SUMARIO: I. Etimología.—II. De Aristóteles a los Padres griegos.—III. San Agustín.—IV. Boecio (circa 470-525): 1. Sustancia individual; 2. La naturaleza intelectual; 3. La paradoja de lo personal.—V. Ricardo de san Víctor.—VI. Santo Tomás de Aquino.—VII. Descartes (1596-1650).—VIII. El idealismo alemán: 1. El idealismo; 2. ¿Monismo panteísta?; 3. Necesidad.—IX. Hegel: 1. La noción de «autoconciencia», ilimitada y capaz de encuentro positivo; 2. La persona encuentra su identidad en la autodonación; 3. Mantener la diferencia del uno y del otro en la unidad; 4. La Trinidad como profecía y «Buena Noticia» .—X. Rahner y el personalismo.—XI. Síntesis.—XII. Las personas divinas: Propiedades nocionales.

I. Etimología

La palabra persona (en griego, prósopon) tiene su origen en el teatro. Es la máscara trágica o cómica que lleva el actor y que sirve para identificar al personaje.

En este sentido, la "persona^" designa la identidad del sujeto que actúa. Mateos-Schóckel traducen la fórmula de jesús: "Soy yo mismo^", por "Soy yo, en persona^", porque ahí Jesús quiere designar su propia identidad personal, incluso después de su muerte.

La persona es la dimensión sustentadora de un ser racional. Es dimensión sustentadora porque nada tiene de accidental o de advenedizo. No sólo es sustancia sino subsistencia. Es la hipóstasis, o base sustentadora del ser intelectual. Es cierto que Aristóteles toma los cuerpos naturales como modelo preferencial de la sustancia^'. Por eso: "Cualquier cuerpo natural que tenga vida constituye una sustancia y, propiamente, una substancia compuesta [de materia y forma]'.

En el ser racional, la sustancia y la hipóstasis personal, no está tan sólo constituida por el elemento anímico sino por lo que subsiste: La persona es la subsistencia constituida por el alma como entelequia del cuerpo. Entendiendo por "alma" el principio que hace, de un ser en potencia, una naturaleza concreta y determinada. El alma es el principio constitutivo, según la cual el hombre vive, percibe sensorialmente y piensa.

Para Aristóteles, las personas están dotadas de carácter y ejecutan acciones:

Debe consignarse detalladamente la célebre aportación agustiniana, según la cual no sabemos qué significa el término "persona" aplicado a Dios: "Cuando se quiere saber qué son estos tres, hemos de reconocer la indigencia extrema de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no estar callados, no para decir qué es la Trinidad^".

Esta afirmación sorprende por sí misma y por la insistencia con que la repite san Agustín, como si diera a entender que no es tanto un gesto de humildad como algo esencial a su teología trinitaria. En realidad, Agustín experimenta una doble alergia ante el término "persona": En primer lugar esta palabra no se encuentra en la Escritura, y ya se ha visto lo que representaba esta dificultad para los Padres: aunque no lo formularan explícitamente, veían en la Escritura la norma non normata.

La segunda reserva que Agustín mantiene frente al término "persona" es más intrínseca y apunta al corazón del problema: "El término 'persona' es muy genérico y se aplica al hombre, a pesar de la distancia que media entre Dios y el mortal".

He aquí el pensamiento de Agustín: En la Trinidad, la esencia no se multiplica aunque la fe confiesa tres distintas hipóstasis. Haría falta, por tanto, una denominación específica, un término propio, para designar a esos "tres". Esta denominación ni se encuentra en la Biblia ni nosotros somos capaces de hallarla. La palabra persona, como término que se refiere a la intimidad de Dios, ha brotado de nuestra indigencia: es una palabra de pobreza. No quiere decir que sea mala, sino que debe ser usada de modo abierto, sin limitar su significado al que tiene cuando se aplica á los humanos. La conclusión de Agustín es muy modesta. Una verdadera lección de "teología negativa^": ^"¿Por qué, pues, afirmamos la existencia de tres personas? [...] Quizás porque nos agrada usar un término expresivo de la Trinidad; para no estar callados cuando se nos pregunta qué son estos ^'tres', ya que hemos confesado que son tres".

IV. Boecio (circa 470-525)

1. SUSTANCIA INDIVIDUAL. Hay muchas realidades individuadas (sustancias) pero solamente las que sustentan la naturaleza racional, autoconsciente, capaz de conocimiento, de amor y de libertad, pueden ser llamadas personas.

Boecio toma de la tradición aristotélico-patrística el término "sustancia", pero inmediatamente pone a su lado el término "individuo" con un sentido específico: la individualidad es aquello que nos diferencia, aquello que nos hace intransferibles: "personales". Ya que una persona no es nunca la otra'. Cualquiera puede entender esto: lo que es personal no es intercambiable del uno al otro. Como decían los antiguos: no es comunicable, aunque la persona sea foco irradiante de comunicación. Pero aquí se quiere poner el énfasis en que lo personal no es lo común o genérico sino lo específico y, aún mejor, lo individual e intransferible. Eulalia es "irreductible^" a Mercedes; Roser es personalmente distinta de Ana. No puede ser de otra manera si cada una de ellas ha de ser "persona^". Cada una de ellas es autodiferenciada: solamente es idéntica a sí misma. Aquí comienza el problema: ¿cómo este individuo de naturaleza intelectual, radicalmente distinto de los otros, es capaz de establecer comunicación con los demás?

2. LA NATURALEZA INTELECTUAL.

3. LA PARADOJA DE LO PERSONAL. Aquí está la paradoja de lo que es personal: Lo más intransferible, lo más íntimo y distinto del otro, es —gracias a la dimensión autotransparente de la racionalidad— lo que de verdad es capaz de comunicarse: y se comunica en la luz del conocimiento y del afecto, es decir, en la donación libre de sí mismo, propia de la amistad o del amor. De suerte que la potencia intelectual lleva inherente, como observará Basilio, la capacidad de amar, y de esta manera la comunicación será completa.

La naturaleza racional es la raíz de esta capacidad de comunicación que bien podríamos calificar de experiencia primordial de la persona, la cual se sabe distinta e intransferible, pero toda ella capaz de comunicación. Esta experiencia gira alrededor de dos polos precisos e inconfundibles, pero incluidos el uno en el otro: el ser distinto y el poderse comunicar.

La intimidad en relación responde, pues, a la estructura más íntima de la persona. El ser personal supone una "mismidad^", una apertura y una autotranscendencia que no pueden dejar de percibirse. Incluso en la vida cotidiana, se puede tomar conciencia de esa cualidad nuestra, ya que nos experimentamos distintos en comunión en la doble operación de interiorización y de "salir de uno mismo". Está a nuestro alcance percibir de algún modo la transcendencia que supone ser persona, como modo de ser distinto-pero-en-comunicación, de suerte que esta estructura bipolar no sólo es objeto de intelección filosófica sino de la experiencia primordial del ser racional distinto a todos, pero abierto a todo y a todos.

Ante estos datos, advertimos que la incomunicación es el defecto en el ejercicio de la personalidad, mientras que la tendencia a la fusión imposible sería el exceso.

En la Sma. Trinidad, las personas son también distintas: porque su origen es distinto, ya que opuesta es su relación de origen. Pero poseen el grado de comunión más elevado posible: la unidad viva de la única divinidad.

V. Ricardo de san Víctor

En su obra maestra (De Trinitate) toma, como punto de partida, la sustancia divina, según la tradición de los grandes trabajos trinitarios de Occidente. El tema de la esencia de Dios ocupa su primer libro, mientras el segundo está dedicado a los atributos divinos: eternidad, inmensidad, inmutabilidad y, sobre todo, Dios como Bien supremo, simple y único.

Los puntos de mayor originalidad de la obra son dos: el primero es la 'dedución " de las personas a partir de las exigencias del amor, de la felicidad y de la gloria divinas. Si no se diera alteridad no se podría hablar de amor verdadero. Sin la doble polaridad del "uno" y del "otro", distintos los dos, no podría darse comunicación personal y gratuita (caridad). Pero el amor de benevolencia es una riqueza de la que Dios no puede quedar privado. Por eso, en Dios ha de haber una distinción de alteridad,compatible con la unidad y la simplicidad divinas, pero que haga posible la comunicación de amor, así como de felicidad y de gloria.

El segundo punto es el concepto de persona. Ricardo de san Víctor siente un reparo ante la definición boeciana, y por eso la retoca, ya que, en su opinión, no se puede aplicar a Dios tal como Boecio la formuló. Efectivamente, dice Ricardo, la Trinidad misma es "una sustancia individual de naturaleza racional", y no puede decirse de ella que sea una persona. Ocurre, siempre en opinión de Ricardo, que el acento propio de la persona no debe ponerse en la individualidad sino en la existencia: La persona, en Dios, es la ^"existencia incomunicable propia de la naturaleza divina". Es decir persona sería aquel modo de existir, personal intransferible, idéntico a sí mismo, distinto de los otros modos de existir, pues todo ello y sólo ello significa el adjetivo ^"incomunicable", que no debe llamar a perplejidad o a engaño: incomunicable designa según Ricardo lo que es propio y privativo de una persona (lo que es propio de un modo de existir): lo que permite decir, simplemente, que el Padre no es el Hijo. Hay que decir y repetir ésto, porque se ha de suponer en el lector la convicción razonable según la cual la persona es, precisamente, foco y nudo de comunicabilidad, cosa también muy cierta.

Tomás hace suya la definición de Boecio, bajo la forma "subsistens in rationali natura. Pero en De Potentia el tema avanza con originalidad a partir del concepto de subsistente distinto, con lo cual el lenguaje gana en precisión: la persona humana es el "subsistente distinto que presta fundamento a la naturaleza humana'.

También en Dios "la persona divina es el distinctum subsistens in natura divina^". Este mismo texto añade que, en Dios, lo que es distinto e intransferible tan sólo puede ser la relación, no la esencia absoluta, ya que ésta es común e indistinta. Aquí conviene recordar los famosos factores de identidad tomasianos, en el sentido de que las realidades de "persona^" , de "relación subsistente^" y aún de "esencia divina^" coinciden:

"La relación en Dios no es algo accidental que pertenece a un sujeto, sino que es la misma esencia divina. Y, por tanto, es una relación subsistente, como subsistente es la esencia divina. Y así como la deidad es Dios mismo, así la Paternidad divina es Dios Padre. Ya que la persona significa la relación en tanto que ésta es subsistente^".

Subsistir como relación es ser totalmente ^"para el otro^", encontrando en ello la identidad propia. Por eso, lo más importante, en el Tratado de la Trinidad, no es aplicar a Dios un concepto de persona calcado de la persona humana. Esto llevaría al hombre actual, como al medieval, a un antropomorfismo inadecuado. Lo importante es que el concepto de persona, aplicado a la Trinidad, surge de la relación de autodonación total al otro, ya que la persona divina no es otra cosa sino relación. Puesto que los humanos tenemos relaciones pero Dios es esas relaciones intradivinas que brotan de su autofecundidad: donde la distinción no es negatividad ni separación, sino plenitud y comunión personales. Con el deseo de ayudar a la imaginación, y en la línea de las identidades tomistas, se puede decir que la distinción en Dios no sólo no rompe la más estricta unidad sino que es el paso de la unidad formal (unicidad solitaria, diría Hilario) a la unidad comunional, la auténtica unidad de los que recíprocamente están unidos por la inteligencia y el amor: por los actos mismos de entender y de amar. Siguiendo a Tomás, cabe afirmar que la simplicidad divina es la comunión transparente de Padre, Hijo y Espíritu. Y que la Trinidad no es división dispersa sino unidad de la Inteligencia y del Amor siempre fecundos.

¿Tuvo en cuenta Tomás la corrección ricardiana a la definición de Boecio? Podría decirse que la tiene en cuenta, ya que —para Tomás— lo que constituye la persona no es la pura individualidad sino la subsistencia (distinctum subsistens). En cambio, en ningún momento afirma el Aquinatense que lo constitutivo de la persona sea la existencia. De esta manera, Tomás mejora tanto la definición de Boecio como la de Ricardo. En efecto, frente a la individua subttantia de Boecio,Tomás entroniza el distinctum subsistens como terminología más precisa. Respecto de Ricardo, esa misma subsistentia tomista, o modo de subsistir distinto en la unidad de la naturaleza intelectual se erige, también con mayor precisión, frente a la exsistentia incommunicabilis ricardiana.

VII. Descartes (1596-1650)

Es difícil encontrar en Descartes un tratamiento sistemático del tema de la persona. Sin embargo encontramos en él algo todavía más importante: un cambio de mentalidad. Hasta ahora, en la tradición que va de Aristóteles a Tomás, pasando por los Padres griegos, el constitutivo de la persona se cifraba en la subsistencia, en ese fundamento metafísico según el cual los demás pueden designarme como persona y, desde mí mismo, puedo decir ^"yo^"; "yo soy".

La enorme piscologización que supone el "yo pienso, luego existo", y, seguramente y en no menor medida, el pensamiento geométrico de Descartes, arrinconan el antiguo escenario en que la subsistencia, representada por el "rostro" o prósopon, aparecía en la escena de la convivencia. El misterio de la sustancia fundante que emerge en el carácter personal de la propia identidad, retrocede para dar lugar a un nuevo protagonista que, como en un primer plano, se impone a todo escenario cósmico: ¡el sujeto individual, pensante y libre es la persona!

El siguiente párrafo, que ocupa un lugar central en el Discurso del Método, muestra a las claras la preeminencia del sujeto pensante (persona) y el fenómeno aludido de la disolución o arrugamiento del escenario cósmico en beneficio del alma que piensa y existe:

" Luego, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía imaginar que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que estuviese, pero que no por eso podía imaginar que no existía, sino que, por el contrario del hecho mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar de la verdad de las demás cosas, se seguía muy evidentemente y ciertamente que yo existía; mientras que si hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no hubiera tenido ninguna razón para creer en mi existencia. Conocí por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste sólo en pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa o lugar material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que él, y aunque él no existiese, ella no dejaría de ser lo que es".

La subjetividad del "yo" que piensa; el poco aprecio hacia el mundo material circundante; la separación absoluta entre alma y cuerpo; la reducción del ^"mundo" a pensamiento y extensión (res extensa)... son las nuevas coordenadas que cambian lo que se entiende por persona.

Hasta ahora el concepto de persona se movía en un nivel metafísico, esencial, puesto que se concebía la persona como "lo que es distinto pero que, al mismo tiempo, está en relación de conocimiento y de amor". Ahora, con Descartes, nos introducimos en el nivel psicológico. A la pregunta "¿qué es la persona?^", se responderá con toda naturalidad: es el propio ^"yo^". Después del "pienso, luego existo", la persona será el centro de la subjetividad, el centro de la iniciativa psicológica consciente y libre. Este deslizamiento de lo metafísico a lo psicológico estará de acuerdo con el descubrimiento que la época Moderna hace de la subjetividad.

Y no hay duda que, en el nivel psicológico, como en el jurídico, es correcto definir la persona como el sujeto consciente, libre y ^"sui juris": Lo que ocurre es que, el concepto metafísico de ^"persona^" propio de la tradición que desde Aristóteles a los Escolásticos, pasa por los Padres griegos, por Boecio y por Ricardo de san Víctor, era un concepto que, según la analogía, era aplicable a la Trinidad, tal vez con el pequeño retoque ricardiano-tomista de sustituir el término "individuo^" por "subsistente distinto^" (= por la relación distinta y subsistente). Esta corrección dejaba en claro que la Trinidad no consiste en la asociación de tres "individuos^" bien avenidos, como dirá con sorna Rahner.

Ahora, después de Descartes y de concebir la "persona^" desde una perspectiva psicológica, aumenta al máximo el riesgo de que los tres individuos (los tres "yo^") deslicen la concepción trinitaria moderna hacia el triteísmo denunciado por Rahner. Es el riesgo de imaginar la Trinidad como tres conciencias, tres libertades o tres, voluntades aunque estén entrelazadas por un consenso igualmente psicologizante. Eso es lo contrario de la "trina unidad^" tomista, donde las distinciones propiasde las personas son simplemente las distintas relaciones opuestas en cuanto al origen. El problema es que el cambio de mentalidad que ha supuesto Descartes, ha entrado en la cultura actual, que identifica sencillamente la persona con el "yo", consciente y libre.

Psicología, individualismo y limitación serán los riesgos de algunas de las imágenes de Dios-Trinidad de nuestros días. Pocas imágenes desde el punto de vista iconográfico, pero muchas más desde el punto de vista imaginativo, concebirán a Dios como tres rostros humanos semejantes.

Algunos teólogos católicos se dejaron devorar por el idealismo. Pero la mayoría lo refutó en bloque debido a que, desde la filosofía perenne, se le consideraba como un sistema idealista, monista-panteísta y afirmativo de la necesidad allí donde debería afirmarse la gratuidad. Podemos ver, en el espejo de Fichte, lo que significan estas tres acusaciones:

1. IDEALISMO. El idealismo tiende a la identidad entre ser y pensamiento. En esta línea previa, se inscribe la convicción de Fichte, según la cual el ser, eterno e inmutable, tan sólo puede ser alcanzado por el pensamiento.

Una forma primera y obvia de idealismo consiste en reducir el mundo exterior (la res extensa de Descartes) a pensamiento. O, al menos, a decir que toda la realidad subsiste en el pensamiento. Esto último es lo que afirma explícitamente Fichte. Por eso, para Fichte vivir no será tan sólo el ^"raggione usare^" de Vico, sino algo más fuerte: "vivir significa ciertamente pensar y reconocer la verdad^".

Esta concepción tiene su importancia, porque retrotrae a la visión cartesiana y psicologizante de la persona entendida como ^"conciencia de sí misma^": ^"Nuestra propia vida es solamente lo que, en la plenitud vital, nosotros advertimos con clara conciencia".

Así llegamos a la forma más obvia de idealismo: es el pensamiento quien crea su propio objeto, al margen de todo mundo exterior. En consecuencia, el idealismo (fichteano) es crítico respecto del conocimiento sensorial, y lo minusvalora: no percibimos con los sentidos, ni propiamente sentimos, sino que tenemos conciencia de nuestra visión, de nuestro oído y de nuestras sensaciones

Pero en Fichte el idealismo toma una segunda forma, más profunda y sutil, cuando afirma que es el pensamiento quien atribuye la existencia al ser absoluto, cuya esencia es inmutable y eterna. ¡Es la conciencia del ser la que constituye su existencia!

Estamos en plena apoteosis de la persona como conciencia de sí misma. La Modernidad vivirá este apogeo como emancipación de la subjetividad individual y libre, como iniciativa creadora ilimitada. El campo católico se empobrece cuando se limita a desconocer sin más ese anhelo emancipatorio de la persona. Se enriquece en cambio cuando acierta a traducir ese anhelo como un proceso de emancipación de lo personal-en-comunión, y como emancipación lúcida que, para ser plena, no necesita negar el mundo exterior, ni negar a los otros, ni por supuesto el soporte impelente de la voluntad de Dios, dicho a la manera de Zubiri.

2. ¿MONISMO PANTEISTA? En el idealismo tienden a confluir el ser absoluto y la conciencia personal. ^"Nosotros somos esta existencia [de Dios]^". De esta suerte, el ser divino y la conciencia de sí están implicados, no solamente como lo conocido en el entendimiento, o como el amado en el amante. Para Fichte, el ser divino es la forma necesaria de toda existencia y, sobre todo, de la conciencia. El ser aparece como existencia absoluta que todo lo absorbe: lo absorbe necesariamente en sí y lo absorbe de manera necesaria, no gratuita, tanto por el hecho de ser la existencia absoluta, como por el hecho de identificarse con el pensamiento omnicomprensivo: "La existencia viva y fuerte del mismo absoluto, tan sólo puede ser y existir, y fuera de ella nada es y nada existe [...] La vida real del saber es, por tanto, en su raíz, el ser mismo y la esencia absoluta. Esa esencia no es ninguna otra cosa fuera de sí misma. En su raíz vital, no hay entre Dios y el saber ninguna separación, sino que se confunden uno y otro^".

Todo esto conduce hasta la tercera nota del idealismo alemán: la necesidad.

3. NECESIDAD. La filosofía perenne ha afirmado con vigor el ser necesario. Pero en el idealismo, el ser necesario expande su propia necesidad a la creación, necesariamente implicada en él. Ello es consecuencia de la tendenciaal monismo, anteriormente observada, según la cual Dios es la forma fundamental de nuestro espíritu, del cual nosotros somos su luz, su representación y su imagen: "Es absolutamente imposible que algún viviente pueda separarse de Dios, porque lo que vive no se sostiene en una esencia determinada más que por el ser mismo de Dios, y si Dios pudiera separarse de él, en este mismo instante desaparecería de la existencia [...] El ser divino es la forma necesaria de toda existencia y de la conciencia^".

Al teólogo le es dificil discernir si cuanto se ha dicho debe entenderse en sentido global monista, como en Spinoza, o puede tener un sentido más ortodoxo. Algunas frases, sacadas de su contexto global monista, podría firmarlas un místico católico: "La divinidad misma entrará en vosotros en su forma primitiva, como vida: como vuestra propia vida".

IX. Hegel

Algunas de las afirmaciones importantes de Hegel son una reminiscencia, consciente o inconsciente, de formulaciones trinitarias. ¿Cuáles son estas afirmaciones importantes?

1. LA NOCIÓN DE "AUTOCONCIENCIA^", ILIMITADA Y CAPAZ DE ENCUENTRO POSITIVO. Con Hegel, no abandonamos el nivel psicológico de la persona como autoconciencia, ya que es la suya "una filosofía que concibe la sustancia como sujeto^", pero este nivel se eleva a una dimensión espiritual y metafísica innegable, ya que Hegel pretende llegar a la estructura misma del ser [espiritual].

La noción de autoconciencia propia de Hegel supera el "yo finito y empírico", como subjetividad limitada o cerrada en sí misma, ya que el ^"yo^" sólo llega a la igualdad consigo mismo, después de haber atravesado y superado la negación, en un movimiento dialéctico más allá de la oposición. Comprobar estáticamente que "yo soy yo^" es calificado por Hegel como tautología sin movimiento, y parece que con ello alude y califica al ser absoluto (sin dialéctica o movimiento interior) de Fichte. Por eso Hegel, que aproxima los conceptos de persona y de autoconciencia, descalifica el individualismo con una frase lapidaria: "Llamar individuo a una persona es la expresión del desprecio". La subjetividad cerrada genera el sentimiento trágico de los límites de cada persona enfrente de las otras. Así, Jean-Paul Sartre señalará "al otro" como el que bloquea, paraliza y amenaza al "yo^" con su sola mirada medusea. Basta incluso el encuentro de nuestra mirada con ese "otro" para que quedemos agarrotados, como los que miraban a la Gorgona, adornada por Minerva con cabellos como serpientes, que quedaban convertidos en piedra

En definitiva y en la línea de la persona como autoconciencia: para Hegel coinciden ^"el Espíritu absoluto mismo, su libertad absoluta, perfecta, la conciencia de esta infinitud en sí, [y] la personalidad libre, perfecta

2. LA PERSONA ENCUENTRA SU IDENTIDAD EN LA AUTODONACIÓN. En otros pasajes hegelianos se da un cambio de tercio: hay afirmaciones del mismo Hegel que dan pie a una interpretación personalista y abierta, en el sentido de que el ser personal es aquel que halla su propia identidad en la libre autodonación. Hegel mismo afirma: "el yo es el contenido de la relación y la relación misma"

3. MANTENER LA DIFERENCIA DEL UNO Y DEL OTRO EN LA UNIDAD. Ésta es una de las mejores cosas que pueden decirse de la santa Trinidad. El parecido de esta frase con Juan 10, 30 ("El Padre y Yo somos uno") es evidente. Pero no es Hegel mismo quien ha hablado así... Es Hyppolite. Para Hegel, seguramente la oposición , esto es, la distinción por la que el uno y el otro se oponen, es sobre todo contradicción.

4. LA TRINIDAD COMO PROFECÍA Y BUENA NOTICIA. Después de la lectura de Hegel, algo podemos elaborar como prolongación de la tradición greco-patrística: Aquí abajo, la tierra, es el lugar de la oposición y de la lucha, pero es también el lugar de reconocer a los otros, en el "mutuo reconocimiento de las autoconciencias". Es también el lugar de paso desde la servidumbre del siervo a la libertad del igual. Estos temas pueden rastrearse en la Fenomenología del Espíritu. En este sentido, puede ser fructuosa su lectura, si por encima de los hechos que señalan cuál es la condición de la naturaleza humana, y que son hechos de oposición y de lucha, advertimos que existe la realidad de las personas en la Trinidad, que aparece a los ojos de los humanos como una profecía y una buena noticia que señala no sólo los hechos que son, sino lo que ha de ser y lo que será ciertamente, como término de las contradicciones, de la oposición y de la lucha, visto desde la esperanza que contempla el Don de Dios siempre a punto de darse a los hombres. Eso que debe ser, como tarea, y que ciertamente será como horizonte de gracia y de esperanza, no es más que la realización plena de la identidad propia en la comunión total: esto es la superación (pero no la anulación) de la alteridad y de la diferencia, por obra del amor.

Si fuéramos capaces de purificar ese lenguaje de ruda negación del principio de no contradicción, podríamos hacer nuestra esta frase hegeliana: "Desde un mismo y único punto de vista, la cosa es lo contrario de sí misma: para sí en tanto que es para otro; y para otro, en tanto que es para sí. Es para sí, reflejada en sí, una unidad. Pero este para sí, este ser uno reflejado en sí, se pone en unidad con su contrario: el ser para otro"

En términos más cercanos a la filosofía perennis, lo interpretaríamos así: El ser simple y  espiritual de Dios [Padre] se nos revela como él mismo y como su opuesto [el Hijo] (opuesto por origen; no contradictorio). Es él mismo en cuanto dice relación al otro, que es su opuesto: ya que el ser personal es —a la vez— un ser en sí mismo y un ser para el otro. Igualmente, el Dador [el Padre y el Hijo] se revelan en el Don que de ellos emana. Esto es así, no para superar la logica minor, sino porque ésta es la máxima riqueza posible del ser espiritual y personal: ser unidad de personas-en-comunión.

Quizá éstas sean algunas sugerencias que una lectura, distante pero positiva, de Fichte y de Hegel, pueda aportar al concepto de persona.

Al mismo tiempo que se estudia el concepto de persona en Rahner, se verá la evolución de su pensamiento, al aplicar ese concepto a la Trinidad de Dios. El problema que guía su evolución es éste: ¿Hasta qué punto es correcto calificar como personas a los tres (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que constituyen la Trinidad santa?

a) En Escritos de Teología (1962) respeta el uso del término persona, como consagrado por el Magisterio eclesial, y anima a emplearlo, a pesar de que advierte que el concepto actual de persona está más cerca del nivel psicológico de Descartes que del ontológico de Boecio.

b) En Mysterium Salutis, en ese magnífico artículo basado en el anterior, pero desplegado con un enorme poder de síntesis, que significó un relanzamiento de los estudios trinitarios, llega a una posición un tanto nueva: dado que el significado de persona ha cambiado, podemos usar, juntamente con él, otros conceptos que signifiquen lo que querían decir los griegos con el término hipóstasis y los latinos con el de persona. Estos otros términos, con los cuales podemos referirnos lícitamente a los "Tres de la divinidad" podrían ser: "relaciones personales distintas" o "tres modos distintos de subsistencia^".

El término "relaciones personales subsistentes^" parece excelente y está en el surco de la mejor tradición, según la cual es uno y lo mismo la persona y la relación subsistente. La fórmula "tres modos distintos de subsistencia^" es asimismo correcta teológicamente y tiene a su favor la tradición que identifica persona y subsistencia, en la línea de Rufino, pero es oscura desde el punto de vista catequético.

c) En Sacramentum Mundi, Rahner amplía y radicaliza lo que dijo anteriormente. Si en Mysterium Salutis miraba con reservas la expresión barthiana "tres modos de ser", por el regusto sabeliano o modalista que pudiera tener, en Sacramentum Mundi se muestra más amplio en este punto y más radical por lo que se refiere al uso del término persona: "Un concepto universalizado de persona, aplicable tres veces, tan sólo puede emplearse con mucha precaución en teología trinitaria, si se busca la inteligencia recta y no la confusión. No se puede prohibir al predicador que, refiriéndose a Dios menciona a los "tres", que use otros conceptos clásicos, tales como "hipóstasis" (subsistentia), o bien, "maneras de subsistir", e incluso "modos de ser^";.

Está muy bien que Rahner entienda como "persona":  un modo de subsistencia distinta. Pero, cuanto más pasan los años, más dificultades parecen acumularse ante la sustitución del término usual (persona) por las paráfrasis mencionadas. En efecto, la enorme ventaja de la palabra "persona" consiste en que es capaz de connotar al ^"Tú^" divino a quien filialmente invocamos como Padre; es capaz de designar a la persona del Hijo Jesús, a quien seguimos hasta identificarnos con él; es capaz de indicar el Don que recibimos con nuestra personalidad abierta por la fe. Vulgarmente y en una palabra: Jesucristo, en el lenguaje usado por los fieles, es una persona divina, mucho más que un modo distinto y relativo de subsistir la divinidad, a pesar de la exactitud teológica de esta frase.

Dicho de otro modo: es muy importante entender la persona principalmente como relación (subsistente): como una relación que la persona es, no como relación que la persona tiene. Acentuar, por tanto, el concepto de relación es bueno en teología y en catequesis. Eso no impide usar la palabra persona a la vez con confianza y con el velo de apofatismo o de teología negativa con que la empleaba Agustín. Más, si hemos hecho la experiencia de que la vida cotidiana de la gente no está lejos de "recuperar" el nivel ontológico que va de Boecio a Tomás, pasando por Ricardo: la persona supone distinción e intransferibilidad, de tal manera que cada uno puede experimentar vulgarmente que una persona no es la otra, y al mismo tiempo supone relacionalidad, de tal manera que, cuanto más perfecta es la persona, más sale de sí misma y se encuentra a sí misma en la relación de entrega gratuita a los otros, a fin de establecer comunión con ellos.

Estas tesis han sido desarrolladas por la actual corriente personalista, que más que continuar la herencia de Mounier, sigue las intuiciones de M. Buber, E. Brunner, E. Levinas, F. Rosenzweig y otros, como es el caso de J. M. Coll quien, en su reciente Filosofia de la relación interpersonal, despliega mediante un discurso de gran aliento las tesis personalistas básicas, que aparecen como el reflejo, en la criatura intelectual, de la distinción, comunicación y unidad entre personas propia de la Trinidad.

XI. Síntesis

Ha valido la pena el largo recorrido a través de la historia del término "persona", porque a través de él, ha quedado claro un concepto que puede calificarse como perennis. Persona es un modo de ser intransferible, dotado de una doble polaridad: la mismidad transparente (capacidad racional) y la relación con los otros (capacidad de comunión). En Dios, los dos polos se identifican, de suerte que la intimidad y la relación son uno y lo mismo: la mismidad del Padre es la relación de Paternidad. Desde Dios, veríamos que eso no es en detrimento de la lógica, sino que constituye la plenitud de la esencia espiritual de Dios: la riqueza personal del Padre, del Hijo y del Espíritu, distintos en la comunión de la única divinidad.

Lo propio del Padre, su doble propiedad nocional, consiste en ser ingénito y en engendrar. El Padre es origen sin origen y pura paternidad.

No hay que imaginar la persona del Padre como una sustancia "en sí misma" que, además, tiene una relación de paternidad. En el Padre, todo es pura paternidad: todo él es paternidad. Por eso, le caracteriza la autodonación de la sustancia divina al Hijo. El Padre, ingénito, sin origen, engendra al Hijo que recibe de él su misma sustancia. Es Padre porque engendra y engendra porque es Padre.

También el Espíritu Santo es distinto-en-comunión, porque no es ni engendrador ni engendrado, pero es emanado como amor expresado por el Padre y por el Hijo. Por eso su propiedad nocional es la de la espiración pasiva. Es el Espíritu emanado del Dios-Espíritu, como decía Hilario de Poitiers. Su característica propia es ser Don mutuo, emanación distinta de ese foco unitario de autodonación que es el Padre y el Hijo (o el Padre por el Hijo). De ambos, constituidos en Dador, emana el Don, como el resplandor de la gloria es emanación esencial de la luz originaria, según entiende Gregorio de Nisa. El Espíritu sale del Padre y del Hijo para proyectarse, junto con todos aquellos que le han recibido, hacia el Hijo Jesús, reconocido y amado en sí mismo y en todos los hermanos; y, más allá de todo límite, el Espíritu vuelve, inspirando en su brisa suave a todo el Pueblo de Dios, a toda la humanidad, hacia el Padre de las luces, en quien no hay sombra ni oscurecimiento porque todo en él es transparente energía capaz de llegar toda a todos. Por eso, los hombres caminamos por gracia en pos de Jesús, en la luz del reconocimiento y del amor espiritual hacia el sol sin ocaso del Padre.