SUBORDINACIONISMO
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SUMARIO: I. Designaciones.—II. Formas y corrientes de subordinacionismo.—III. Adopcionismo medieval ("homo assumptus").—IV. Valoración teológica.


I. Designaciones

Con el término subordinacionismo se designa una postura cristológico-trinitaria que tiende a hacer de Cristo una realidad inferior y subordinada a Dios Padre (y del Espíritu una realidad subordinada también a Cristo); incluye diversas tendencias, no todas necesariamente heterodoxas. Entre éstas últimas se incluye con razón el arrianismo, la configuración más coherente y mejor estructurada de un subordinacionismo que considera a Cristo como una criatura de Dios, de condición suprahumana, si se quiere, pero no divina [cf. arrianismo]. En el mismo campo de ideas, sin querer difuminar con ello los elementos distintivos, puede encuadrarse el llamado adopcionismo, que hace de Cristo un mero hombre adoptado por Dios como hijo suyo en razón de su comportamiento; es una forma moderna de designar la tendencia doctrinal que otros autores prefieren calificar de monarquianismo dinámico [cf. modalismo]. Los escritores antiguos consideraron el adopcionismo como una herejía de raigambre peculiarmente judía (defensa de la unidad divina) y la pusieron en relación con las sectas judeocristianas ebionitas (el nombre Ebión, supuesto fundador, es falso), las cuales compartían la consideración de Jesús como un simple hombre ("nudus homo", Tert., De carne Chr. 14).


II. Formas y corrientes de subordinacionismo

A lo largo de los ss. II y III se mantiene con fuerza una corriente de pensamiento que, apoyándose en último término en textos bíblicos (Mc 10,18; 13,32; Jn 14,28), elabora un leguaje y un discurso teológico de cierta inferioridad de Cristo con relación a Dios Padre. Esta postura, mezclada con elementos propios del platonismo medio, persiste en la doctrina del Logos desarrollada primeramente por los apologistas, a propósito de los cuales se habla de subordinacionismo. El término en sí es plurivalente, pudiendo distinguirse entre un subordinacionismo compatible y otro incompatible con la fe trinitaria de la Iglesia; lo cual advierte ya de lo difícil que resulta a veces precisar con exactitud el límite de demarcación.

Justino (t 163/7) expone su doctrina trinitaria combinando los datos tradicionales de la fe bautismal, tal como la vive existencialmente en la alabanza y en la oración litúrgica, con los recursos que, en su intento apologético para con paganos y judíos, le ofrece la doctrina del Logos presente en Filón de Alejandría, Jn y la filosofía medioplatónica y estoica. Es en este intento de mediación especulativa donde puede hablarse de un subordinacionismo soteriológico o histórico-salvífico a la hora de exponer la doctrina trinitaria (Courth 45); con ello se quiere indicar que Justino se sirve de conceptos e ideas subordinacionistas para poner de manifiesto cómo en el Logos-Cristo ha tenido lugar la comunicación plena de Dios, para unir monoteísmo cristiano y presencia progresiva de Dios en la historia desde la creación hasta la encarnación, para garantizar simultáneamente la transcendencia divina respecto al mundo y su inmanencia salvífica en la historia. Dios se ha servido de su Logos para otorgar el conocimiento respetuoso de Dios y de las normas morales de comportamiento a todos los hombres, sin que la pertenencia a una religión distinta de la cristiana condicione la capacidad de actuación del Logos, p.e. Sócrates, Heráclito (PG 6, 336.397). Todas las semillas de verdad (lógoi spermatikoí) sembradas en cada hombre son dones que Dios otorga por su Logos (PG 6, 460). Existiendo desde antes de todos los tiempos en Dios como su fuerza inmanente, sale de Dios para llevar a cabo la creación (PG 6, 453.613s), deviniendo otro distinto del Padre, sin que con ello se produzca ninguna separación o división de la esencia divina (PG 6, 776). Igualmente se halla presente y actuante en todos los acontecimientos y personajes decisivos de la historia salvífica (PG 6, 772). Finalmente, por su encarnación, el Logos-Cristo lleva a su plenitud el conocimiento de Dios (PG 6, 460) y es el revelador definitivo del Padre y el maestro universal. Para ilustrar estas ideas rechaza la imagen del sol y la sombra, usada por Filón, porque amenaza la consistencia propia del Logos, y prefiere la imagen del fuego que se enciende en el fuego (PG 6,776; cd. 6,616), sin que con ello éste disminuya. El interés fundamental de Justino se concreta así en exponer las relaciones entre Dios Padre y el Logos Hijo, hecho hombre en Jesús, en una perspectiva histórico-salvífica, sin que esté del todo ausente la preocupación por las relaciones intradivinas. Apenas hay un desarrollo de la pneumatología, llegando a veces a identificar Logos y Espíritu (PG 6, 380). Pero el subordinacionismo suyo, aunque pueda llevar implícito el riesgo inicial posterior, no tiene el carácter ontológico que recibirá en el arrianismo.

También en Ategánoras (175/180) nos encontramos con una doctrina del Logos semejante a la de Justino, pero menos extensa. Usa el discurso platónico sobre la excelsitud suprema de Dios respecto a todo lo creado, pero se trata del Dios bíblico que ha creado el mundo con su palabra, lo guarda y lo gobierna. Puede distinguirse un doble estadio del Logos-Hijo, cuya diferencia viene marcada por el hecho de la creación (PG 6, 909). El Logos es el primer engendrado por el Padre ingénito, de ahí que le llame Hijo (PG 6, 908). Pero no es una criatura: desde siempre pertenece a Dios como su idea eterna, es propiedad de su esencia; en orden a la creación del mundo recibe una consistencia y autonomía mayor, pero sin que esto suponga separación o división alguna. A diferencia de Justino usa la imagen del sol y del rayo de sol para expresar las relaciones entre el Padre yel Logos (PG 6, 909,945). Combina expresamente las ideas de unidad, comunión y diversidad intradivina y habla de una diversidad en el orden (PG PG 6,909), que no ha de interpretarse necesariamente como un subordinacionismo de distinta categoría o de rango inferior, sino más bien como el orden que aparece en la creación y en la revelación. Por su parte, Teófilo de Antioquía (t 186 ca.), que introduce en teología trinitaria el término "triar" (PG 1077B), toma de la antropología estoica la estructura del acto lingüístico que distingue entre la palabra o logos interno (verbum mentis) y la palabra externa o proferida para explicar de esta manera las dos condiciones del Logos divino, "endiathetos" (eterno consejero del Padre) y "proforikós" (pronunciado, dicho, en orden a la creación) (PG 6, 1088).

Con su especulación sobre el Logos los apologetas querían comunicar la cercanía de Dios al mundo como el contenido nuclear de la fe trinitaria, pero lo hacen en un horizonte marcadamente cosmológico. Este tipo de subordinacionismo pervive de alguna manera en autores posteriores. Ireneo (t 202) desarrolla una concepción histórico-salvífica de la Trinidad, no especulativa, en la que algunos autores creen posible descubrir ciertos rastros de subordinacionismo (Marcus 134ss), no equivalente sin embargo a una inferioridad esencial del Logos o del Espíritu. Igualmente a propósito de Tertuliano (160-220) las opiniones respecto a su subordinacionismo están muy diversificadas (Courth 88s): hay en él algunas formulaciones que suenan así ("Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio", CCL 2, 1168), pero en general puede decirse que se trata de un subordinacionismo dinámico, histórico-salvífico, semejante al de los apologetas. El término subordinacionismo vuelve de nuevo a propósito de Orígenes (185-254) [cf. Orígenes]. Algunos autores lo consideran como el predecesor tanto del subordinacionismo arriano como de la fe ortodoxa de Nicea y de los Capadocios, mientras que otros prefieren hablar de un subordinacionismo dinámico, semejante al de otros muchos PP de la iglesia en este período (sobre las distintas valoraciones, Courth 107s).

La negación explícita de la divinidad de Cristo caracteriza al arrianismo. Sin embargo, la idea había aparecido ya mucho antes en una corriente de pensamiento calificada de monarquianismo dinámico o adopcionismo, donde se reduce a Cristo a un simple hombre. Era la doctrina difundida en Roma a finales del s. II por Teódoto de Bizancio, según algunos para atenuar la apostasía en la que había incurrido durante la persecución (al renegar de Cristo no habría renegado de Dios, sino solamente de un hombre). Sobre él informan E. de Cesarea (Hist. Eccle. V,28,6), Hipólito (Refut. VII,35), Epifanio de Salamina (Panarion 54,1.7). Se le acusa de haber visto en Jesús simplemente a un hombre como los demás, nacido de la Virgen por decisión del Padre, que llevó una existencia ordinaria, especialmente piadosa, sobre el cual en el momento del bautismo (según otros en el momento de la resurrección) descendió bien una fuerza divina o bien Cristo bajo la forma de paloma. En consecuencia fue adoptado por Dios Padre como hijo especial suyo. Teódoto el Banquero sostiene, por su parte, que no fue Cristo, sino Mequisedec, espíritu superior, el que descendió sobre Jesús.

El monarquianismo adopcionista se desarrolla ulteriormente y se radicaliza con Pablo de Samosata, alto funcionario de la administración financiera, obispo de Antioquía (260/8) discutido por su conducta y por su doctrina, acusado de herejía y depuesto en el sínodo antioqueno del 268. El acceso fiable a su pensamiento resulta complicado al ser transmitido únicamente en las referencias pluriformes de sus críticos y enemigos: E. de Cesarea (Hist. Ecc. VII,27; cf. Riedmatten), Epifanio (Panarion 65), Ps. Leoncio de Bizancio (PG 86, 1213), Atanasio (PG 26,54), J. Crisóstomo (PC 62, 319s), Teodoreto de Ciro (Hist. eccl. I,4)... Los autores antiguos valoran su doctrina como herejía cristológica y como herejía trinitaria. El tiene en cuenta la teología del Logos desarrollada por los apologistas y por Orígenes, pero considera a Jesús no como el Hijo de Dios bajado del cielo, sino como un hombre normal y corriente, tan distinto del Logos que una encarnación en sentido estricto resulta imposible. El Logos es para Jesús como una fuerza divina derramada sobre él que lo llena por completo y lo guía en su existencia y en su comportamiento. Habla de un solo Dios Padre, Hijo y Espíritu, pero se trata de una subsistencia o persona única, la del Padre, en la cual subsisten los otros dos. Solamente el Padre es Dios y creador de todo; el Hijo es un simple hombre y el Espíritu es únicamente el don divino otorgado por Dios Padre. Hilario de Poitiers(315-367) transmite la noticia de que P. de Samosata usó el concepto de homoousios para expresar la relación entre el Padre y el Hijo, añadiendo que tal concepto fue rechazado en el sínodo antioqueno del 268 por entenderlo modalísticamente como expresión de que Padre e Hijo constituyen un sujeto único e indistinto (PL 10, 534).El problema fundamental del adopcionismo monarquiano consiste en que una fe viva en la unidad y unicidad de Dios termina incapacitando para aceptar como algo esencial e inconfundible en su aspecto personal la presencia de Dios en Cristo Jesús.


III. Adopcionismo medieval ("homo assumptus")

Nos referimos aquí en primer lugar a una doctrina teológica de finales del s. VIII, designada a veces como "hispanicus error" (por su difusión en España) o también "feliciana haeresis" (por uno de sus más conocidos promotores, Félix de Urgel), según la cual Jesucristo, en cuanto hombre no es el hijo propio y natural de Dios, sino solamente su hijo adoptivo. El surgimiento de esta postura puede considerarse, de acuerdo con lo que al respecto dice Elipando de Toledo, como una reacción contra las posturas de Miguecio, quien mantenía una doctrina trinitaria muy peculiar: a lo largo de la historia se habrían producido tres personificaciones históricas de Dios, como Padre se habría manifestado especialmente en David, como Hijo en el el hijo de María y como Espíritu Santo en el apóstol Pablo (PL 96, 860/2), doctrina que sólo más tarde se calificará de sabeliana (MGH Conc II 118). Lo que al principio centra el interés son sus implicaciones cristológicas, que terminan haciendo de la filiación davídica y de la filiación divina de Jesús dos conceptos no solamente intercambiables, sino idénticos, y que constituye el punto de partida de la postura de Miguecio: a la luz del Salmo 44,2, siguiendo la idea bíblica de la descendencia davídíca de Jesús, David ha de considerarse como la personificación de Dios Padre en relación con el hijo Jesús.

Nada extraño que el nervio de la respuesta de Elipando se centre en la doctrina de las dos naturalezas. Pero las formulaciones que emplea no resultarán afortunadas, dando la impresión de que él habla de una doble personalidad ("personam Filii non eam esse quae facta est ex semine David... sed eam, quae genita est a Deo Patre", PL 96, 863CD) e introduciendo, con el fin de superar la identificación entre descendencia genealógica de Jesús y filiación divina, una distinción en Cristo entre el Hijo natural de Dios, por su divinidad, y el hijo adoptivo, por su humanidad ("Jesum Christum adoptivum bumanitate et nequaquam adoptivum divinitate", 918B). "La cristología adopcionista es, por tanto, una fórmula combativa dirigida contra un adversario bien determinado" (Scháferdieck 318). El adopcionismo español del s. VIII se convierte con el obispo Félix de Urgel en tema europeo de discusión teológica, motivando que personas como Alcuino intervengan decididamente en contra suya (PL 101, 119s) y siendo objeto de condena en los concilios de Frankfurt (794), así como en los sínodos de Friuli (796) y de Roma (799). En la historia doctrinal de la teología española constituye un capítulo importante y las fórmulas adopcionistas se mantuvieron durante tiempo como bandera identificativa de estos dos obispos españoles frente a los obispos franceses ("credimus Deum Dei Filium... ex Patre unigenitum sine adoptione... verum hominem assumendo de Virgine in carnis adoptione, unigenitum in natura, primogenitum in adoptione et gratia", PL 101, 1324). Algunas interpretaciones históricas del adopcionismo español del s. VIII lo consideran como un fenómeno fácilmente explicable por las circunstancias peculiares de entonces, valorándolo como un proyecto de cristología que procuraba no crear demasiadas dificultades con el islamismo hispánico. Más son los autores que lo ponen en relación con la tradición mozárabe, donde se recogen con frecuencia expresiones patrísticas o conciliares sobre el "horno adoptatus" en cuanto forma expresiva de que el Hijo, al encarnarse, ha asumido la naturaleza humana (textos y valoración en Rivera, La controversia... 524-536). La condena de las fórmulas adopcionistas en los concilios indicados no impidió, sin embargo, que conocieran un renacimiento medieval en el s. XII fuera ya del ámbito español ni que las discusiones teológicas al respecto se reactualizasen en el s. XIV (DThC 1, 423ss).


IV. Valoración teológica

El subordinacionismo, por sus distintas variaciones y su diversidad de acentos, requiere un juicio diversificado para no lanzar indiscriminadamente la acusación de herejía manifiesta contra todo tipo de pensamiento teológico que en la historia ha recibido tal calificación. Los apologistas, p.e., desarrollan un pensamiento subordinacionista que no puede identificarse sin más con las negaciones arrianas de la divinidad de Jesucristo, diferencia que conviene no perder nunca de vista en toda esta cuestión. No obstante, el subordinacionismo en sentido riguroso ha sido también una realidad en la teología cristiana y acompaña, al igual que el modalismo o el triteísmo, su decurso histórico como riesgo y como tentación permanente. Pueden considerarse como formas modernas del mismo las valoraciones de Jesucristo simplemente como un profeta de Dios, sin duda el más excelso o el más influyente, o bien como un gran personaje que, con su comportamiento y con su enseñanza ética, puso en marcha un movimiento revolucionario y transformador de la historia humana. Y nada tiene de extraño que contemporáneos nuestros encuentren aceptable y razonable una postura semejante por considerar presuntuoso, mitológico o excesivo ir más allá de los límites humanos en la interpretación del personaje histórico Jesús de Nazaret. Traspasar estos límites nos pone precisamente ante el escándalo central y permanente de la fe cristiana, lúcidamente percibido ya desde el comienzo por intelectuales paganos como Celso.

Se trata del núcleo central de la fe cristiana en Dios, de la implicación mutua entre cristología y trinidad. Los cristianos no solamente creemos en Dios como Jesús de Nazaret, sino quecreemos también en Jesucristo, Hijo de Dios. La cuestión que se debate, por tanto, en toda controversia subordinacionista rigurosa es ver hasta qué punto el mismo Dios está identificado con y se halla en juego en la persona y en el destino histórico de Jesús de Nazaret. Por eso es necesaria una cristología que, partiendo de•su realidad histórica concreta, de su verdad y consistencia humana (cristología ascendente), integre también la perspectiva que viene de Dios, de arriba (cristología descendente). Si Jesús es un simple hombre adoptado por Dios Padre como su hijo preferido, si el Hijo de Dios o Logos eterno no se identifica con el hijo de María, sino que hay una separación radical entre ambos, entonces no puede hablarse en rigor de la encarnación del Hijo de Dios, de que el Logos divino se hizo carne. Con ello, la relación de Dios con la historia humana sería en el mejor de los casos tangencial y quedaría cuestionada la verdad de nuestra salvación por medio del ministerio, vida y destino de Jesús de Nazaret. Los acontecimientos protagonizados por él (su significatividad) quedarían diluidos en la corriente del devenir humano histórico.

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Santiago del Cura Elena