Escatología
DJN
 

SUMARIO: 1. La plenitud de los tiempos. - 2. Jesús es el acontecimiento escatológico. - 3. Origen de la existencia escatológica y sus características. - 4. Inseparabilidad del presente y del futuro. - 5. Elaboración del cuarto evangelio: a) Liberación del andamiaje apocalíptico; b) El futuro se hace presente; c) Lo cósmico convertido en existencial; d) Las "esjata" subordinadas al "ésjaton"; e) El hombre es su futuro. - 6. El hombre sometido a examen: a) La evaluación progresiva; b) El riesgo o la serenidad - 7. El lenguaje apocalíptico: a) La imaginería apocalíptica; b) Traducción de la imaginería apocalíptica a nuestro lenguaje; c) Utilidad del lenguaje apocalíptico; d) Las metáforas utilizadas nos llevan a lo esencial. - 8. Decisión por la vida. - 9. El paso de una forma de vida a otra. - 10. La escatología intermedia. - 11. La vida etema.


La escatología nos sitúa en la contemplación de las realidades últimas. Más aún, la escatología, por su misma naturaleza, apunta a la meta última hacia la que caminamos. Pero, antes de llegar a su posesión, debemos conocer el origen o causa que la justifica, las diversas etapas que nos separan de ella y los medios adecuados para superarlas. Esto significa que no puede hablarse de la escatología sin dar por supuesta la protología, que no puede ser entendida la última palabra sin haber comprendido la primera, que los acontecimientos últimos deben estar motivados por otros que los precedieron. La escatología no existiría sin la protología. Y ésta carecería de sentido sin aquella. Estas afirmaciones no pueden ser explicadas desde el recurso superficial a la pescadilla que se muerde la cola. Intentan llegar a descubrir el principio de causalidad que explica unos acontecimientos desde otros. Y, afortunadamente, esto nos ha sido dado al ser presentado Jesús como el primero, lo primero (= ó prótos) y como el último, lo último (= ó ésjatos) (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13).

1. La plenitud de los tiempos

Cuando san Pablo habla así (Gal 4, 4) está refiriéndose al ahora de Dios. El ahora de Dios está en conexión inseparable con Cristo y con todas las historias o acontecimientos que él protagonizó y sigue protagonizando. El poder del único evangelio se fundamenta en que Dios, en un momento dado, dio un nuevo viraje a la humanidad. Un viraje que, ocurrido en el pasado, conserva su eficacia y actualidad en el momento presente. En él se halla concentrado todo el poder del ahora. La plenitud de los tiempos fue algo así como la aparición del big-bang, la presencia en el mundo humano de una pequeña esfera, microscópica en tamaño, donde están concentradas toda la materia, energía y fuerza expansiva contenidas en aquel punto insignificante, que se llama evangelio. Es posible que si Jesús hubiese conocido este otro lenguaje lo hubiese utilizado. Al fin y al cabo, si comparó su presencia y lo que ella significaba con aquello que tiene una capacidad desproporcionada en el crecimiento y en la eficacia, como el grano de mostaza o el fermento, ¿por qué no iba a compararse con el big-bang?

La plenitud de los tiempos "vino, llegó" cuando Dios llenó nuestro tiempo de un contenido nuevo, que él había prometido y que el pueblo esperaba. Lutero expresó dicha plenitud con una frase difícilmente superable tanto por lo que se refiere a su contenido como a su belleza: "No fue el tiempo lo que hizo que el Hijo fuese enviado, sino al contrario, la misión del Hijo llevó el tiempo a su plenitud".

El "cumplimiento" significa llenar algo que estaba vacío. Se refiere, por tanto, al contenido. Evidentemente que el tiempo cósmico sigue su curso natural. La adición del tiempo bíblico consiste en que, en él, se ha introducido la acción salvífica de Dios, el big-bang cristiano. Y esto no mediante una carga ideológica que pudiera ennoblecer la historia, sino mediante la aparición de una persona histórica en la que Dios se ha comunicado plenamente en él y para cuantos quieran enriquecerse con ella.

2. Jesús es el acontecimiento escatológico

La última intervención de Dios en la historia, el ésjaton o el acontecimiento escatológico en su intento de salvación, se hizo presente en y con la misión de Jesús, del Hijo de Dios, al mundo. En las palabras del Revelador habla Dios mismo. El "día de Yahvé", del que hablaron los profetas, pasa a ser el día del Señor, y la salvación final ha sido anticipada al tiempo presente. La aceptación o el rechazo de este acontecimiento, la fe o la negación de la misma, dictaminan el aprobado o el suspenso ante el programa de Dios. En la decisión frente a la persona del Revelador, del manifestador de Dios, se juega el hombre su futuro. Es la óptica de la evaluación progresiva.

La anticipación mencionada se concretó en el misterio de la muerte y resurrección de Jesús. Esto, a la vez que sitúa el ésjaton en la historia, impide, debido a la dimensión del misterio al que nos hemos referido, una cosificación o cuantificación del ésjaton (= el acontecimiento último) en las ésjata (= las cosas o realidades últimas). En dicho acontecimiento escatológico, que es el Hijo de Dios, el ésjaton en sentido estricto y auténtico, se realiza el juicio del mundo. Si la fe en este acontecimiento proporciona la vida, la negación de la fe, la infidelidad, motiva la exclusión de la misma. La suerte eterna del hombre se decide en la alternativa de fe-infidelidad. En la decisión frente a la persona del Revelador se juega la suerte del futuro. Seguimos en la óptica de la evaluación progresiva.

El esjaton es una realidad distinta de la historia humana, es futuro, trascendencia, pero al mismo tiempo actúa dentro de la historia, es también presencia o inmanencia. Las posiciones que hasta ahora han tenido mayor acogida son aquellas que han logrado de algún modo mantener unidos estos dos aspectos: la del "ya sí", pero "todavía no" de O. Cullmann y la escatología en realización.

La predicación de los mensajeros de Jesús es un acontecimiento escatológico, lo mismo que la actividad de Jesús y que su anuncio y enseñanza. La cosecha del trabajo misionero es la cosecha escatológica: "El que siega recibe el salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y el segador" (Jn 4, 36). La cosecha es para la vida eterna. Si la venida de Jesús al mundo es el acontecimiento escatológico, todo lo que ocurre como consecuencia de esta venida es acontecimiento escatológico. Para este acontecimiento escatológica no son válidas las reglas del hacer humano. La alegría del sembrador y del segador, es decir, el tiempo de la sementera y el de la cosecha coinciden.

3. Origen de la existencia escatológica y sus características

Llamamos así a la existencia cristiana, porque ella surge de la aceptación del acontecimiento escatológico que, con nombre propio, se llama Jesús. La existencia cristiana se caracteriza por la filiación divina (Jn 1, 12) que, en el judaísmo, era esperada para el fin de los tiempos, del eón presente, mientras que, en la concepción griega, se disfrutaba ya en el presente mediante un nuevo nacimiento que, de alguna manera, trasladaba al hombre al mundo de lo divino. El pensamiento cristiano, particularmente el joánico, se halla más cercano a la mentalidad griega. El "nacimiento de arriba" o "el nacimiento del agua y del Espíritu" es el que introduce al hombre en el reino de Dios, en el mundo de lo divino (Jn 3, 3. 5).

a) Esta forma de hablar del cuarto evangelio no procede de la escatología judía sino de la religión de los misterios, como lo demuestra la expresión de ser engendrado de arriba. Es igualmente claro que al hombre le es concedida esta nueva existencia en cuanto que cree en la revelación que le sale al paso en Jesús. La nueva existencia se caracteriza por un comprenderse desde Dios: los hijos de Dios son hijos de la luz (Jn 1, 36). El evangelista lo afirma claramente en 1, 12-13: el poder llegar a ser hijos de Dios le es dado al hombre por un nacimiento especial, distinto del que le trae a este mundo y le confiere la existencia humana.

b) El ser cristiano es la existencia escatológica fundada en la revelación, hecha realidad a través del Espíritu, en su unión con la verdad y la vida. Este Espíritu es el que "santifica" a los creyentes, es decir, les arranca de la existencia mundana y les coloca en la existencia escatológica (Jn 17, 17. 19). Los creyentes participan de la existencia escatológica por la fe. Fue precisamente la partida de Jesús de entre los suyos, en su retorno al Padre, lo que posibilita a la fe la existencia escatológica (Jn 16, 14-24). Lo que había de venir se hace presente por la existencia creyente. Las palabras de Jesús, todo lo que él había dicho antes, se hace comprensible en la existencia escatológica.

c) Las afirmaciones sobre el Espíritu Paráclito tienen su Sitz im Leben, su atmósfera vital, en la Iglesia, que puede ser descrita también, y de otro modo, como el continuum escatológico (la continuidad de la escatología), en el que se realiza el propósito de Dios. Hemos incidido en el tema de la Iglesia o de la comunidad escatológica. La gran característica de esta comunidad escatológica tiene que ser el amor mutuo. Ahora bien, si "los hermanos" o "los amigos" de Jesús pueden amarse mutuamente es porque ellos, a través de la palabra del Revelador aceptada en la fe, pertenecen ya a la esfera celeste, la de las realidades divinas, y han dejado tras de sí el juicio y el mundo. Esto explica también que el cuarto evangelio sólo pueda hablar de la eclesiología cristológicamente.

d) Recogemos a continuación una especie de florilegio compuesto por sentencias más o menos estereotipadas, unánimemente aceptadas, que ponen de relieve la actualidad del acontecimiento y de la existencia escatológica:

"La eternidad entra en contacto con el tiempo por Jesucristo. El ésjaton ya está en el presente" (K. Barth). —"El futuro eterno se ha hecho presente, con el día de la Pascua despertó el nuevo eón, el mundo o creación nueva" (E. Brunner). —"El futuro es la irrupción de la gracia en la temporalidad humana" (R. Bultmann). —Tensión entre lo "ya cumplido" y "lo todavía no realizado" (O. Cullmann). —"La escatología no es el futuro, sino el presente contemplado en el misterio de su relación con Dios. La escatología realizada" (C. H. Dodd). —"El final ha comenzado con la aparición de Jesús" (J. Behm). —"El tiempo, en cuanto nuestro, ha llegado a su fin; lo que queda es espacio para la conversión" (H. Conzelmann).

"El futuro interpreta el presente y el pasado; todas las demás interpretaciones son útiles únicamente en la medida en que anticipan el futuro. Toda la realidad es considerada como una creación continua que proviene del futuro, y el futuro (Dios) es el punto que unifica todos los acontecimientos pasados, dando sentido a todo el curso de la historia" (W. Pannenberg). —El ésjaton se centra en la resurrección de Cristo contemplada en la reflexión neotestamentaria como nueva comprensión de la relación hombre-mundo-Dios, debido a la conexión que tiene aquí la resurrección de Cristo con una resurrección general" (J. Moltmann).

"La irrupción del reino de Dios es un acontecimiento en este tiempo y en este mundo actual; en el interior de este tiempo y de este mundo, pone término al tiempo y al mundo, pues el mundo nuevo de Dios está ya actuando" (J. A. Pagola). —"En el tiempo presente, que se extiende desde la resurrección de Cristo hasta su próxima venida y que es el tiempo de la Iglesia, el reino de Dios se va realizando progresivamente en la historia humana en espera de su fase final" (J. Jeremias, que ha elaborado esta teoría desde su estudio de las parábolas).

Probablemente las explicaciones más significativas en el tema, sobre el que hemos concedido la palabra a autores tan cualificados, sean las de G. Bornkamm: "Radicalmente unidas en la predicación de Jesús, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que tratan del presente no deben ser separadas. La irrupción ya actual del reino de Dios es expresada siempre como un presente que abre el futuro en cuanto que es salvación y juicio y, por tanto, no lo anticipa. Se habla siempre del futuro como de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que así revela el hoy como el momento de la decisión. Si las palabras escatológicas de Jesús no describen el porvenir como un estado de felicidad paradisíaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del juicio final, hay en ello, podríamos decir, algo más que una diferencia superficial, que no sería más que una cuestión de colores o de matices más o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el anuncio que Jesús hace del Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y viceversa".

"El futuro de Dios es salvación para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la hora de la salvación. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo mismo que a su pasado y a sus sueños personales con respecto al futuro. Ahora bien, se podría decir con Schiller: "Lo que no se ha sabido aprovechar en el instante presente, ninguna eternidad nos lo devolverá". Pero aquí esto es verdad en un sentido nuevo y pleno. Aceptado el presente como presente de Dios, la gracia y la conversión son en la palabra de Jesús una sola y única realidad. El porvenir de Dios es la llamada que Dios dirige al presente, y este presente es el tiempo de la decisión a la luz del porvenir de Dios. A eso es a lo que tiende el mensaje de Jesús".

4. Inseparabilidad del presente y del futuro

Aludimos a un pensamiento que ha sido destacado en el punto anterior por intérpretes cualificados del evangelio, en especial por G. Bornkamm. Sus explicaciones nos ayudan a una comprensión del evangelio más objetiva y fiable cuando nos acercamos al texto mismo. En el evangelio de Juan, el futuro (= ésjata, los cosas o realidades últimas) y lo futuro (= ésjaton, lo último) son presente. Un presente prolongado en el futuro sin solución de continuidad. Este planteamiento ofrece una gran novedad frente a la presentación que se hacía en el pasado. El interés por las cosas últimas o novísimas, las ésjata, la muerte, el juicio-purgatorio, la gloria, ha sido suplantado por el ésjaton, por lo último, por la última y decisiva intervención de Dios en la historia, por Jesucristo. Las ésjata se hallan subordinadas, justificadas y cuestionadas por el ésjaton y deben explicarse desde él. Y la conciliación o la armonización de las dos palabras no siempre resulta fácil, cuando no se manifiesta como imposible.

Es lamentable constatar el atrincheramiento tras la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII (año 1336), en la que, según algunos teólogos, las ésjata quedaron definitivamente zanjadas. Nosotros no podemos contener el interrogante siguiente: El carácter de una Constitución, por muy dogmática que sea, o que, al menos, así es presentada, ¿tiene competencia para resolver cuestiones debatidas como la relativa a la "escatología intermedia" y a aceptar todas sus manifestaciones sobre las ésjata como definidas "ex cathedra"?

Evidentemente que no. Entre otras razones porque el ésjaton o última intervención de Dios en la historia tiene una esencial dimensión histórico-salvífica o histórico-existencial que, lo mismo que toda la historia, incluida la salvífica o la historia de la salvación, está siempre en camino, con una esencial dimensión de futuro incierto y esperanzador. El futuro nos obliga a una revisión de lo acontecido en el pasado, también en el campo teológico de la fe. Es necesario volver sobre ello, incluso sobre su aspecto de contenido y, especialmente, sobre el modo más cambiante de la formulación del mismo.

5. Elaboración del cuarto evangelio

Teniendo en cuenta el mundo nuevo del pensamiento al que Juan quiere comunicar el mensaje evangélico se ve obligado a realizar un gran esfuerzo que sintetizaremos en los puntos siguientes:

a) Liberación del andamiaje apocalíptico. Volveremos con mayor amplitud sobre este problema literario. Sin embargo, nos parece obligado adelantar aquí sus características mas destacadas. El evangelio de Juan hizo un gran esfuerzo para liberarse del clásico esquema apocalíptico con su creencia en el futuro último, en el que aparecería el Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, con gran poder y majestad; renuncia al ejército de ángeles que son sus compañeros habituales que le acompañan siempre en sus desplazamientos; elimina el sonido convocador de las trompetas; prescinde de las conmociones cósmicas en las que el sol, la luna y las estrellas quedan privadas de sus funciones naturales; sigue contando con el mundo visible y no apunta siquiera a la necesidad de la sustitución por un cielo nuevo y una tierra nueva; no constituye un tribunal ante el que se presentarán todos los salidos de los sepulcros o de las profundidades del mal. Toda esta imaginería tan rica y fantástica procede del mundo de la apocalíptica. Fue un vehículo adecuado para transmitir el mensaje sobre la esperanza cristiana o incertidumbre de la misma cuando dicho lenguaje era entendido en toda su dimensión simbólica. Se cometió un tremendo error al haberlo entendido posteriormente -y a veces hasta el día de hoy- al pie de la letra.

b) El futuro se hace presente. - Juan renunció al andamiaje apocalíptico. Para el cuarto evangelio todos aquellos acontecimientos futuros, a los que se hacía referencia en el lenguaje apocalíptico, se hacen presentes por la confrontación o encuentro personal con Cristo. La salud o la desgracia están realizándose en el proceso de la fe. Así lo dice el texto siguiente, que es el más significativo al respecto:

"El que cree en él no será condenado; por el contrario, el que no cree en él, ya está condenado, por no haber creído en el Hijo único de Dios" (Jn 3, 18).

Lo que se afirma de la condenación lleva subyacente todo lo relativo al juicio: el "no será condenado" es sinónimo de no será juzgado. El texto joánico respalda la afirmación que acabamos de hacer: la salvación o la desgracia están realizándose en el proceso de la fe. Es la evaluación progresiva. La fe y el ejercicio de la misma marcan el ritmo del vivir diario. Lo mismo ocurre con la increencia y sus consecuencias. Pues bien, según el texto del evangelio de Juan, el juicio de Dios, positivo o negativo, se halla marcado en el proceso constante de nuestra vida de fe; lo establecemos nosotros. Todo depende de ella y, naturalmente, de sus inevitables implicaciones en nuestro comportamiento o conducta moral.

c) Lo cósmico convertido en existencial. Para hablar del juicio Juan renunció al pavoroso escenario cósmico. El juicio se realiza aquí y ahora, por la actitud del hombre ante el Revelador, ante sus palabras y exigencias. Pero el juicio es sólo una parte del tema escatológico. Su fundamento último está en el acontecimiento de la revelación. No tanto en sus enunciados marginales y esporádicos, cuanto en el misterio central de la revelación, que es la muerte y resurrección de Jesús. Este enfoque intenta resolver el problema escatológico dentro de la globalidad del acontecimiento cristiano, no desde la consideración fragmentaria de las cosas últimas.

d) Las "esjata" subordinadas al "ésjaton". - El pensamiento del juicio se halla condicionado por la cristología tan singular del cuarto evangelio. Es un botón de muestra de lo que acabamos de afirmar sobre la relación entre las esjata y el ésjaton. Ahora conviene constatar la relación entre la cristología y la escatología. Esta ha sido absorbida por aquella. Las ésjata se hallan incluidas en el ésjaton y dependientes de él. No pueden, por tanto, disociarse.

La figura de Cristo y su interpretación determinan la forma en la que se realiza la confrontación del hombre con él. El enfoque cristológico de la escatología, con el retorno al acontecimiento fundante del cristianismo, la muerte y la resurrección de Cristo, permite leer la historia y la realidad a la luz de la esperanza cristiana. El Jesús joánico no fue enviado al mundo para juzgarlo, sino para salvarle: "Dios no envió su Hijo al mundo para dictar sobre él sentencia de condenación, sino para salvarle por medio de él". - "No seré yo quien condene al que escucha mis palabras y no haga caso de ellas; porque yo no he venido para condenar al mundo, sino para salvarle". "Vosotros juzgáis con criterios humanos. Yo no quiero juzgar a nadie" (Jn 3, 17; 12, 47; 8, 15).

El aspecto positivo de la misión de Cristo lo destacan aquellos textos que presentan la salvación del hombre realizada por el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 26. 39); por el que da al mundo la vida plena, que él ha recibido del Padre (Jn 5, 26); por el que es llamado salvador del mundo (Jn 4, 42). En el encuentro, de aceptación o rechazo, con este principio o camino único de salvación es donde se realiza, en auténtica evaluación progresiva, el pensamiento que hemos vinculado al juicio.

e) El hombre es su futuro. - Mediante esta forma de entender las cosas, el hombre puede prever y preparar su futuro. Así se encuentra más a su gusto, si tenemos en cuenta que el creciente desarrollo de la ciencia y de la técnica le han dado una mayor seguridad sobre sí mismo. El futuro es ahora más seguro Antes estaba totalmente en manos de Dios o del destino; el futuro le era totalmente desconocido y el hombre lo esperaba aunque fuese siempre con incertidumbre.

La expectativa y la preparación del futuro constituyen el acontecimiento más auténtico de toda forma de vida y el hombre es hombre en cuanto que es futuro. La pregunta sobre el futuro es el problema religioso del hombre técnico moderno. La insistencia en poder prepararlo en el momento presente, mediante la acentuación de todo aquello que es determinante del mismo, inspirará la confianza en el futuro, que busca hoy más que nunca el hombre. Así se expresa Teilhard de Chardin.

6. El hombre sometido a examen

El curso académico, y el existencial de la vida toda, depende de la superación de las pruebas establecidas para dar luz verde o encender la roja al final del mismo. La luz verde indicará "el descanso" merecido (Heb 4) por el largo y arduo caminar y las vacaciones despreocupadas por el esfuerzo realizado. La luz roja excluirá ambas situaciones apetecidas. Dios nos ha concedido la posibilidad de ensayar nuestro último día recorriendo el Camino que nos ha ofrecido para llegar a la meta feliz. Pero, para llegar a ella, ¿quién, cómo, cuándo y dónde me hará las pruebas acreditativas de mi adecuada respuesta al programa que debo contestar en el examen previo al último día.

a) La evaluación progresiva. - La respuesta a todos estos interrogantes estará basada en la evaluación progresiva de lo hecho a lo largo de mis días. Esta expresión, "la evaluación progresiva" o permanente, surgió en el campo de la pedagogía y es aplicable, preferentemente, al mundo de la docencia. Presupone unos alumnos a los que el profesor debe conocer y evaluar. La confrontación entre el discípulo y el maestro puede hacerse de dos formas. o jugándoselo todo a una carta en el momento último del curso, o jugando cartas sucesivas a lo largo del mismo teniendo en cuenta lo realizado en él: aplicación, interés, comportamiento, actitud activa o pasiva, asimilación de la materia, constancia en el trabajo, seriedad en la asistencia a clase, colaboración con los demás trabajos comunes con los demás alumnos.

El primer sistema es el del examen final. Todo depende de él. El curso se arriesga en los minutos que dura el examen y en la suerte con que aparezcan los temas. Una mala suerte o el hecho de "quedarse en blanco" haría peligrar gravemente el curso. En el segundo, el de la evaluación permanente, el profesor va conociendo, día a día, el aprovechamiento del alumno y lo evalúa de forma progresiva, de tal manera que el momento último no tiene valor decisorio. La asignatura o el curso como tal ya han sido aprobados, con nota alta o baja, a lo largo del curso. Un traspiés en el último momento no varía sustancialmente la evaluación alcanzada a lo largo del curso académico.

b) El riesgo o la serenidad. - ¿Puede trasladarse esta terminología académica a la evaluación de la vida cristiana? Creemos que sí. Durante mucho tiempo -utilizando el siglo como unidad de medida-se funcionó con el sistema del único examen final. Es el sistema todavía vigente en muchos ámbitos del pensamiento cristiano. El examen final -el juicio último- decide el quehacer de todo el curso, que dura la vida entera. Día decisorio, terrible, pavoroso, estremecedor, angustioso: dies irae, dies lila...! De él depende la vida o la muerte, la salud o la desgracia, la dicha o el tormento; la vida, la luz y la verdad o la muerte, las tinieblas o la mentira. Ahí están como testigos cualificados de esta forma de pensar los rituales funerarios, los homiliarios respectivos, los textos de teología y los libros de vida espiritual marcados por esta mentalidad, los magníficos y estremecedores "misereres" de los grandes compositores de música sacra.

¿No sería demasiado arriesgado jugarse a una sola carta realidades tan valiosas y contrapuestas? ¿No sería preferible una evaluación progresiva, gracias a la cual el momento último no fuese más decisivo que los anteriores? El Maestro no pretende sorprender a los discípulos en el examen final. Eso es claro. Preferiría comprobar que lo han sido con aprovechamiento y progreso en la escuela a la que han asistido durante años. Y, naturalmente, aprobarlos. A ser posible con buena nota. Creemos que esta es la representación más adecuada del tiempo último. No nos parece ningún despropósito citar a Albert Camus, que no es ningún santo Padre, cuando afirma: "No espere, querido amigo, el Juicio Final. Tiene lugar todos los días".

7. El lenguaje apocalíptico

Una de las razones para enviar el tema de la evaluación del hombre o del juicio divino al terreno de lo mitológico-inexistente ha sido la interpretación servilmente literal de las descripciones del mismo. El "celo" desmesurado por la fidelidad al texto bíblico, la herejía del literalismo, lo han destruido una vez más. Las imágenes descriptivas del juicio deben ser entendidas como tales imágenes. No hacerlo así equivale a cometer una gravísima injusticia con el texto bíblico, obligándole a decir algo que no pretende en modo alguno afirmar. Las imágenes hablan de una manera intuitiva y plástica sobre una realidad difícilmente imaginable. Son imágenes apocalípticas frecuentes en le época del N. T.

a) La imaginería apocalíptica. - Pertenece a la imaginería apocalíptica la asamblea universal de los pueblos ante el Hijo del hombre, que aparecerá en su calidad de juez; el modo de la misma, que incluye como vehículo necesario las nubes del cielo; la banda de música que le precede con las trompetas y su sonido penetrante para que llegue a los cuatro confines de la tierra; los ángeles que el Hijo del hombre trae como acompañantes excepcionales, que tiene doble función: resaltar la figura central del cuadro y reunir a todas las gentes ante él; la resurrección de todos los muertos para que acudan ante el tribunal de justicia; el trono instalado para que se siente el juez y sea visto y oído por todos; la catalogación de los reunidos entre las ovejas, que se salvan, y los cabritos -en la época eran considerados como animales de escaso valor- que son excluidos; las obras realizadas u omitidas que justifican el destino feliz o desdichado de los reunidos; la consulta del libro de la vida y de los distintos libros de contabilidad en los que aparecen detalladas las obras buenas o malas de los hombres, de todos sin excepción. Todo esto es fruto de la imaginería apocalíptica.

b) Traducción de la imaginería apocalíptica a nuestro lenguaje. Ofrecemos a continuación una síntesis del significado de las distintas imágenes mencionadas:

c) Utilidad del lenguaje apocalíptico. - La imaginería frondosa con que es descrito el juicio divino es absolutamente secundaria y accidental frente al hecho mismo. Recurso puramente literario colocado a su servicio. En el juicio divino se puede creer o no. Lo que no se puede hacer es recurrir a la imaginería mencionada para remitir el hecho al terreno de la pura fantasía mitológica, en cuanto realidad imposible. Sería confundir lo esencial con lo accidental o juzgar aquello desde esto.

En realidad, Jesús no hizo ninguna precisión sobre las modalidades del juicio. Naturalmente que, como hijo de su tiempo, recurrió a las imágenes corrientes para hablar de él, como hizo al utilizar la parábola sobre la decisión del Hijo del hombre ante la magna asamblea reunida para el juicio (Mt 25, 31-46). Pero Jesús comprendió el juicio de Dios como una realidad de la conciencia, es decir, como una realidad inseparable de la responsabilidad moral. El cómo, el cuándo y el dónde son sencillamente irrepresentables e irrelevantes.

La imaginería intuitiva y plástica de la evaluación última, puede seguir siendo utilizada, partiendo siempre de que pertenece al terreno de lo metafórico, al mundo simbólico. Hay dos buenas razones para ello: una pedagógica ya que, con diversas variantes, es el método utilizado por los hombres para dictaminar sobre la inocencia o culpabilidad de alguien. De este modo, se puede hablar, de una manera inteligible, de la sentencia divina decisoria del destino eterno del hombre. ¿Puede inculparse a alguien este esfuerzo pedagógico, mucho más serio de lo que a primera vista pudiera parecer? ¿No deberíamos, más bien, agradecer el intento de ofrecer una descripción comprensible de un hecho misterioso? No olvidemos que estamos ante una imaginería muy rica y, a la vez, muy enraizada dentro de los simbolismos naturales o convencionales entre los hombres.

La otra es de tipo bíblico-teológico y pretende acentuar la certeza del juicio y la seriedad del mismo. De ahí el recurso al tribunal y, sobre todo, a la prueba inequívoca del libro de la vida y de los demás libros abiertos. En cualquier institución o empresa la garantía de que no se omite nada importante y se recoge todo lo sobresaliente nos la ofrecen los libros de contabilidad llevados con el máximo rigor posible. En los libros queda todo consignado. Nadie puede negar lo que allí está escrito, bien sea a favor o en contra de cada uno de los "trabajadores" de la institución o empresa. ¡Lo escrito se lee!

En cualquier caso esta imaginería apocalíptica exige una traducción para que el hombre moderno entienda sus claves y comprenda el sentido de una simbología tan extraña. Es lo que hemos intentado hacer en el punto anterior.

d) Las metáforas utilizadas nos llevan a lo esencial. - El juicio divino, la evaluación progresiva y la última es la consecuencia necesaria del N. T., de la predicación de Jesús, del evangelio como tal. Resulta, además, muy consolador para el creyente.

El juicio nos habla de la oferta de la gracia del perdón; del interés de Dios por el hombre; del desenmascaramiento que hace Dios de la doblez y de la hipocresía humanas; de que las razones de nuestra respuesta positiva a Dios no deben ser sólo las financieras, la retribución que esperamos, sino la realización plena del ser humano en el macrocosmo de la voluntad divina regaladora de la misma; de que no seremos engañados hasta el final, porque Alguien, que conoce muy bien el secreto de los corazones, establece la claridad y la trasparencia como norma para evaluar al hombre en su integridad; de que la gratitud debida a nuestro creador y redentor deben manifestarse en la coherencia de la conducta adecuada.

El pensamiento del juicio nos sitúa en el centro de la revelación, de la manifestación de Dios en Cristo. Por consiguiente, quien organiza su conducta moral desde el miedo que el juicio suscita no cumple el mandamiento principal de la Ley, el del amor (Mt 12, 29-30). La importancia que el N. T. da al pensamiento del juicio pretende, además, sacudir al hombre de su somnolencia y apatía, recordándole su obligación grave de hacer el bien y de hacerlo por amor a su creador y redentor.

El pensamiento del juicio no puede ser desplazado del lugar céntrico que ocupa en la predicación de Jesús; no puede ser trasladado del centro a la periferia. Y ello porque es la consecuencia lógica del amor de Dios, un amor previo que ha sido manifestado en la gracia del perdón. Desde ella, el hombre debe enfrentarse con su propia responsabilidad ante el compromiso implícito de una respuesta positiva al amor de Dios hecho gracia para él. Por eso, toda concepción humana -en la línea de un angelismo infantil inconsciente- que elimine o mitigue el pensamiento del juicio y la seriedad del mismo es directamente opuesta al evangelio; directamente contraria a la predicación de Jesús.

8. Decisión por la vida

La suerte del hombre se decide por su actitud ante el Revelador. Debemos tener en cuenta la importancia que el hombre moderno da a la decisión. Pero es necesario preguntarse, ¿qué es lo que da una importancia tan trascendente a esta opción del hombre? No es su decisión en cuanto tal, sino aquello ante lo que se decide. Esto es lo que verdaderamente se convierte en lo constitutivo de su vida. El encuentro del hombre ante la palabra de Jesús, o ante él mismo como Palabra, sitúa al hombre en el plano de lo suprahumano y de lo divino. Es ahí donde se abre la posibilidad de una nueva vida para el hombre. La realización concreta de la misma depende de la actitud del hombre ante ella. Dios la ofrece, pero no la impone.

Jesús nos asegura que el Padre revelará al Hijo -y a través de él a los creyentes- cosas todavía mayores (mayores que su propia filiación) de modo que vosotros mismos quedaréis maravillados (Jn 5, 20). Esta manifestación que dejará maravillados a los discípulos, se refiere al poder que tiene el Hijo para dar la vida y realizar el juicio escatológico. Si el Hijo tiene el poder decisorio sobre la vida y sobre la muerte es porque lo ha recibido del Padre. Jesús puede, por tanto, dar la vida. A su vez, este poder decisorio sobre la vida y sobre la muerte, significa que Jesús es el juez supremo. Su venida a nuestro mundo tuvo la finalidad de salvar, no de condenar. Pero su venida implica una decisión por parte del hombre, una opción de la que depende su suerte última.

La actitud que el hombre tome ante Jesús, en cuanto revelador del Padre, es la realización del juicio. La presencia del acontecimiento escatológico -la misión del Hijo de Dios- hace que el juicio se convierta en una realidad presente: el hombre es situado ante él y, en su opción personal, se decide su suerte. Es la evaluación progresiva.

¿Cómo se une esta evaluación progresiva con mi último día? El evangelio de Juan nos lo presenta así: "Una vez que me haya ido y os haya preparado el lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que podáis estar donde voy a estar yo". "No os dejaré huérfanos; volveré a estar con vosotros"... "Vosotros seguiréis viéndome, porque yo vivo y vosotros también viviréis" (Jn 14, 3. 18ss).

El problema está en cómo debe ser entendida esta segunda venida. ¿Cuándo y cómo tendrá lugar? Esta venida no tendrá lugar al fin de los tiempos, entendidos como el momento último del cosmos, ni en el marco del drama cósmico; se realiza en la Pascua y en el encuentro con el Resucitado; se vive en el encuentro y en la confrontación con su palabra interpelante y en el contacto con el Espíritu Paráclito. La segunda venida del Enviado -que está despidiéndose de sus discípulos cuando pronuncia las palabras mencionadas- sólo puede ser entendida como la entrada en comunión con los creyentes, con la comunidad nacida desde él en la tierra.

El Redentor vuelve a través de la presencia y de la acción del Espíritu-Paráclito-Ayudador. La segunda venida de Cristo, la parusía, tiene lugar en la Pascua. Esta es la parusía. ¿Sería un gran consuelo para alguien que llora la muerte de un ser querido -como fue el caso de Marta ante la muerte de su hermano Lázaro-que Jesús le diga: "No te preocupes, tu hermano resucitará el último día" (Jn 11, 24-25), es decir, dentro de cinco mil millones de años? Semejante afirmación a mi me parece, más bien, una tomadura de pelo irritante, insultante y absolutamente fuera de lugar.

La peculiaridad de esta segunda venida de Cristo es la que obliga al hombre a una constante confrontación con él. Teniendo esto en cuenta, surge como realidad evidente la evaluación progresiva del hombre, bien sea positiva, ante la aceptación, o bien lo sea negativa, ante el rechazo de la oferta divina.

9. El paso de una forma de vida a otra

Con este título nos referimos a la muerte. A la hora de hablar de la escatología no podemos menos de hablar de ella. Normalmente la entendemos como separación del alma y del cuerpo. Efectivamente, es separación, pero no del alma y del cuerpo, sino de una forma de existir a otra radicalmente nueva que comienza. La muerte es la destrucción de la actual forma de ser corporal-anímico-espiritual del hombre. Cesa nuestra forma actual de ser, que no se recuperará ya nunca.

Mejor que de separación deberíamos hablar de cambio. Cambio de una forma de existencia por otra. Y por mucho que pueda dolernos, que nos sobrecoja y que llame desagradablemente nuestra atención deberíamos pensar en la separación de todo aquello que nos sobra al iniciar una vida distinta de la presente y en la que deja de tener sentido aquello que habíamos poseído con verdadero placer, incluso nuestro cuerpo. La muerte es la renuncia a las sobras. Los bienes y propiedades "registrados" en la vida presente no encuentran un correlativo "registro" de propiedades que las pongan a nuestro nombre en la otra. La gente sencilla lo expresa diciendo "nadie ha llevado nada para allá". Nos sobran también las leyes biológicas y fisiológicas que rigen nuestro organismo en la vida presente. Sería un grave perjuicio que nos las devolviesen, porque de nuevo nos llevarían a la muerte.

Y cuando hablamos así seguimos creyendo firmemente y tenemos en cuenta el pensamiento de la resurrección. La resurrección afecta al hombre entero; se trata de la resurrección del muerto (= de los muertos o de la carne, como afirma nuestro credo), no sólo del cuerpo. "La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres" (Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología. Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, 1970, n.° 2).

Si la resurrección se refiere a todo el hombre, también la muerte. La participación en la vida divina gracias a la acción de Cristo (Jn 5, 24...) podía aducirse en contra de lo que estamos afirmando. Pero esta vida "espiritual" la participamos de una forma muy terrena, precaria, achacosa, sometida a la impotencia y al pecado. Esta vida de Dios tan deteriorada no puede entrar en el Reino en su plenitud ni ser reparada en un salón de limpieza por muy especializado que esté y por muy eficaces que sean los detergentes que utilice. La fe cristiana tiene la certeza de que la vida futura no es la presente sometida a los arreglos pertinentes. Dios conserva nuestro "yo", determinado por el Espíritu que aparecerá con todo su poder radiante y creativo cuando desaparezca el envoltorio que lo oculta y desfigura.

La resurrección de los muertos es la concesión que Dios les hace de una nueva forma de vida. No partiendo de cero, no recurriendo a una nueva creación de la nada, sino aceptando la acción de Dios en la persona que ha sido conservada por su amor más allá de la muerte. Pero será completada, enriquecida, plenificada por la participación en la vida de Dios en la medida en que el ser humano sea capaz de asumirlo. Termina la historia de mi "yo" terreno con Dios. No obstante, continúa, permanece la individualidad de mi persona, incluida la forma masculina o femenina del ser, mediante la resurrección y gracias a ella.

Si pensamos en una continuidad de nuestro "yo" debemos hacerla compatible con una ruptura total; nosotros seremos trasladados desde la oscuridad de la muerte y de su relación con el pecado -que es la verdadera muerte, la muerte total- a la claridad maravillosa de la gloria-doxa divina; la totalidad de la persona entrará en el gozo pleno del reino de Dios. La ruptura y separación de nuestra forma actual de ser la evidencia, la pone de relieve, la suerte que corre nuestra vida corporal. Sería absurdo imaginar la otra forma de ser, la nueva forma de ser posterior a la resurrección, en la misma línea de nuestra corporeidad actual. En todo caso no olvidemos que estamos moviéndonos en el terreno del misterio. Lo explicamos como podemos. Pablo habla de un cuerpo "corporal" y de un cuerpo "espiritual" (1 Cor 15, 44). ¿Es que alguien puede imaginarse siquiera cómo será un cuerpo "espiritual"?

Sobre la corporeidad proporcionada por la resurrección no se puede afirmar nada en concreto. Porque la nueva forma es concedida por Dios mediante una transformación. Por tanto es divina. Lo mismo que la nueva forma que recibió Jesús de Nazaret en su resurrección. Cuando se aparecía lo hacía en otra forma (= en étéra morfé, Mc 16, 12), con su nueva corporeidad, radicalmente distinta de la que había tenido cuando vivió entre nosotros.

10. La escatología intermedia

La consideración de la muerte como separación del alma y del cuerpo ha hecho surgir la teoría del estado intermedio, el que debe transcurrir entre la muerte y la resurrección. En el último día, las almas recuperarán sus cuerpos y entonces serán plenamente dichosas o desgraciadas. De este modo la resurrección pierde su carácter de totalidad. Sólo sirve para el cuerpo. Se trataría de una resurrección parcial, que sería la del cuerpo, no la de todo el hombre. Se desconoce o se tergiversa radicalmente que nosotros tenemos un más allá de la muerte sólo mediante la resurrección. Y ésta es participación en la de Cristo.

La escatología intermedia -que eso es lo que significa la expresión del "tiempo intermedio" que hemos utilizado- ¿puede mantenerse en pie cuando ha caído la antropología dualista, y el hombre de hoy, lo mismo que el hombre bíblico, se mueve en las categorías unitario-monistas? Curiosamente el hombre de hoy y el hombre bíblico coinciden en el enfoque unitario del "hombre". Ha superado lo relativo a las "dos partes" de que se compone, cuerpo y alma, que incluso podrían vivir separadamente.

¿No será necesario reconocer que la vida humana se construye sobre la decisión y que ésta puede ser múltiple, incluso en su referencia al ésjaton? (Remitimos a lo ya dicho sobre el tema de la "decisión" tratado explícitamente). La decisión se hace ante el ésjaton -de donde surge la autocomprensión humana y los principios determinantes de la vida- y no ante las ésjata que, separadas del ésjaton, carecen de la motivación necesaria que pueda adquirir la categoría de principio determinante de la vida: "No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, es decir, las esjata; tú me mueves, Señor, es decir, el ésjaton".

El estado intermedio entre nuestra muerte y nuestra resurrección no pertenece a la fe ni a la esperanza cristianas. El concepto de la vida intermedia de las almas en un lugar impreciso hasta que se unan al cuerpo recompuesto rompe la totalidad de la resurrección. Lo que espera al creyente más allá de la muerte e inmediatamente después de ella es la nueva forma de ser, la nueva vida, la existencia nueva. Pablo lo dice así: Deseo morir para estar con Cristo (Fil 1, 23). Somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, que reformará nuestro cuerpo miserable (lo llama así no por sus limitaciones y "miserias", sino porque se halla privado de la gloria-gracia de Dios; es la primera forma de nuestra existencia, la que vivimos en la actualidad aquí en la tierra) conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas, Fil 3, 20-21. (Es la nueva forma del ser humano, la que tendrá más allá de la muerte, semejante a la otra forma, la actual, que tiene Cristo a partir de su resurrección, Mc 16, 12). Por eso Cristo es "el último día" a la vez que la resurrección y la vida.

11. La vida eterna

La vida de los cristianos está centrada en el sí constantemente renovado a la situación en la que hemos sido colocados por Cristo en la muerte; en la entrega incesantemente ordenada a la superación y a la muerte del "hombre viejo"; al cumplimiento del designio divino que nos ha ordenado a "estar muertos al pecado", a "vivir para Dios como quien está muerto al pecado", a "no vivir según la carne, que lleva a la muerte", a "huir de todo aquello que provoca la ira divina" (Rom 6, 11. 13; 8, 13; Col 3, 5).

Durante nuestra vida terrena este morir no alcanza la finalidad intentada. El anhelo, el deseo e incluso el intento de verse libre del "hombre viejo", de la forma terrena del hombre con sus apetencias y concupiscencias se cumple plenamente en la muerte corporal. Ella cumple la promesa que Cristo selló para cada uno en el bautismo. La muerte lleva al creyente a la libertad de los hijos de Dios. Ella traslada a los cristianos desde la lejanía de Cristo en la existencia terrena a la vida plena en él:

"Por ambas partes me siento coaccionado, porque, por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que es con mucho lo mejor..." (Fip 1, 23). "Así estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes del Señor, porque caminamos en fe y no en visión" (2Cor 5, 6ss).

Cierto que esto no lo puede la muerte por sí misma. Sólo en la fe en el evangelio reconoce el cristiano que el "no" de Dios, tal como el cristiano lo experimenta en la muerte, en realidad coincide con el "sí" de su voluntad salvadora. El juicio de la muerte está al servicio de la creación del hombre nuevo. Dicho de otro modo: el "no" de Dios rechaza una vida indigna de permanecer y el "sí" abre otra en la que la existencia humana se convierte en la participación en la Vida.

La presencia de Cristo en nuestro mundo hizo que las cosas últimas, las novísimas o los novísimos, esperados para el fin de los tiempos, de la humanidad, de la historia, del mundo... cambiasen radicalmente de perspectiva. Si él es la última intervención de Dios en la historia, el Ésjaton por excelencia, todo lo relativo a las cosas últimas, las ésjata, debe ser visto desde él y se halla condicionado y cuestionado por él. La perfección que esperamos no se logrará mediante la purificación y eliminación que relativizan las cosas más hermosas que poseemos. Eso no basta. La participación en lo divino es fragmentaria. Es preciso que aparezca Dios en la plenitud de su Reino, que se haga realidad nuestra petición diaria: Venga a nosotros tu Reino, que se manifieste el Señorío divino en toda su plenitud, que llegue el momento en el que se nos revele como el Señor de la vida, de nuestra vida, de todas las vidas y de todas las cosas.

Esto nos acerca a la especificidad particularísima y única de la escatología cristiana. Ella excluye toda posible armonización con la escatología pensada en el A. T. y desarrollada en el mundo judío-apocalíptico, que inventaron la existencia de un tiempo intermedio entre la muerte y el final del mundo. Esta especificidad debe hacerse compatible con otra característica que la define como escatología propia de los peregrinantes a la patria, theologia viatorum. Este segundo aspecto mencionado nos obliga a plantearnos este interrogante: ¿Cómo se relaciona la entrada en la eternidad con la salida del tiempo, con "mi último día"? Este paso no se produce mediante una yuxtaposición. La escatología no tiene como finalidad establecer la sucesión de los múltiples momentos hasta llegar al último.

Si la esperanza cristiana surge como consecuencia lógica del Señorío gracioso de Dios manifestado en Cristo, que es la máxima gracia, destinada de forma indiscriminada a todos los hombres, esto mismo hay que afirmar de la escatología cristiana. Como también es necesario afirmar el paralelismo entre ambas realidades ya presentes pero sólo incoativamente. El reino de Dios está presente y sigue oculto; la escatología ha hecho acto de presencia y dirige nuestros ojos hacia el futuro. La esperanza cristiana, el Reino y la escatología están totalmente aquí y totalmente fuera de aquí. Aquello que ya es una realidad sigue siendo objeto de realización con miras a la perfección o a la consumación plena.

La escatología, particularmente la personal, subraya singularmente su fundamento en el amor de Dios manifestado en Cristo y que nos ha unido a él con vínculos indisolubles (Rom 8, 35-39). El cuarto evangelio expresa la misma certeza refiriéndose a la vida eterna que nadie podrá quitársela a aquellos a los que él se la ha concedido por encargo del Padre (Jn 10, 27-30). Esta relación vital, iniciada en nuestro discipulado personal de adhesión a Cristo, es como una prolepsis o anticipación cuyo sentido pleno tiene que ser realizado.

Jesús, que alcanzó la máxima perfección de vida en la resurrección, hará partícipes de ella a los suyos (1Jn 3, 2); en él y en ellos se da "una vida para Dios" (Rom 6, 10-11). El texto más explícito y significativo es el que nos habla de buscar las cosas de arriba, puesto que hemos resucitado con Cristo (Col 3, 1-4).

La plena liberación, de la que nos hablan los textos paulinos y los joánicos, supone la acción última de Dios que, en nuestra muerte, termina con una forma de vida incapaz de permanecer para siempre e inicia otra que tiene todas las virtualidades necesarias para poder permanecer para siempre. Sólo la intervención última de Dios en nuestra vida es capaz de liberarla del señorío del pecado. Y sólo la intervención última de Dios en nuestra vida es capaz de hacer que nuestra santificación alcance plenamente su finalidad, liberándola de todo tipo de mixtificación pecaminosa. Esta doble liberación es la que lleva a los creyentes a la vida eterna en Cristo.

La vida eterna no es continuidad de la temporal. Eso significaría inmortalidad, no vida eterna. La vida eterna consiste en la perfección de la comunión con Dios, tal como le ha sido concedido al hombre en Jesús y él lo ha aceptado en la fe. Como plenitud de la comunión de amor con Dios, la vida eterna hará que la comunión mutua se convierta en una realidad consoladora: más allá de la bella teoría nos alcanzará la perfección derribando las fronteras externas -distancia en el tiempo y en el espacio- y las internas -el exclusivismo egoísta y pecador-; nos llevará a una auténtica alteridad elevada, perfecta; más allá de los ensayos defectuosos viviremos la comunidad en la unión íntima y profunda de un Cuerpo cuya vida es comunicada sin ningún tipo de limitación a todos los miembros adheridos a él.

La perfección en el amor no significa absorción de la personalidad, sino promoción de la misma hasta el límite de lo posible; junto al "yo", liberado de sus ambiciones egoístas, vivirá el "tú" con idéntica generosidad. La vida eterna nos proporciona la máxima proximidad con Dios. Nos hace tomar conciencia de la infinita distancia que nos separa de él. No seremos divinizados. Comprenderemos la máxima grandeza a la que ha llegado una criatura insignificante gracias a la altura inimaginable a la que Dios la ha elevado. Seguiremos siendo sus criaturas, sus siervos "cualificados", plenamente conscientes del amor, gratitud y adoración que le debemos La vida eterna nos introduce de lleno en el conocimiento de Dios, y en la impenetrabilidad de su misterio oculto. Su "visión" no le despojará de su inaccesibilidad (1Tim 6, 16).

La vida eterna, de modo semejante a la temporal, es la misma para todos los que participan en ella. Las lógicas diferencias estarán marcadas por la medida e intensidad de las obras de la fe, la fidelidad en la respuesta a la vocación divina, la generosidad en el servicio a los demás. El don recibido, Dios mismo, será igual para todos. La vida eterna pertenece a la jurisdicción de la escatología, abre nuestra mirada al futuro, acepta lo inimaginable al menos como posibilidad. La vida eterna no difiere del reino de Dios, que él inicia como sementera. La cosecha se llama vida eterna. Pero es una cosecha sembrada y cultivada. Para la fe el reino de Dios es presencia, también lo es para la vida eterna. Cristo fue la presencia de Dios en nuestro mundo; trajo la gracia y el perdón de los pecados; la misma finalidad persigue la vida eterna; donde hay perdón de los pecados hay vida y bienaventuranza; esto lo ofrece en plenitud la vida eterna.

Del conjunto de todas las reflexiones anteriores se deduce que puede hablarse de la vida eterna en el presente, aunque sea una realidad futura: es futuro y presencia, misterio de fe que será revelado y que actualmente se manifiesta en la fe y en las obras. Entre los senderos y vericuetos plagados de sorpresas y de dificultades insalvables se halla el rodeo de la mística. Es la mejor presencialización de la vida eterna. Sólo quien puede decir. "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí" (Gal 2, 20) o quien puede escuchar que "el Hijo, en el que creemos, es la plena manifestación del Padre o de la vida eterna" (Jn 14, 10-11) o quien se decida a esperar como verdaderas las palabras de Jesús en su oración al Padre: "Quiero que estén donde yo voy a estar... para que vean mi gloria" (Jn 17, 24) sólo él verá con claridad ya en este mundo la vida eterna con la visión "experiencial" o "vivencial" que supera toda certeza.

BIBL. — A. GIUDICI, Escatología, en "Nuevo Diccionario de Teología", 1, Cristiandad, 1982; F. FERNÁNDEZ RAMOS, Escatología existencial, (El cuarto Evangelio), en Salmanticensis, 23, 1976; W. MICHAE-us, Odós, en TWzNT; V. M. VÓLKEL, Odós, en TWzNT, II, col. 1204; W. PANNENBERG, Teología y reino de Dios, Salamanca, Sígueme, 1974; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca, Sígueme, 1975.

Felipe F Ramos