
consecuencia, necesita un agente superior.
14.
Y sobre aquello del Salmo: Tus manos me hicieron y me formaron, dame
inteligencia, dice la Glosa: «Dios solo da la inteligencia; en efecto, Dios,
que es la luz, alumbra por sí mismo las almas piadosas».
15.
E Isaac, comentando aquello del Salmo: En tu luz veremos la luz, dice: «Lo
mismo que del sol sale la luz con la cual puede verse el sol, y sin embargo esa
luz, que nos muestra al sol, no abandona al sol, de la misma manera en Dios la
luz que sale de Dios ilumina la mente para que primero vea el propio resplandor,
sin el cual no vena, y en él vea las demás cosas»; luego, según esto, todas
las cosas las vemos en la luz divina.
10.
Y el Filósofo, en el libro VI, capítulo 3 de la Ética, según la nueva
versión: "Todos conjeturamos que lo que por ciencia sabemos no puede ser
de distinta manera [de la que es]. En cambio las cosas contingentes, cuando se
producen fuera de nuestra observación, se nos oculta si son o no son de
distinta manera. Luego lo que se puede saber es necesariamente eterno; pues los
seres que son absolutamente son todos eternos; y los seres atennos son increados
e incorruptibles". En consecuencia, no puede haber de ningún modo
conocimiento cierto sin que intervenga la razón de la verdad eterna. Y esto no
sucede sino en las razones eternas; por tanto, etc.
Esto
se demuestra también con argumentos de razón, y en primer lugar con argumentos
tomados de las palabras de Agustín, y en segundo lugar con otros argumentos. En
efecto, Agustín en el libro II Del libre albedrío y en el De la verdadera
religión y en el de El Maestro, y en el VI sobre La música y en el VIII de La
Trinidad sugiere argumentos de esta índole.
17.
Toda realidad inmutable es superior a la realidad mutable; mas aquello mediante
lo cual conocemos con certeza es inmutable, porque es una verdad necesaria. Pero
nuestra mente es mutable; por consiguiente, aquello mediante lo cual conocemos
está por encima de nuestras mentes. Ahora bien, lo que está por encima de
nuestras mentes no es sino Dios y la verdad eterna; luego, aquello por lo que
tenemos conocimiento es la verdad divina y la razón eterna.
18.
Todo lo que no se puede juzgar es superior a lo que se puede juzgar. Es así que
la ley con la que juzgamos no se puede juzgar, y nuestra mente sí se puede
juzgar; luego aquello por lo que conocemos y juzgamos es superior a nuestras
mentes. Mas esto no es sino la verdad y la razón eterna; por tanto, etc.
19.
Todo lo infalible es superior a lo falible. Pero la luz y la verdad mediante la
cual conocemos con certeza es infalible; nuestra mente, en cambio, puede
engañarse; por consiguiente, aquella luz y verdad es superior a nuestra mente.
Ahora bien, ésta es la luz y la verdad eterna; luego, etc.
20.
Toda luz de certeza es ilimitable, porque se revela a todos y les muestra el
objeto del conocimiento con la misma certeza. Es así que la luz ilimitable
necesariamente no es una luz creada, sino increada, porque todo ser creado es
limitado y finito y se multiplica en objetos diversos; luego es necesario que
esta luz sea increada. Mas conocemos con certeza mediante esta luz; por tanto,
etc.
21.
Todo lo necesario es interminable, porque no puede ni podrá de ningún modo ser
de otra manera. Ahora bien, aquello por lo que sabemos con certeza es verdad
necesaria; en consecuencia es interminable. Pero todo lo que así está por
encima de todo ser creado, ya que toda criatura empieza en la nada, y en cuanto
depende de ella puede terminar en la nada; por consiguiente, aquello por lo que
conocemos transciende toda verdad creada; luego es la verdad increada.
22.
Todo ser creado, en cuanto depende de sí mismo, es comprensible. Es así que
las leyes de los números, de las figuras y de las demostraciones, creciendo
hasta el infinito, según el Filósofo son incomprensibles para el entendimiento
humano; luego estas leyes, cuando son vistas por el entendimiento humano, es
necesario que sean vistas en algo que trasciende toda realidad creada. Y esto
que trasciende el ser creado no es sino Dios y la razón eterna; luego, etc.
23.
Cuando un impío conoce la justicia, o la conoce porque ella está presente en
él, o por medio de una semejanza recibida del exterior, o por medio de algo
superior a él. Mas no la conoce por presencia, ya que ella no está en él; ni
por una imagen recibida del exterior, porque la justicia no tiene una imagen que
pueda ser abstraída por los sentidos; por tanto es necesario que la conozca por
medio de alguna otra cosa que esté por encima de su entendimiento. Y de la
misma manera todas las demás cosas espirituales que se pueden conocer y él
conoce; luego, si el impío conoce en las razones eternas, mucho más los otros.
‑ Si dices que la conoce por sus efectos, contra esto respondo: No se
pueden saber los efectos de algo que no se conoce en absoluto. Pues, si no sé
qué es el hombre, nunca sabré qué hace el hombre. Pero, si no se tiene
primero conocimiento de la justicia, nunca se sabrá que la justicia produzca
este o aquel efecto; por consiguiente, sólo queda que sea conocida en la razón
eterna.
De
la misma manera puede argumentarse acerca de cualquier forma sustancial
inteligible, y, por tanto, acerca de todo conocimiento cierto.
24.
Lo mismo que Dios es la causa de la existencia, así también es la razón del
entender y la norma del vivir 33. Ahora bien, Dios es la causa del existir, de
manera que nada puede ser hecho por ninguna causa sin que Él mueva por sí
mismo y con su poder eterno al que obra 34; por tanto, nada puede ser entendido
sin que Él ilumine inmediatamente 35 con su verdad eterna al que entiende.
25.
Ningún ser imperfecto, en cuanto depende de él, es conocido sino por el ser
perfecto, Es así que toda verdad creada, en cuanto depende de ella, es tiniebla
e imperfección; luego, en nuestro entendimiento no entra nada sino a través de
aquella suma verdad.
26.
Ninguna cosa es conocida bien y con certeza sino aplicándole una regla que no
puede torcerse en modo alguno. Mas esta regla no es otra que la que es por
esencia la misma rectitud, y ésta no es otra que la verdad y la razón eterna;
por tanto, no se conoce nada con certeza si no se le aplica la regla eterna.
27.
Siendo dos las partes del alma, la superior y la inferior, la razón inferior
procede de la superior, y no a la inversa. Pero se llama razón superior en
cuanto se vuelve a las leyes eternas, e inferior en cuanto se ocupa de las cosas
temporales; por consiguiente, el alma tiene por naturaleza el conocimiento de
las cosas eternas antes que de las temporales; en consecuencia, es imposible que
el alma conozca algo con certeza si no es ayudada por esas razones eternas.
Todos estos argumentos de razón están sacados de las palabras de Agustín en
diversas obras suyas.
Esto
mismo parece también por otros argumentos de razón.
28.
Diversas personas no pueden tener simultánea y conjuntamente conocimiento del
mismo objeto sensible si no es por medio de algo común, y lo mismo sucede con
el conocimiento de una realidad inteligible. Pero una sola verdad puede ser
entendida por diversas personas y también enunciada sin ser multiplicada de
ninguna manera; por consiguiente es necesario que sea entendida por medio de
alguna realidad única no multiplicada de ninguna manera. Ahora bien, la
realidad única no multiplicada de ninguna manera en las diversas personas no
puede ser sino Dios; en consecuencia, la razón de entender cada cosa es la
misma verdad, que es Dios.
29.
Lo mismo que el amor dice relación al bien, así el entendimiento dice
relación a la verdad. Y lo mismo que todo bien viene de la suma bondad, así
toda verdad viene de la suma verdad. Mas si es imposible que nuestro amor se
dirija directamente al bien sin que alcance de alguna manera la suma bondad;
por lo mismo es imposible que nuestro entendimiento conozca con certeza
alguna verdad sin que alcance de alguna manera la suma verdad.
Lo
verdadero no se conoce sino por medio de la verdad, y no por medio de cualquier
verdad, sino por medio de la verdad conocida, y sobre todo por medio de la
verdad que es perfectamente conocida. Es así que esta verdad es la que no se
puede pensar que no exista, y ésta no es la verdad creada, sino la increada;
luego, todo lo que se conoce con certeza se sabe en la verdad y razón eterna.
31.
El alma está formada por naturaleza para entregarse a las cosas inteligibles
que hay fuera de ella, a las cosas inteligibles que hay dentro de ella y a las
cosas inteligibles que hay por encima de ella. Su entrega a las cosas
inteligibles que hay fuera de ella es la menos simple; su entrega a las cosas
inteligibles que hay dentro de ella es más simple; su entrega a las cosas
inteligibles que hay por encima de ella es la más simple, porque son para ella
más íntimas que ella misma. Ahora bien, cuanto más simple es una cosa tanto
más antigua es en el tiempo; luego, la entrega del alma a la misma verdad que
está en lo más profundo de ella es por naturaleza anterior a su entrega a las
verdades que están por encima de ella o a las verdades exteriores a ella; por
tanto es imposible que conozca algo sin haber conocido antes aquella suma
verdad.
32.
Todo ser en potencia es puesto en acto por algo que existe en acto y pertenece a
su mismo género. Mas nuestro entendimiento está en potencia, como el
entendimiento del niño; por tanto, para que se haga inteligente en acto, es
necesario que lo haga el que sabe en acto todas las cosas. Y éste es sólo la
sabiduría eterna; luego, etc.
Si
tú dices que éste es el entendimiento agente del hombre, entonces pregunto: El
entendimiento agente ¿entendía ya en acto lo que ese hombre aprende, o no? Si
no lo entendía, entonces el hombre no podía hacerse inteligente en acto por
medio de él. Si lo entendía, o ese hombre que aprende entiende e ignora al
mismo tiempo entiende e ignora al mismo tiempo la misma cosa, o el entendimiento
agente no es algo del alma, sino algo superior a ella. Queda, por consiguiente,
sólo la posibilidad de que, todo lo que capta el alma inteligente, lo capte por
medio de algo que es superior a ella. Pero superior al alma sólo es Dios; por
consiguiente, etc.
Si
dices que el entendimiento agente no se llama agente porque entiende en acto,
sino porque hace entender 52, te contesto: Todo ser inteligente es superior y
mejor que el ser no inteligente. Es así que, si el entendimiento agente no es
inteligente, nunca hará inteligente en acto a sí mismo o a otro, ya que no
puede hacer cosa alguna mejor que él o superior a él; luego, si se hace
inteligente en acto, es necesario que sea hecho por alguien superior a él. Y
admitir esto no es otra cosa que admitir la razón y la verdad eterna; en
consecuencia, etc.
33.
Si se destruyen todas las criaturas y queda sola el alma racional, queda en ella
el conocimiento de las disciplinas, por ejemplo, el de los números y figuras
geométricas. Mas esto no es porque existan verdaderamente en ella misma ni en
el universo; por tanto, es necesario que sea porque existen en el supremo
artífice.
34.
Según todos los Santos, Dios se dice que es el Maestro de toda ciencia, ya
porque coopera en general con todo entendimiento, como con todas las criaturas,
ya porque infunde el don de la gracia, ya porque el entendimiento lo alcanza en
el acto de conocer. Si es porque coopera en general: entonces se diría que Dios
enseña a los sentidos de la misma manera que al entendimiento, lo cual es
absurdo. Si es porque infunde el don de la gracia, entonces todo conocimiento
será gratuito e infuso, y por tanto ninguno será adquirido o innato, lo cual
es sumamente absurdo. Queda, pues, que esto se dice porque nuestro entendimiento
alcanza a Dios como luz de las almas y razón de conocer toda verdad.
Contra
esto se argumenta primero con argumentos de autoridad, después con argumentos
de razón.
Argumentos
de autoridad.
1.
En la primera Carta a Timoteo, capítulo último, se dice de Dios: "Él
solo tiene la inmortalidad y habita en una luz inaccesible; a Él ningún hambre
lo ha visto ni o puede ver”. Ahora bien, todo aquello por medio de lo cual o
en lo cual conocemos es accesible al que lo conoce; luego aquello por medio de
lo cual o en lo cual conocemos no puede ser la luz de la razón o de la verdad
eterna.
2.
Agustín en el libro I de La Trinidad: "La débil agudeza de la mente
humana no se fija en luz tan excelente si no es purificada por medio de la
justicia de la fe". Pero, si la luz de la verdad eterna fuera la razón de
conocer todas las verdades, sólo las almas purificadas y santas conocerían la
verdad. Mas esto es falso; por tanto, también aquello de lo cual se deduce.
3.
Y en el libro IX: "Por tanto la misma mente, igual que adquiere el
conocimiento de las cosas corpóreas por medio de los sentidos corporales, así
también adquiere el de las cosas incorpóreas por sí misma"; luego parece
que en el acto de conocer no es necesario que el entendimiento conozca todo lo
que conoce por medio de las razones eternas.
4.
Y en el libro XII: "Hay que admitir que la naturaleza del alma racional ha
sido creada de tal manera que, orientada a las cosas inteligibles según el
orden natural por disposición del Creador, las ve en una especie de luz
incorpórea de su propio género, de la misma manera que el ojo de la carne ve
las cosas que están a su alrededor en esta luz corporal"; luego parece
que, lo mismo que para conocer las cosas sensibles basta la luz creada de
naturaleza corpórea, de manera semejante para conocer las cosas inteligibles
debe bastar la luz espiritual creada del mismo género de la potencia
cognoscitiva.
5.
Gregorio en sus Morales: "Cuando la mente queda suspensa en la
contemplación, todo lo que ve perfectamente no es Dios". Ahora bien, la
razón del conocer se ve perfectamente en el conocimiento cierto; por tanto esta
razón no es Dios ni algo que esté en Dios, en consecuencia., etc.
6.
Ahora bien, la razón del conocer se ve perfectamente en el conocimiento cierto;
por tanto esta razón no es Dios ni algo que esté en Dios; en consecuencia,
etc.
7.
El Filósofo en el libro III sobre El alma dice que "nuestro entender está
unido con el espacio y el tiempo". Es así que las razones eternas están
totalmente por encima del tiempo; luego nuestro entendimiento en el acto de
entender no alcanza en absoluto aquellas razones.
8.
Y en el mismo libro dice: "Lo mismo que en toda naturaleza hay algo con lo
cual es posible hacerlo todo y algo con lo cual es posible que todo sea hecho,
así también al tratarse del entendimiento es necesario entender que hay un
entendimiento agente y un entendimiento posible". Mas esto basta para el
conocimiento perfecto; por tanto, no es necesaria la ayuda de la razón eterna.
9.
La experiencia enseña que "de muchas sensaciones se forma un recuerdo; de
muchos recuerdos, una experiencia; de muchas experiencias, un universal, el cual
es principio del arte y del saber", porque, si perdemos un sentido,
perdemos el saber de aquellas cosas que se relacionan con ese sentido. Pero el
conocimiento cierto en el estado de viador viene de abajo; en cambio el
conocimiento en las razones eternas viene de arriba; por consiguiente, mientras
estamos en estado de viadores no nos pertenece el conocimiento por medio de la
luz de las razones eternas.
10.
El conocimiento imaginativo no necesita una luz superior; al contrario, la sola
fuerza de la imaginación basta para imaginarnos cualquier cosa. Luego, si el
entendimiento es más poderoso que la imaginación, bastará por sí mismo con
mucha más razón para conocer algo con certeza sin una luz superior.
11.
Puede haber conocimiento cierto en la sensación sin la certeza de la razón
eterna. Luego, si el entendimiento es más poderoso que la sensación, podrá
con mucha más razón conocer y entender con certeza sin aquella luz.
12.
Para el conocimiento completo no se requiere más que un sujeto que conoce, un
objeto abstracto conocible y la conversión de aquél hacia éste. Es así que
todo esto puede darse por la fuerza de nuestro entendimiento sin necesidad de la
razón eterna; luego, etc.
13.
Para todo lo que puede libremente una facultad, no necesita ayuda ajena. Pero
“entendemos cuando queremos”; por consiguiente para conocer algo con certeza
no necesitamos la luz de la razones eternas.
14.
Los principios del ser y del conocer son idénticos Ahora bien, si los
principios del ser propios e intrínsecos de las mismas criaturas no son sino
creados, todo lo que conocemos, lo sabemos por
razones creadas. en consecuencia, no lo conocemos por medio de razones y
luces eternas
15.
A cada objeto conocible corresponde su propia razón de conocerlo para poder
tener de el un conocimiento cierto. Mas las razones [eternas] del conocer no las
percibe distintamente ningún entendimiento viador; por tanto, por medio de
ellas no es posible conocer nada de un modo propio y determinado
16.
Supongamos que todo lo que se conoce con certeza, se conoce en la razón eterna.
Es así que «el que hace que una cosa exista, él existe con más razón».
Luego también las razones eternas nos son conocidas con más razón; lo cual es
manifiestamente falso, ya que nos son desconocidísimas
17.
Es imposible ver algo en un espejo sin ver el propio espejo. Luego, si todo lo
que se conoce con certeza, lo vemos en esas razones eternas, es necesario que
primero veamos la luz y la razón eterna. Mas esto es falso y absurdo. por tanto
también lo primero.
18.
Supongamos que se conoce en aquellas razones eternas todo lo que se conoce con
certeza. Entonces aquellas razones son tan ciertas respecto a las cosas
contingentes como respecto a las necesarias, y respecto a las futuras como
respecto a las presentes. Luego tendríamos conocimiento cierto de las cosas
contingentes como lo tenemos de las necesarias, de las futuras como lo tenemos
de las presentes. Lo cual es falso; luego también lo primero
19.
Supongamos que conocemos en las razones eternas. Pero las razones eternas son
las causas supremas, y la sabiduría es el conocimiento de las causas supremas;
por consiguiente, cualquiera que conoce algo con certeza es sabio. Pero esto es
falso; en consecuencia, etc.
20.
El conocimiento en la patria celestial es conocimiento por medio de las razones
eternas, en las cuales los bienaventurados ven todo lo que ven. Entonces si todo
conocimiento cierto fuera por medio de esas razones eternas, todos los que
conocen con certeza serían bienaventurados, y sólo los bienaventurados
conocerían con certeza; pero esto es falso.
21.
Si todo lo que se conoce, se ve en las razones eternas, como el espejo de las
razones eternas es voluntario, y lo que se conoce en un espejo voluntario se
conoce por revelación, se sigue que todo lo que se conoce con certeza se conoce
a manera de profecía o por revelación.
22.
Si todo lo que se conoce, se conoce en las razones eternas, se conocerá
veladamente o sin velo. Si se conoce veladamente, entonces no se conoce nada
claramente. Si se conoce sin velo, entonces todos ven a Dios y al ejemplar
eterno sin ninguna oscuridad. Mas eso es falso en el estado de viador; por
tanto, etc.
Contra
los argumentos de razón tomados de Agustín pongo las siguientes objeciones:
23.
Si toda verdad inmutable está por encima de nuestra alma y por ello es eterna y
es Dios, siendo así que toda verdad de un principio demostrativo es inmutable
8O, toda verdad de esta índole sena Dios; luego no se sabría nada, sino Dios.
24.
Si toda verdad inmutable es verdad del arte eterna, y ésta es una sola, toda
verdad inmutable no sena más que una. Es así que sobre cualquier ente es
posible encontrar alguna verdad inmutable (como está a la vista; en efecto esta
es una verdad inmutable: Si Sócrates corre, Sócrates se mueve); luego según
esto todos los entes serían uno.
25.
Si todo lo que es Dios debe ser adorado con culto de latría, y toda verdad de
un principio inmutable es Dios, entonces toda verdad de esa índole debe ser
adorada; en consecuencia la verdad de esta proposición: Dos y tres son cinco,
debe ser adorada.
26.
Si toda verdad inmutable es Dios, entonces cualquiera que ve claramente alguna
verdad inmutable, ve claramente a Dios. Mas los demonios y los condenados ven
claramente algunas verdades inmutables; por tanto, ven claramente a Dios. Pero
esto es ser bienaventurados; en consecuencia los condenados son bienaventurados.
Es así que no hay nada más absurdo que esto; luego no hay nada más absurdo
que sostener que todo lo que conocemos, lo conocemos en las razones eternas, si
lo conocemos con certeza.
Para
que el entendimiento tenga conocimiento cierto se requiere, hasta en el viador,
que de alguna manera se alcance la razón eterna como razón reguladora y
motiva, pero no sola y en su claridad, sino juntamente con la propia razón
creada y conocida como en un espejo y enigma
Respondo:
Para
comprender lo dicho hasta aquí hay que tener en cuenta que, cuando se dice que
todo lo que se conoce con certeza se conoce a la luz de las razones eternas,
esto se puede entender de tres maneras.
Primera:
Que la evidencia de la luz eterna concurre a la certeza del conocimiento como
razón total y única del conocer.
Y
esta manera de entenderlo no es recta, porque según esto no se daría ningún
conocimiento de las cosas sino en el Verbo; y entonces no se diferenciaría el
conocimiento de los viadores del conocimiento de los bienaventurados, ni el
conocimiento en el Verbo del conocimiento en el género propio, ni el
conocimiento de la ciencia del conocimiento de la sabiduría, ni el conocimiento
de la naturaleza del conocimiento de la gracia, ni el conocimiento de la razón
del conocimiento de la revelación y como todo esto es falso, no se debe en modo
alguno seguir este camino.
Pues
de esta tesis, que sostuvieron algunos, como los primeros Académicos, que no se
puede conocer nada sino en el mundo arquetípico e inteligible, nació el error,
como dice Agustín en el libro II Contra los Académicos, de que no es posible
saber nada en absoluto, como sostuvieron los nuevos Académicos, porque ese
mundo inteligible está oculto a las mentes humanas. Y por eso, queriendo
mantener la primera opinión y su propia tesis, cayeron en error manifiesto,
porque "un pequeño error en el principio se hace grande al final".
Segunda:
Que la razón eterna concurre necesariamente al conocimiento cierto influyendo
en él, de manera que el que conoce, en el acto de conocer no alcanza la misma
razón eterna, sino sólo su influencia.
Y
esta manera de expresarse es insuficiente según palabras de san Agustín, que
demuestra con palabras expresas y con argumentos que la mente en el conocimiento
cierto se debe regir por reglas inmutables y eternas, no como por un hábito de
la propia mente, sino como por reglas que están por encima de ella en la verdad
eterna. Y por eso, decir que nuestra mente al conocer no se extiende más allá
de la influencia de la luz increada es decir que Agustín se equivocó, ya que
al exponer sus textos no es fácil traerlos a este sentido. Y es enteramente
absurdo decir esto de un Padre y Doctor tan grande, el más auténtico entre
todos los comentaristas de la Sagrada Escritura.
Además,
esa influencia de la luz eterna o es general, en cuanto que Dios influye en
todas las criaturas, o es especial, como Dios influye por la gracia. Si es
general, entonces no se debe decir que Dios es más dador de la sabiduría que
fecundador de la tierra, ni se podría decir que la ciencia viene de Él más
que el dinero. Si es especial, cual lo es en la gracia, entonces, según esto,
todo conocimiento es infuso, y ninguno es adquirido o innato. Todo lo cual es
absurdo.
Y
por esto hay una tercera manera de entenderlo, como siguiendo un camino entre
los dos anteriores, a saber, que para el conocimiento cierto se requiere
necesariamente la razón eterna como reguladora y razón motriz, no ciertamente
como sola y en su absoluta claridad, sino junto con la razón creada y como
contuida en parte por nosotros según nuestro estado de viadores.
Y
esto nos lo insinúa Agustín en el libro XIV, capítulo 15 de La Trinidad:
"Se acuerda el impío de volverse al Señor como a aquella luz por la cual
era tocado en cierto modo cuando se alejaba de él. Pues de aquí viene que
hasta los impíos piensan en la eternidad, ‑ y reprenden muchas cosas
acertadamente, y acertadamente las alaban en la presente, y acertadamente las
alaban en la conducta humana". Donde añade también que esto lo hacen por
las reglas que "están escritas en el libro de aquella luz que se llama
verdad".
Y
que nuestra mente en el conocimiento cierto alcance en alguna manera aquellas
reglas y razones inmutables, lo requiere necesariamente la nobleza del
conocimiento y la dignidad del que conoce.
La
nobleza del conocimiento, digo, porque no puede haber conocimiento cierto si no
hay por parte del objeto conocible inmutabilidad, e infalibilidad por parte del
sujeto que conoce. Mas la verdad creada no es inmutable de manera absoluta sino
de manera condicional. De igual manera la luz de la criatura no es totalmente
infalible por su propia fuerza, ya que la una y la otra son creadas y han pasado
no ser al ser. Por tanto, si para el conocimiento pleno se recurre a la verdad
totalmente inmutable y estable y a la luz totalmente infalible, es necesario que
este conocimiento se recurra al arte de Dios como a luz y verdad; luz, digo, que
da infalibilidad al sujeto que conoce, y verdad que da inmutabilidad al objeto
conocible.
De
aquí que, existiendo las cosas en la mente humana y en su género propio en el
arte eterna, no basta a la misma alma para el conocimiento cierto la verdad de
las cosas según existen en ella misma o según existen en su género propio,
porque en ambos casos son mudables, si no las alcanza de alguna manera según
existen en el arte eterna.
Esto
mismo lo requiere también la dignidad del que sabe. Pues, teniendo el alma
racional una porción superior y otra inferior, lo mismo que para que haya pleno
juicio deliberativo de razón en el orden práctico no basta la porción
inferior sin la superior, así tampoco basta para que haya pleno juicio de
razón en orden especulativo. Y esta porción superior es en donde está la
imagen de Dios, y no sólo se adhiere a las reglas eternas, sino también por
medio de ellas juzga y define con certeza todo lo que define, y esto es
competencia suya en cuanto imagen de Dios.
Pues
la criatura se refiere a Dios como vestigio, imagen y semejanza. En cuanto
vestigio se refiere a Dios como a su principio; en cuanto imagen se refiere a
Dios como a su objeto; pero en cuanto semejanza se refiere a Dios como a un don
infuso. Y por eso toda criatura en la que procede de Dios es su vestigio; toda
criatura que conoce a Dios es su imagen; es su semejanza toda y sola la criatura
en la que habita Dios. Y según estos tres grados de referencia a Dios son los
tres grados de cooperación divina "'.
En
la obra que procede de la criatura como vestigio, coopera Dios como principio
creador; en la obra que procede de la criatura como semejanza, por ejemplo en la
obra meritoria y agradable a Dios, coopera Dios como don infuso; y en la obra
que procede de la criatura como imagen, coopera Dios como razón que mueve y tal
es la obra del conocimiento cierto, que ciertamente no procede de la razón
inferior sin la ayuda de la superior.
Por
consiguiente, como el conocimiento cierto es propio del espíritu racional en
cuanto es imagen de Dios, por eso en este conocimiento alcanza las razones
eternas. Pero como en el estado de viador no es todavía plenamente deiforme por
eso no las alcanza clara y plena y distintamente, sino que, según se acerca
más o menos a la deiformidad, así las alcanza más o menos, pero siempre las
alcanza de alguna manera, porque no puede nunca separarse de él el carácter de
imagen. De aquí que, como en el estado de inocencia era imagen de Dios sin la
deformidad de la culpa, pero no tenía todavía la deiformidad plena de la
gloria, por eso las alcanzaba en parte, pero no en enigma. En el estado de
naturaleza caída carece de deiformidad y tiene la deformidad, por eso las
alcanza en parte y en enigma. Y en el estado de gloria carece de toda deformidad
y tiene la deiformidad plena; por eso las alcanza plena y claramente.
Por
otro lado, como el alma no es de por sí imagen entera de Dios, por eso alcanza,
junto con las razones eternas, las semejanzas abstraídas de la imagen sensible
como razones propias y distintas del conocer lió, sin las cuales la luz de la
razón eterna no le basta para conocer mientras está en estado de viador, a no
ser que casualmente transcienda este estado por revelación especial, como
sucede en los que son arrebatados y en las revelaciones de los que son
arrebatados y en las revelaciones de algunos profetas.
Por
consiguiente hay que admitir, como demuestran los argumentos de razón y afirman
expresamente los textos de Agustín, que en todo conocimiento cierto son
alcanzadas por el que conoce aquellas razones de conocer, aunque de una manera
por el viador y de otra por el bienaventurado, de una manera por el científico
otra por el sabio, de una manera por el profeta y de otra por el que entiende de
una manera corriente, como ya quedó claro y quedará en las soluciones de las
objecio
1.
Por tanto, a la objeción: Dios habita en una luz inaccesible [1Tim 6,16] hay
que decir que [san Pablo] habla del acceso a aquella luz en la plenitud y fulgor
de su claridad, pues en ese caso no se accede a ella por el poder de la criatura
sino por la deiformidad de la gloria.
2.
A la objeción: "La débil agudeza de la mente humana no se fija en luz tan
excelente...", hay que decir que para que conozca por medio de las razones
eternas no es necesario que se fije en ellas, a no ser en el conocimiento
sapiencial. Pues de una manera alcanza aquellas razones el sabio y de otra el
científico: el científico las alcanza como razones que mueven, el sabio
como razones que aquietan; y a esta sabiduría no llega nadie "si antes no
queda limpio por la justicia de la fe" ".
A
la objeción: La mente tiene conocimiento de las cosas incorpóreas por sí
misma, hay que decir que lo mismo que en las obras de la criatura no se excluye
la cooperación del Creador. Así en la razón creada del conocer no se excluye
la razón increada del conocer, sino más bien se incluye en la misma.
4.
A la objeción: La mente ve las cosas en una luz de su propio género, se puede
decir que en sentido lato se dice luz de su propio género toda luz incorpórea
sea creada o sea increada; o que si se entiende de la luz creada, por ello se
excluye la luz increada; ni se sigue que no conozcamos en la verdad eterna sino
que no conocemos en ella sola, sino también en la luz de la verdad creada y
esto es verdad y no se opone a la tesis que hemos dicho.
5.
A las objeciones tomadas de Gregorio y Dionisio hay que decir que ninguno de los
dos dice que no sea alcanzada por nuestras mentes aquella luz de la verdad que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo, sino que en esta vida no es vista
todavía plenamente.
7.8.9.
A las objeciones tomadas del Filósofo, de que conocemos condicionados al
espacio y al tiempo, y que tenemos entendimiento posible y entendimiento agente,
y que el conocimiento humano supone la experiencia, hay que decir que afirma que
en nuestro conocimiento intelectivo concurren la luz y la razón de la verdad
creada. Pero, sin embargo, como ya se ha dicho, no se excluye la luz y la razón
de la verdad eterna, ya que es posible que el alma con su porción inferior
alcance las cosas de abajo, mientras que su porción superior alcanza las cosas
de arriba.
10.
A la objeción acerca del conocimiento imaginativo hay que decir que no hay
paridad, porque ese conocimiento no da certeza, y por eso no recurre a lo
inmutable.
11.
A la objeción acerca del conocimiento sensible hay que decir que no hay paridad
entre la certeza de la sensación y la del entendimiento. Pues la certeza de la
sensación viene de la dependencia de la potencia que actúa en virtud de una
determinación natural hacia su objeto. En cambio la certeza del entendimiento
no puede venir de esta determinación, ya que es una potencia libre para
entender todas las cosas, y por eso es necesario que venga por medio de algo que
no implique dependencia, sino libertad, sin los defectos de la mutabilidad y la
falibilidad. Y tal es la luz y la razón de la verdad eterna, y por eso se
recurre a ella como a fuente de toda certeza.
12.
A la objeción: Para conocer no se requiere nada más que un sujeto que conoce,
un objeto conocible y la conversión de aquél hacia éste, hay que decir que
esta conversión incluye un juicio, y que un juicio no llega a ser cierto sino
en virtud de una ley cierta e injuzgable, según dice Agustín en sus libros de
La verdadera religión y El libre albedrío: "Nadie juzga de la verdad, y
sin la verdad nadie juzga bien", Por eso se incluye aquí la razón y la
verdad eterna.
13.
A la objeción: Entendemos cuando queremos, luego no necesitamos ayuda exterior,
hay que decir que la ayuda exterior puede ser de dos clases: una que siempre
está presente, otra que está ausente y distante. La objeción no es
concluyente respecto a la primera, sino respecto a la segunda, como es evidente.
Porque, si la luz corporal estuviera siempre presente en el ojo como la luz
espiritual está siempre presente en la mente, veríamos cuando quisiéramos,
como entendemos cuando queremos.
14.
A la objeción: Los principios del ser y del conocer son idénticos, hay que
decir que lo mismo que los principios
idénticos, hay que decir que lo mismo que los principios intrínsecos
del ser no bastan para dar el ser sin la ayuda del primer principio extrínseco,
es decir, Dios, así tampoco bastan para el conocimiento pleno. De aquí que,
aunque aquellos principios sean de alguna manera razón de conocer, no por ello
excluyen de nuestro conocimiento aquella razón primera del conocimiento, lo
mismo que no la excluyen de la creación en el acto del ser
A
la objeción: A cada objeto conocible corresponde su propia razón de conocerlo,
hay que decir que, como no vemos con total distinción las razones eternas en
sí mismas, por eso no son la razón total de conocer, sino que se requiere
junto con ellas la luz creada de los principios y las semejanzas de las cosas
conocidas, de las cuales se obtiene la razón propia del conocer con relación a
cualquier objeto conocido.
A
la objeción: "El que hace que una cosa exista, él existe con más
razón", hay que decir que, como ya queda patente, la razón eterna no
mueve a conocer sola, sino junto con la verdad de los principios, no de la
manera especial que le es propia, sino de una manera general mientras el hombre
está en estado de viador. Y por eso no se sigue que ella nos sea conocida en
sí misma, sino como resplandece en sus principios y en su generalidad, y de
esta manera es en cierto modo la cosa más cierta para nosotros, porque nuestro
entendimiento no puede pensar en modo alguno que ella no exista; lo cual no
puede decirse de ninguna verdad creada.
17.
A la objeción del espejo hay que decir que es verdad si hablamos del espejo que
tiene capacidad de representación propia y distintamente, y que con la
capacidad de representar tiene capacidad de objeto último, como está claro en
el espejo material, que representa distinta y propiamente la imagen visible y es
objeto último del acto de ver. Mas estas condiciones se cumplen en el espejo
eterno con relación a los bienaventurados, como queda claro de lo dicho
anteriormente.
18.
A la objeción: Las razones eternas son tan ciertas con relación a las cosas
contingentes como con relación a las necesarias, hay que decir que esta
objeción sería concluyente si las razones eternas fueran la razón total del
conocer, y si en ellas conociéramos plenamente. Pero ahora no es así en el
estado de la vida presente, ya que junto con las razones eternas necesitamos de
las representaciones propias y de los principios de las cosas, recibidos de
forma determinada; y esto no se encuentra en los seres contingentes, sino sólo
en los necesarios.
A
la objeción: Si conocemos en las razones eternas, todo el que conoce es sabio,
hay que decir que no es lógica esa conclusión, ya que alcanzar esas razones no
hace al sabio, a no ser que uno descanse en ellas y sepa que las alcanza, lo
cual sí es propio del sabio. Pues tales razones son alcanzadas por los
entendimientos de los científicos como conductoras; mas por los entendimientos
de los sabios como reductoras al primer principio y aquietadoras. Y porque son
pocos los que las alcanzan de esta manera, por eso son pocos los sabios, aunque
muchos los científicos. Son ciertamente pocos los que saben que alcanzan esas
razones; y lo que es más, son pocos los que quieren creer esto, porque parece
difícil al entendimiento no elevado todavía a la contemplación de las cosas
eternas el hecho de tener a Dios tan presente y cercano, a pesar de decir Pablo
en Hechos 17 [27]: a que no está lejos de cada uno de nosotros».
A
la objeción que hace referencia al conocimiento en la patria celestial ya queda
clara la respuesta, puesto que es grande la diferencia entre el conocimiento
parcial y en enigma y el conocimiento perfecto y distinto, como arriba queda
dicho.
21.
A la objeción: El espejo de las razones eternas es voluntario, etc., hay que
decir que, como dice el Apóstol, Rom 1 [19]: «lo que de Dios es conocido es
manifiesto entre ellos»: aunque Dios es simple y uniforme, sin embargo aquella
luz eterna y aquel ejemplar reproducen algunas cosas exterior y abiertamente, y
otras más profunda y ocultamente. Las primeras son las que se hacen según la
ordenación necesaria del arte divino; las segundas son las que se hacen según
la disposición de su voluntad oculta. Y el hecho de llamarse espejo voluntario
no hace relación a las cosas creadas de la primera manera, sino de la segunda.
Y por eso en las razones eternas las cosas naturales son conocidas por la
facultad natural de juzgar de la razón; en cambio, las sobrenaturales y
futuras, sólo [son conocidas] con el don de la revelación de lo alto. Por eso
esta objeción no prueba nada contra la tesis propuesta.
22.
A la objeción: Todo lo que se conoce en las razones eternas, se conoce
veladamente o sin velo..., hay que decir que en el estado de viador no se conoce
en las razones eternas sin velo y sin enigma a causa del oscurecimiento de la
imagen de Dios. De esto no se sigue, sin embargo, que no conozcamos nada con
certeza y claridad, puesto que los principios creados, que de algún modo son
medios de conocer, pueden ser vistos por nuestra mente claramente y sin velo,
aunque no sin la ayuda de aquellas razones.
Sin
embargo, si se dijera que en esta vida no conocemos nada plenamente, no seria un
gran inconveniente.
23.
24. 25. 26. A las objeciones contra los argumentos de razón tomados de
Agustín, o sea, que si la verdad inmutable es Dios, entonces la verdad del
principio demostrativo sería Dios, y que todas las verdades serian una sola, y
que deberían ser adoradas, y que los demonios verían a Dios, hay que decir que
verdad inmutable tiene dos sentidos, absoluto y relativo. Cuando se dice que la
verdad inmutable es superior a nuestra alma y es Dios, se entiende de la verdad
inmutable en sentido absoluto. Pero cuando se dice que la verdad del principio
demostrativo es inmutable, si esta verdad nombra algo creado, está claro que no
es inmutable en sentido absoluto, sino en sentido relativo, ya que toda criatura
empieza en la nada y puede terminar en la nada.
Y si se objeta que esta verdad es «per se» cierta en sentido absoluto para nuestra alma, hay que decir que, aunque el principio demostrativo, en cuanto dice algo complejo, sea creado, no obstante la verdad expresada por él puede ser significada de las siguientes maneras: según está en la materia, o según está en el alma, o según está en el arte divino, o ciertamente de todas estas maneras a la vez. Pues la verdad en una señal externa es señal de la verdad que está en el alma, ya que "las palabras son señales de los afectos que hay en el alma". Mas el alma en su porción superior mira a las cosas de arriba, de igual manera que en su porción inferior mira a estas cosas de abajo, pues está entre las cosas creadas y Dios; y por eso la verdad que hay en el alma mira a aquellas dos verdades como medio entre dos extremos, de manera que de la verdad de aquí abajo recibe certeza relativa, y de la verdad de arriba recibe certeza absoluta. Y por eso este género de 127a] verdad como inmutable en sentido absoluto es superior al alma, como demuestran los argumentos de razón tomados de Agustín. Las objeciones, por el contrario, parten del concepto de verdad inmutable en sentido relativo, que es la que tiene en cuenta propiamente el arguyente, y que se multiplica en las diversas cosas, y no es adorable, y puede ser vista por los demonios las diversas cosas, y no es adorable, y puede ser vista por los demonios y los condenados. Pues aquella verdad inmutable en sentido absoluto no pueden verla sino los que pueden entrar en el silencio intimo del alma, al cual no llega ningún pecador, sino aquel solo que está completamente enamorado de la eternidad.