El Vaticano Isancionó la posibilidad del conocimiento natural de Dios (DS 3004), resultado de la capacidad cognitiva del hombre y de la revelación natural. San Agustín formuló la idea de un acceso interior a Dios e influyó ampliamente en Occidente. La alta Escolástica se ocupó del acceso a Dios aplicando la lógica del pensamiento a la idea de Dios (argumento ontológico de san Anselmo), y el principio de causalidad al origen divino del mundo creado (vías de santo Tomás). La teología natural, antes que objeto de la crítica de Kant, lo fue de la crítica de la R. Santo Tomás necesita probar la existencia de Dios para poder hacer teología, ya que la proposición "Dios existe" no es evidente para el conocimiento finito (SumTh I, q.l, a.l), pero tal cuestión no es del interés de Lutero, que no pregunta por ella, sino por un Dios misericordioso, vinculando de esta forma la experiencia de Dios al problema de la salvación.

En la inquisición de un deus salutaris la razón "natural" está llamada al fracaso. Lutero y Calvino no niegan un conocimiento natural de Dios, ni otros reformadores tampoco. Lutero habla del conocimiento de Dios elaborado por la razón, la conciencia moral y la ley. Calvino funda en él la existenciauniversal de la religión (Inst. I, 3, 1), de la cual da testimonio la misma idolatría (Inst., I, 4, 1). Lo que niegan ambos es el valor de este conocimiento de Dios para la salvación, la aplicación de la razón a la fundamentación de fe, principio de la justificación; separando radicalmente la cogitatio de la intelligentia fidei: la meditación y penetración racional de la fe, porque el hombre no puede concebir el misterio divino, no es capax divinitatis (WA 39 I 217,9). Sin embargo, esto no es posible a la hora de establecer el juicio sintetizador del conocimiento finito que nos conduce a la creencia, en el cual convergen libertad y gracia, sin dejar de ser la gracia la que hace la fe (gratia, quae facit fidem). Por eso, al lado del conocimiento no salutífero de Dios, los reformadores colocaron la revelación como vía única a la salvación. La razón sabe ciertamente de un deus absolutus, in sua maiestate nudus, speculatus et vagus (WA 40 II 329.386), pero nada puede saber de su designio salvífico'. Radica aquí una importante contradicción, ya que es imposible preguntar en modo alguno por la salvación sin idea alguna de ella. De forma que es imposible sustraerse de hecho al conocimiento que la historia de la salvación ha supuesto para el hombre que sabe de Dios. La experiencia de Dios es para Lutero experiencia de la voluntad impositiva divina, de su ley (cognitio dei generalis seu legalis), que el hombre no puede cumplir sin saber si Dios —que es suficientemente poderoso y bondadoso para ayudarle— querrá hacerlo, cosa que sólo saben los cristianos por la revelación divina (cognitio dei propia seu evangelica) (WA 40 I, 607, 28). Lutero tropieza con la dificultad de sostener ambas modalidades del conocimiento de Dios, excluyendo la predicación de atributos sobre la esencia divina que elaboró la ontoteología cristiana, de los Padres a la alta Escolástica; predicación en la que convergen razón y revelación, y en la que es de primera importancia la aplicación al discurso sobre Dios del principio de la analogía del ser. La experiencia terrorífica de la ley como amenaza del Dios enojado contra el pecador no se debe sólo a la función de la razón que predica de Dios como instancia transcendente de la conducta humana, sino a la experiencia teológica de la ley, que sin embargo no es ajena a la misma indagación de la razón.

No se hará justicia a la doctrina de la R. sobre Dios, si no se tiene en cuenta que plantea el acceso a Dios en relación a la cuestión de la salvación; y por tanto consciente del status antropológico del hombre caído ante Dios, a cuyas facultades afecta radicalmente el pecado, y por eso también a su capacidad cognoscitiva. Es éste un dato que la doctrina católica no soslaya y también el Vaticano I reconoce, no sustituyendo la posibilidad dada a la razón de acceder a Dios por la necesidad de tal conocimiento y advirtiendo que la razón de esta afección que padece el entendimiento llevó a Dios en su infinita sabiduría y bondad a manifestarse mediante la revelación sobrenatural en Cristo (DS 3004; cf. Vaticano II: DV nn. 3 y 6). Para Lutero, que difícilmente salva un cierto dualismo intradivino, esta destrucción culpable de la razón la inutiliza teológicamente, por lo cual debe ser sustituida por la fe, principio unificador de la doble imagen de Dios: la queobtiene de él la experiencia del pecador (deus irae) y la que obtiene el que fía en la cruz de Cristo (deus misericordiae, deus pro nobis). La fe es instancia única de acceso al objeto de la teología: Dios en Cristo, en su Palabra (in verbo suo, in homine Christo).

De acuerdo con Lutero, Melanchton formula el principio de mediación cristológica de todo conocimiento de Dios: hoc Christum cognoscere beneficia eius cognoscere ², no por la posibilidad de llegar a conocer la esencia divina sino por la de conocer cuanto Dios hace por nosotros. Melanchton sacrifica la Trinidad inmanente en aras de la Trinidad económica, volviendo de esta forma a la unidad entre el sermo de Deo theolgicus y el sermo de beneficiis Christi, que Abelardo había separado al aplicar la razón a la inteligencia de la fe. Se habla así del funcionalismo soteriológico de la teología de la R. Sin embargo, si no es posible separar el ser del obrar, tampoco la Trinidad inmanente de la económica. Más que superarla, la theologia integra en sí la oikonomía (transcendiéndola en el sentido de la Aufhebung del hegelianismo), ya que la teología cristiana comienza con la asimilación del sermo de Christo al sermo de Deo, sin duda con los Padres alejandrinos y las primeras especulaciones sobre el Logos. Jesucristo, efectivamente, es "la más alta y definitiva afirmación que Dios hace de sí mismo, en todo cuanto Dios es, hace y dice"³, pero la reducción del discurso sobre Dios al discurso sobre Cristo diluye en la cristología la doctrina trinitaria, y su funcionalización al servicio de la soteriología termina por hacer de la teología mera antropología. En este sentido, la teología transcendental de la subjetividad humana (Bultmann, pero también Rahner), que implica hacer teología sólo como antropología teológica, es sin duda deudora de la R.; y, aunque se adentre en la metafísica, sólo con dificultad evita cierta funcionalización del discurso teológico, que aparece como discurso sobre el hombre y su destino eterno.

Calvino acentúa la doctrina sobre la predestinación para salvaguadar la soberanía divina, y hace de la revelación el principio de toda comprensión del misterio y acción divinos, lo que sólo es posible por la fe en la obra redentora de Cristo. Entre los calvinistas ramistas (influidos por Pedro Ramos) de la R. suiza, Bullinger se opuso con el mayor vigor a un discurso metafísico sobre Dios y sostuvo la inescrutabilidad de Dios, inaccesible incluso en la humanidad de Cristo, sólo conocido por la fe. Spiritus invisibilis y essentia inmensa, Dios no es accesible más que en su palabra, puerta de entrada a Cristo según el Espíritu, no según la carne, razón para prohibir toda imagen de Dios incluida la que representa a Cristo. Bullinger va más allá de Zuinglio, al que ve demasiado hipotecado en una concepción metafísica de Dios y de la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, para subrayar por su parte el valor soteriológico de la obra del Salvador y Mediador único. Los atributos que la lógica, no la metafísica, aplica a Dios son aquellos que dimanan de sus operaciones ad extra: todopoderoso creador, redentor, justo juez y consumador, bajo cuya providente soberanía está la vida del hombre y el orden del mundo, que es regido por su designio eterno.

La teología de la R. corre pareja no sólo de la soteriología, esto es, de la explanación del propter Christum, sino muy principalmente de la doctrina sobre la gracia, de ahí que la pneumatología que desarrolla sea asimismo pareja de la distinción que, en general, los reformadores hacen entre justificación y santificación. La primera acaece por la fe, verdadera insitio in Christo para Calvino; y es condición de la segunda, y ambas ^"operación secreta del Espíritu^" (Inst. III). Lutero por su parte hablará del "trueque feliz" y del admirabile commercium entre Cristo v el alma(WA 7, 25-26), principio regenerador de la justicia imputativa de la justificación, que abre a la acción santificadora del Espíritu. A. Osiander (+1524), abandonando el carácter forense de la justificación que sostuvieron Lutero y Melanchton —aunque la investigación tienda a revisar en parte esta visión de la teología luterana—, se aparta de ellos y de Calvino, para acentuar la obra regeneradora del Espíritu. La teología de la gracia es el lugar propio del desarrollo de la mística de la inhabitación divina en el justo, que condujo a la doctrina de J. Bóhme (+ 1624) como "renacimiento de Cristo^" en el alma del justificado y obra del Espíritu, desarrollada después por las corrientes espiritualistas del s. XVII y por el pietismo de la Universidad de Halle. De este último se separa el "pietismo integrado" de Zinzendorf, Bengel y Oetinger en el s. XVIII, atento también a la acción de Dios en la "exterioridad de la historia^", marco de la divina oeconomia, y del acceso a Dios desde la creación y el desenvolvimiento de la historia hacia al juicio final.

Con todo, tanto dentro del luteranismo como del calvinismo surgieron ya desde el s. XVI corrientes que se inscriben en el movimiento más amplio de la llamada Ortodoxia protestante, de los ss. XVI y XVII. Incorporaron el instrumental filosófico de la tradición aristotélico escolástica a la reflexión teológica, al menos en orden a la sistematización mediante el procedimiento discursivo de la razón lógica, como fue el caso del aristotelismo calvinista de Jerónimo Zanchi y Teodoro Beza, entre otros. Entre los nombres más destacados de la Ortodoxia luterana hay quemencionar el de Juan Musdeus (+ 1681), que recuperó y extendió la teología natural, y aunque impidió en décadas la práctica del cartesianismo en la teología luterana, trazó el puente hacia el racionalismo que desembocó en el movimiento de la Noología del s. XVIII. También Jorge Calixto (+ 1656), que entendió la teología (por diferencia con la fe) como penetración racional del dato revelado, matizando la tesis de la Ortodoxia protestante antigua (Altorthodoxie), la cual ve en la Escritura el principio único y fundante de la teología, ligado a la teoría de la inspiración como dictado verbal U. Gerhard, M. Chemnitz, J. Quenstedt).

2. LA TENTACIÓN DEL MONOFISISMO. 1. Los reformadores: Congar considera que es un riesgo de la teología luterana el monofisimo por el cual Lutero atribuye la acción salvífica a la divinidad de Cristo, sin acentuar de forma justa la función mediadora de su humanidad en la obra redentora, de forma que la soteriología protestante estaría condicionada, igual que la teología de la gracia, por esta ^"querencia monofisita" que encuentra expresión en los sola de la R. Por su parte, Calvino pone gran énfasis en la doctrina trinitaria y cristología tradicionales, y acentúa la función mediadora de Cristo y la convergencia de divinidad y humanidad plenas en él. En su teología, empero, se compadece mal este énfasis en la soteriología con el que pone en la doctrina de la predestinación. Por eso hay que preguntar si la tendencia al monofisismo no es más' que un problema fundamentalmente luterano, un problema de la doctrina antropológica de la R., que condiciona la doctrina sobre Dios.

E. Jüngel, por el contrario, quiere hacer del silencio de Dios en el mundo la posibilidad dada al hombre para oír su revelación; y hace de la analogía de la fe el principio de la explanación teológica del misterio divino mediante el lenguaje de la cruz. Se queda más del lado de Barth que del de P. Tillich, quien partiendo de la relación ontológica entre conocimiento y ser postula la identificación de Dios con el "poder del ser" o "ser en sí", transcendente al ser en su finita realidad. Este no puede predicarse de Dios porque eso significaría caer en un monoteísmo monárquico, en el que Dios quedaría subsumido bajo la noción del ser; considera, empero, necesaria una predicación simbólica sobre Dios, basada justamente en la analogia entis. Mientras, Moltmann ha modificado el modo de entender la palabra revelada por su relación con la movilidad de la historia. Ve en ella "palabra de promesa", garantizada por la resurrección de Cristo, lugar donde el misterio divino se desvela. La historia trinitaria de Dios no se hace (como en el hegelianismo), sino que acontece como expresión ad extra de la vida intradivina; e incluye la cruz de Jesús como mediación de la manifestación al hombre de su divino misterio, tornándolo capaz de movilizar la historia hacia su desenlace escatológico. La teología se hace para el teólogo reformado scientia spei.

Adolfo González Montes