SUMARIO: I. El dinamismo del ser divino: 1. Dios es verdaderamente fecundo; 2. Las misiones divinas, visibles en la historia de la salvación, conducen hasta las divinas procesiones, en la invisibilidad de Dios; 3. Decir que en Dios hay procesiones, equivale a atribuir a Dios la categoría de la acción; 4. La acción propia de Dios es una acción espiritual e inmanente, que se desarrolla según el entender y el amar. Ese entender y ese amar dan lugar a las divinas procesiones del Hijo y del Espíritu.—II. Las procesiones en Dios: 1. Procesión según la acción intelectual. 2. Procesión por vía de entendimiento; 3. Procesión por vía de amor.—III. Procesiones y relaciones: 1. De la esencia a las procesiones y de éstas a las relaciones subsistentes; 2. Diferencias entre agustinismo y tomismo; 3. Precisiones a los esquemas de De Régnon sobre la teología trinitaria de Oriente y de Occidente.

La razón iluminada por la fe, si quiere sacar fruto de este estudio, en el cual se puede vislumbrar "en enigma" alguna inteligencia del misterio de Dios', habrá de tener muy en cuenta estos cuatro puntos: 1°. Dios es fecundo. 2°. Las misiones divinas, visibles en la historia, nos conducen hasta la invisibilidad de las divinas procesiones. 3º. Decir que en Dios hay procesiones, equivale a atribuirle la categoría de la acción. 4°. La acción propia de Dios es una acción espiritual e inmanente, que se desarrolla según el entender y el amar.

1. DIOS ES VERDADERAMENTE FECUNDO. Esta es una idea que se impone desde los primeros tiempos de la patrística; que se aclara a través de la lucha ireneana contra el gnosticismo; que llega a su zenit en la célebre fórmula de Hilario, según la cual los cristianos creemos en un sólo Dios pero no en un Dios solitario.

El NT, al establecer la neta proposición ^"Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo^", abre la puerta para preguntar teológicamente qué sentido tiene esta fórmula y cómo puede entenderse que eso sea así. Podría decirse que la afirmación neotestamentaria de la paternidad de Dios respecto de Jesucristo abre la puerta a la teología y a la especulación trinitarias.

La paternidad de Dios aparece, ya en el IV Evangelio, ligada a la autofecundidad de Dios. Dios (Padre) es fecundo y tiene realmente un Hijo unigénito. La fecundidad de Dios la expresa el IV Evangelio a través de dos tipos de fórmulas:

Correlativamente, el intento de considerar seriamente la paternidad de Dios, conduce, de la mano de la revelación cristiana, a contemplar a Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, no como un personaje mitológico del tipo theios aner, (el hombre divino o divinizado a causa de sus gestas heroicas), ni del rey, a quien se le debe honor, o del puro representante extrínseco y funcional de Dios, si bien la noción "el que viene de Dios" o "de parte de Dios" es empleada por el NT porque así se presenta certeramente la figura de Jesús, como viniendo de Dios mismo hasta nosotros. Así, desde las mismas fuentes de la revelación, podemos contemplar que el Hijo brota de la entraña misma del Pa= dre, y viene al mundo de parte del Padre que lo ha enviado no solamente como profeta sino como Palabra suya propia.

Ireneo supo servir con entereza y humildad a la simplicidad de la fe cristiana y condujo sabiamente los elementos necesarios para su transmisión frente a la compleja sutileza imaginativo-racional del gnosticismo. Ireneo no es un teólogo especulativo sino un obispo y un teólogo atento, ante todo, a formular pedagógicamente lo que cree la Iglesia y el sentido de lo que cree. Sus formulaciones son concisas y claras:

Esta suposición ("el Espíritu pertenece a Dios y sale de Dios") le parece suficiente a Ireneo para mantener la fe en "el tercer artículo". Por eso, la salida y donación del Espíritu de Dios la contempla Ireneo en el nivel de la economía visible: esto es, de la misión divina del Espíritu dado a la humanidad al fin de los tiempos. No contempla explícitamente la emanación del Espíritu en la eternidad de Dios, como la segunda procesión correlativa a la de la generación del Verbo, sino que la supone al contemplarla en el espejo visible de su misión a la humanidad. Según Orbe, Ireneo afirma que el Espíritu Santo ^"pertenece a Dios, es increado, y el Creador lo quiere derramar en los ^'tiempos novísimos mediante la adopción como hijos a los componentes del género humano' ".

Tal comunión personal supone que Dios en sí mismo es fecundo y que de él procede el Hijo —a quien Hilario contemplará también como Imagen— así como el Don del Espíritu: para que sea posible "la confesión del Autor, del Unigénito y del Don^". Del Espíritu Santo sabemos pues, por lo que a la procesión se refiere, que ^"existe, es dado, es poseído y es de Dios'. Los autores antiguos (como se ha visto en Ireneo y ahora en Hilario) tenían una sobria doctrina acerca de las procesiones. No era una especulación filosófica. Era algo muy semejante a confesar que el Espíritu procede del Padre y nos es dado por Jesús. Es una confesión de fe calcada de la economía divina, es decir, del modo como Dios se da a la humanidad. Esto es suficiente para ellos: ^"Tenemos por tanto el origen de este Don, tenemos sus efectos. Y no sé qué duda puede quedar acerca de él, si está claro su origen, su ser y su don'.

A pesar de la ausencia de especulación, es admirable no obstante, la sutileza que pone Hilario en distinguir a Dios que es Espíritu (ahí muestra su naturaleza infinita), del Espíritu Santo de Dios (donde se indica a Aquel que es de Dios). Así, ^"Jesús enseñó que el Dios Espíritu ha de ser adorado en el Espíritu'.

2. LAS MISIONES DIVINAS, VISIBLES EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN, CONDUCEN HASTA LAS DIVINAS PROCESIONES, EN LA INVISIBILIDAD DE DIOS. Las misiones divinas son el peldaño sensible que permite al contemplativo remontarse hasta las divinas e invisibles procesiones que se dan en Dios mismo de modo inmanente.

En efecto, el Padre amó al mundo de tal manera que le envió a su Hijo Unigénito, Jesús, el Verbo de Dios hecho hombre, que completó su misión en la tierra con su muerte y resurrección, y con el envío, desde la "diestra del Padre^", del Espíritu Santo, aliento de santidad y de vida. El cristiano cree en esta doble misión o envío: de Jesucristo por parte del Padre, y del Espíritu Santo, enviado por el Padre y por Jesucristo resucitado. El cristiano los recibe como comunicación gratuita de la vida divina, y esta recepción tiene lugar en virtud de la fe, no de las obras.

Desde esta fe en las divinas misiones se abre una cierta comprensión de la Luz y de la Vida (íntimas) de Dios. En efecto, si Dios se ha manifestado así, como donación de la Palabra y del Amor del Padre, es porque Dios mismo es así. Dios es Origen, de quien procede la Palabra y el Amor unitivo. Las misiones divinas, realizadas en la historia, muestran a nuestra fe el misterio de las procesiones inmanentes en el interior de Dios^1e. Bernard Lonergan, uno de los estudiosos que, aún antes de la renovación rahneriana, tomó con serio empeño el tema trinitario, afirmaba que las divinas misiones son la manifestación histórica de las procesiones divinas, cuando éstas se proyectan hacia un objetivo exterior a la intimidad de Dios mismo. En concreto, cuando se proyectan hacia la humanidad como proyección de la salvación y de la vida divinas comunicadas a los hombres'. Es la doctrina que F. Suárez había explicitado de modo rotundo: "La misión de la persona divina es su misma procesión, referida a un acontecimiento temporal (^"cum habitudine seu connotatione temporalis effectus^" )" .

3. DECIR QUE EN DIOS HAY PROCESIONES, EQUIVALE A ATRIBUIR A DIOS LA CATEGORÍA DE LA ACCIÓN. Esto lo intuyó san Agustín, cuando al repasar las categorías aristotélicas, entendió que a Dios se le podían atribuir, además de la categoría de la sustancia, la de la relación y la de la acción, contrapuesta ésta a la pasión. Entendiendo bien que ni la relación ni la acción pueden entenderse o imaginarse como cualidades accidentales, ya que Dios es sustancia pura, de modo que a El no puede atribuírsele ninguna clase de evento accidental.

Dios no es, por tanto, una sustancia estática u opaca, sino espiritual, dinámica, transparente y viva. La doctrina de santo Tomás sobre las procesiones mostrará más a fondo este punto de importancia capital. Por el momento es suficiente recordar la formulación tomista: "Toda procesión supone una cierta acción^".

Pero ocurre que la palabra acción o bien sugiere un movimiento local, o bien sugiere la acción de una causa sobre un objeto exterior o distinto de ella: es la acción transeúnte.

Ahora bien: "lo que procede en la intimidad de Dios permanece en Dios y no puede ser otra cosa que Dios mismo^". Por eso, no hay que imaginar la acción en Dios ni como un movimiento local ni como la acción de una causa transeúnte, sino como un dinamismoinmanente o acción espiritual, que en Dios mismo permanece.

4. LA ACCIÓN PROPIA DE DIOS ES UNA ACCIÓN ESPIRITUAL E INMANENTE QUE SE DESARROLLA SEGÚN EL ENTENDER Y EL AMAR. ESE ENTENDER Y ESE AMAR DA LUGAR A LAS DIVINAS PROCESIONES DEL HIJO Y DEL ESPÍRITU SANTO. La acción espiritual que da lugar a las procesiones divinas no es otra sino la actividad intelectual, entendiéndola no tan sólo en sentido estrecho, como actividad de puro conocimiento, sino como comprensiva de los dos actos vitales de las dos facultades superiores: entender y amar, realizadas ambas acciones en la intimidad de Dios. Ello nos lleva directamente a lo más hondo del tema de las procesiones, tal como las entendieron Agustín y Tomás de Aquino, ya que en este recorrido analítico de los principales autores de Occidente, quisiéramos realizar una relectura e interpretación de la doctrina de Agustín y, sobre todo, de Tomás sobre las procesiones.

1. PROCESIONES SEGÚN LA ACCIÓN INTELECTUAL. El axioma antes mencionado (omnis processio est secundum actionem) expresa muy bien el punto de arranque de esta doctrina.

Tanto Arrio como Sabelio (con los modalistas) sólo supieron imaginar una acción divina ad extra, es decir, exterior a la misma divinidad. En otras palabras: una acción cuyo término no sería Dios mismo sino una cierta criatura. Tal acción daría lugar a una procesióncuyo término sería exterior a Dios, como lo es la creación.

Por eso, Arrio imagina que el Verbo es criatura (creatum ve/ factum), siquiera sea la primera de ellas. Y por eso, Sabelio acepta la creación, pero no puede aceptar una fecundidad real, interior a Dios, que dé lugar a las procesiones intradivinas y, por ende, a la comunión de las personas. Estas, para Sabelio, quedan reducidas a puros modos de representación de lo divino, no son modos de subsistir real.

En resumen: ni Arrio ni Sabelio conciben que, en Dios, la procesión tenga un término real, inmanente a Dios mismo. Arrio imagina el Verbo como criatura. Sabelio como otro modo de manifestarse el Padre. Ambos desconocen o niegan la procesión inmanente: "Ninguno de estos errores admitió una verdadera procesión en Dios".

La conclusión, para Tomás, es obvia: ^"Hay que buscar en Dios un modo de acción cuyo término permanezca en el mismo agente, es decir, una verdadera procesión ad intra ".

Ahora bien: el tipo de acción cuyo término permanece inmanente en la misma facultad que lo ha producido es la acción intelectual, que comprende los actos de entender y de amar. Aún más propiamente, la acción inmanente por excelencia es la acción de entenderse a sí mismo. Entonces, más que en ningún otro modelo de acción, el mismo acto de entender permanece en el sujeto y en su facultad intelectiva.

Por eso, la acción que se puede, y se debe, atribuir a Dios es la auténtica procesión intelectual, descartando toda procesión entendida como movimiento local.

2. PROCESIÓN POR VÍA DE ENTENDIMIENTO. El énfasis y el realismo de los Carmelitas de Salamanca no les hace olvidar que, a pesar de todo, han dado un paso analógico. A saber, el paso "del orden creado en el que se da la intelección natural [...] al orden intelectual de la inteligencia increada y divina". La fe anima a dar este paso, al que la razón nada tiene que objetar, como afirman los Carmelitas en un latín que parece pura traducción de su expresión castiza: "En el orden de la intelección divina e increada por esencia, no hay por qué no deba darse cierta intelección (la del Padre), por la cual se dé la procesión del Verbo en Dios".

En el centro de la acción generadora de las procesiones, se da la verdadera vida de Dios, más que en la historia de los hombres que, ciertamente también, participan de ella. No sólo es Hegel quien atribuye la vida a Dios. Suárez tematiza expresamente el tema del Dios vivo. El mismo Tomás observa que, en Dios, se da una ^"operación vital": "Procedit ad modum actionis intelligibilis, quae est operatio vitae".

3. PROCESIÓN POR VÍA DE AMOR. En la acción intelectual o espiritual no puede faltar el "medio divino" que envuelve la operación de entender como un lazo amante que une la Mente con su Verbo, y como el fruto que emana de la unión entre ambos. Este "ambiente divino" de comunión y de amor da lugar a la operación de amar , correlativa a la de entender, de la que emana el Espíritu.

En efecto, la sustancia divina, no sólo es incorpórea sino máximamente espiritual e intelectual, y por tanto no agota su acción y su vida en el puro entender. En toda naturaleza intelectual está arraigada la fuerza del amor. También en la naturaleza divina, intelectual y espiritual, se da no sólo la acción del entendimiento que entiende, sino la de querer, propia de la voluntad.

Se da, por tanto, una segunda procesión del amor, según la cual "el amado permanece en el amante. Así como, por la concepción' del Verbo, la realidad entendida o dicha, permanecía en el que entiende^".

1. DE LA ESENCIA A LAS PROCESIONES, Y DE ÉSTAS A LAS RELACIONES SUBSISTENTES. Tenemos, como resumen, que el Hijo procede del origen paterno y que el Espíritu procede o tiene su origen en el Padre y en el Hijo (según la tradición occidental del Filioque), o bien en el Padre por el Hijo (según la tradición de Oriente).

Esa procedencia respecto de un origen supone una acción espiritual que ni multiplica la esencia divina, ni nada le añade como no sea un modo distinto de subsistir respecto o en relación al Otro (en relación a su origen). De manera que el Hijo subsiste como engendrado respecto del Padre que lo engendra, mientras que el Espíritu Santo subsiste como espirado o expresado respecto del Padre y del Hijo que lo espiran. Santo Tomás, en De Potentia, enuncia un principio genial que enlaza las procesiones con las relaciones divinas: "Aunque el Padre pueda engendrar y el Hijo no, de ahí no se sigue que el Padre posea una potencia de la que carece el Hijo. Del Padre y del Hijo es la misma potencia por la que el Padre engendra y el Hijo es engendrado. Pues la potencia es algo absoluto y, por tanto, no se diversifica (non distinguitur) en Dios, como no se diversifica la bondad , y los otros atributos esenciales. En efecto, engendrar y ser engendrado no significa algo absoluto en Dios sino que señala tan sólo las relaciones divinas. Las relaciones opuestas, en el único y en el mismo absoluto, son factores de comunicación pero no de división de este absoluto (in uno et eodem absoluto communicant in divinis, et ipsum non dividunt). Por eso es evidente que en el Padre y en el Hijo hay una sola esencia. Mas tampoco la potencia se divide, por la acción de engendrar y de ser engendrado. [...] En Dios, lo absoluto no se divide por la relación^".

Este texto de síntesis, en el que se contempla la función de la divina esencia, por referencia a las procesiones y a las relaciones, sirve precisamente como ejercicio para pasar lógica y realmente de las procesiones de origen a las cuatro relaciones de paternidad, filiación, espiración activa del Padre y del Hijo y espiración pasiva del Espíritu Santo:

l^a. La procedencia de origen hace que el Padre se dé eternamente en relación al Hijo engendrado.

2^a. La procedencia de origen hace que el Hijo sea receptor ante el Padre que se le da originalmente.

3^a. La procedencia de origen hace que Padre e Hijo se comuniquen y se expresen por relación al Amor que les une íntimamente.

4^a. La procedencia de origen hace que el Espíritu Santo exsista como Don y como Amor expresado respecto de Padre e Hijo que le espiran, y a quienes une en la más estrecha unidad.

2. DIFERENCIAS ENTRE AGUSTINISMO Y TOMISMO. Hemos seguido fielmente a san Agustín en el proceso que conduce de las misiones históricas y visibles a las procesiones invisibles. Este es el método adecuado en la fe y en la teología. Un método que sigue la economía de la salvación y que procede del ver al creer (y al entender en cuanto es posible).

Pero en el paso de las procesiones a las relaciones parece más adecuado seguir la doctrina y la pedagogía de Tomás de Aquino, porque es un conjunto más elaborado y coherente, y porque tiene más en cuenta a los Padres griegos. El tomismo, en este punto, supone un acercamiento hacia los modelos trinitarios de Oriente. No olvidemos que Tomás vivió en la época ecuménica de los dos concilios Lugdunenses, que suponían, pese a todo, un diálogo con la Ortodoxia. Por tanto, en el paso de las procesiones a las relaciones, se da un cierto hiato entre la mentalidad agustiniana (genial, analítica y a la vez cumulativa ya que sobrepone procesiones y relaciones) y la tomista, que podríamos calificar no como teología cumulativa, sino como teología de las identidades, ya que —como veremos en este artículo y en el de las relaciones-- tiende a explicitar claramente las identidades trinitarias: la sustancia divina es idéntica a su acto de entender; la relación de paternidad es idéntica a la persona del Padre y a la acción de engendrar el Hijo.

Ya se ha indicado que Tomás es el líder de la divina simplicidad. Con todo el respeto habría que indicar, siguiendo a De Regnon, que tal vez Agustín no acierta a expresar la relación que hay entre las procesiones y las relaciones divinas. Tomás desarrolla además una doctrina, de enorme valor personalista, que merece ser rescatada ya sea del olvido, ya sea de una presentación rutinaria.

Presentamos, a través de tres peldaños (que podríamos titular a) sustancia; b) procesiones; c) relaciones) los fundamentos de esa doctrina tomista tendente a subrayar tanto las identidades que se dan en el Dios vivo como el personalismo cristiano:

b) La persona del Padre, que posee la sustancia divina, es el origen sin origen de las dos procesiones del Hijo y del Espíritu. Para Tomás es coincidente el concepto de processio per modum intellectus y el de processio per modum naturae. Porque, como dirán los Salmanticenses, "intellectio est constitutiva naturae divinae^" .

Los Salmanticenses lo explicitan en mayor grado: "El acto del entendimiento divino, en cuanto está en el Padre o en cuanto connota la persona del Padre, es fecundo para producir el Hijo, y esa es la generación activa del Hijo. Así como el acto de la divina voluntad, en cuanto está en el Padre y en el Hijo, es el acto nocional y la espiración activa del Espíritu Santo^".

3. PRECISIONES A LOS ESQUEMAS DE DE RÉGNON SOBRE LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE ORIENTE Y DE OCCIDENTE. Tomás renueva y precisa este lenguaje de los griegos. Tomás no queda fascinado por la sola esencia divina. El ha articulado todos los elementos "nocionales^", propios, de cada una de las personas. Ha articulado estos elementos a través de la clara percepción no sólo de que en Dios hay operaciones según el entender y según el amar, sino que ha visto ahí el nacimiento de lo relativo en Dios. Y esas relaciones, que en Dios son subsistentes, son las personas concretas tan sólo distintas por su origen distinto. De forma que la relación de paternidad es la persona del Padre.

Así hay que matizar la concepción de De Régnon, según la cual, para los Padres griegos el ser aparece como una hipóstasis o individuo concreto, es decir, como una persona, mientras para los Padres latinos, el ser es una esencia, una naturaleza, eso sí, concretada o determinada por la individualidad. Según De Régnon, para los latinos, la sustancia, como su nombre indica, es lo sustantivo y la persona es lo adjetivo: para los Padres griegos "l'hypostase se présente d'abord á la vue comme la réalité concrete, individuelle, subsistente^"; en cambio, la esencia es lo común que cada hipóstasis posee.

Pero no todo es tan sencillo. Es Oriente el que ha introducido la noción de naturaleza divina. Es Tomás de Aquino quien ha subrayado la importancia de las relaciones y de las personas en la Trinidad.

En efecto, De Régnon pensaba que la teología trinitaria tomista era, antes que nada, una teología de la naturaleza. Pero, recientemente, A. Malet ha iluminado el aspecto personal de esta teología Y se dan muchos aspectos comunes entre Oriente y Occidente: Para griegos y latinos, la persona es el principio que actúa (principium quod) y la naturaleza es el principio por el que los seres actúan (principium quo)'.

Esto quiere decir que la generación del Hijo la realiza el Padre, en virtud de la naturaleza divina que trasmite totalmente al Hijo, tal como el padre y la madre trasmiten su propia naturaleza al hijo engendrado a imagen y semejanza suya: según la semejanza de la naturaleza. Este juego de persona y naturaleza es tan real en la vida, que se es padre, pero se transmite la propia naturaleza. De ahí el famoso dicho de Alejandro de Hales: para el Padre, engendrar no es otra cosa que ser realmente Padre. También los Salmanticenses puntualizan en el mismo sentido: "Las procesiones en Dios no son solamente actos de la naturaleza divina sino actos del entendimiento y de la voluntad, es decir, emanaciones o producciones del orden inteligible".

Quiere decir que las procesiones en Dios no son fruto, tan sólo, de la naturaleza divina, sino de la acción del entendimiento [paterno], del cual procede el Hijo en identidad de naturaleza. No sólo in similitudinem naturae, sino como "consustancial"

En justa reciprocidad, también para los Padres griegos, la Trinidad de las personas aparece toda ella abrazada y unida por la identidad de la naturaleza, como habían dicho Basilio, Cirilo de Alejandría y san Atanasio, deseosos como Tomás de "conducir^" la distinción de las personas en la Trinidad hasta la naturaleza única de la divinidad. Para Tomás, por otra parte, lo nocional, lo propio, lo relativo, lo que puede invocarse como un "tú" y puede relacionarse como una gozosa comunión de personas, es la realidad concreta del Padre, del Hijo y del Espíritu.

Aparece así la teología personalista y la teología de las identidades tomista (tan distinta de la filosofía de la identidad hegeliana). Ocurre que la relación subsistente se identifica con la persona concreta: la paternidad (relación) se identifica con el Padre (persona). Pero hay más: la persona se identifica realmente (non ratione) con la naturaleza divina. Más aún: la relación en Dios se identifica con su origen y con su término. Nada más transparente que la relación divina y subsistente. Así lo leemos en un texto genial y olvidado del juvenil Comentario a las Sentencias: "In Deo ipsum est relatio distinguens et distinctum relatione [...] Sicut enim dicimus quod Deus generat et deitas non generat; ita dicimus quod hipostasis distinguitur et relatio distinguit'

La relación distingue a las personas en cuanto aparecen opuestas, con su distinto origen. Por eso dice Tomás que las personas, a su vez, aparecen distintas por la relación. Pero, en realidad, uno y lo mismo es la persona que es distinta y la relación que distingue. El tema seguirá con el estudio de las relaciones y de las personas.