MÍSTICA
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SUMARIO: I. Elementos comunes de la experiencia mística: 1. Ruptura de la conciencia ordinaria; 2. Experiencia del núcleo; 3. Presencia de algo absolutamente nuevo; 4. Presencia inmediata; 5. Presencia gratuita; 6. Presencia subyugante; 7. Experiencia y expresión paradójica.—II. Religiones místicas y proféticas: 1. Religiones místicas; 2. Religiones proféticas; 3. El cristianismo, religión místico-profética.—III. Mística y misterio del Dios cristiano: 1. Unidad originaria de mística y misterio cristiano; 2. Divorcio entre mística y misterio; 3. La mística cristiana como experiencia ontológica y psicológica del misterio trinitario.—IV. La «gran» mística o: la contemplación infusa de la Trinidad: 1. Dos formas de mística trinitaria: a. La mística renano-flamenca, b. La mística de san Juan de la Cruz.—V. La «pequeña mística» o: el despliegue de la presencia trinitaria en la praxis cristiana.


La palabra mystikós se deriva del verbo myo, que significa cerrar, y especialmente cerrar los ojos. Su uso precristiano guarda relación con las celebraciones rituales de las religiones mistéricas, ceremonias secretas de iniciación cerradas a los no iniciados, y en las que el mystes recibía una enseñanza que no podía comunicar a nadie. Así, pues, en su origen el término mystikós lleva consigo la idea de una realidad secreta y accesible sólo a una minoría.

Tanto en el paganismo como en la propia Iglesia cristiana hasta el siglo XVII el término místico fue sólo un adjetivo que cualificaba a un sustantivo. En el siglo XVII aparecerá por primera vez en la espiritualidad occidental el sustantivo mística, y con esta expresión se señalará directamente una determinada experiencia interior cuyos caracteres señalaremos enseguida. Desde entonces hasta nuestros días este aspecto experiencia) subjetivo o psicológico estará en primer plano al hablar de mística.


I. Elementos comunes de la experiencia mística

Como experiencia o fenómeno de conciencia la mística es para K. Rahner «el encuentro interior unitivo de un hombre con la infinitud divina que fundamenta tanto a él como a todo ser». Es una definición aplicable a toda mística, sea natural, teísta o específicamente cristiana.

Antes de hablar expresamente de esta última señalemos los elementos comunes a toda experiencia mística.

1. RUPTURA DE LA CONCIENCIA ORDINARIA. La conciencia o conocimiento ordinario (aunque sea del objeto de la fe) es una conciencia empírica que a) se mueve en el mundo de los fenómenos; b) funciona dentro del esquema sujeto-objeto; c) equivale a la conciencia del «yo» empírico como centro de gravedad y sujeto del conocimiento y de la acción.

La experiencia mística lleva consigo la ruptura (y no sólo la profundización) de esa conciencia: la experiencia mística sucede en medio de una situación de éxtasis de la razón en el que la mente transciende su estado habitual y, por lo mismo, supera la dualidad sujeto-objeto; la razón, sin negarse a sí misma y, por tanto, sin abandonar al hombre a una pura emocionalidad irracional, transciende la condición normal de la racionalidad finita, se une a su fondo infinito y es embargada, subyugada, invadida y conmocionada por el misterio de la Realidad.

2. EXPERIENCIA DEL NÚCLEO. La ruptura de la conciencia ordinaria y el consiguiente éxtasis de la razón lleva consigo la aparición de una nueva conciencia: la intuitiva, en la que el hombre no sólo experimenta el núcleo o el alma de la Realidad, sino que se experimenta uno con él. Y desde esta experiencia del núcleo le es posible hacer de su vida y de su mundo un Todo lleno de sentido.

3. PRESENCIA DE ALGO ABSOLUTAMENTE NUEVO. Esa ruptura de conciencia-experiencia del núcleo equivale bajo el aspecto objetivo a «la experiencia, de forma avasalladora, irresistible e incontestable, de la presencia de Algo o Alguien que le sobrepasa y desborda y que es más real que todo lo que se considera normalmente como realidad. El mundo en que vivimos y que nos parece tan real y sólido, se convierte para el místico en un bastidor transparente, porque en él se anuncia otra realidad definitiva».

No es propiamente la presencia de una realidad u objeto añadido a las realidades u objetos ya conocidos, sino lo que podríamos llamar la dimensión profunda de esas mismas realidades u objetps. Por llamarlo de alguna manera podríamos llamarla el «misterio», el «milagro» o el «éxtasis» de la realidad. Y es una experiencia de tal categoría cognoscitiva y cualitativa que resulta inexpresable, inefable; el místico choca con el lenguaje.

4. PRESENCIA INMEDIATA. La presencia de esa realidad, o más bien, de esa dimensión profunda de la realidad es inmediata: sin medio, sin imagen, sin representaciones, sin conceptos. La pared normalmente inevitable de intermediarios entre el hombre y la realidad (Ideas, afectos, razonamientos, etc.) se derrumba, y el místico percibe esa presencia con una certeza que sólo tiene paralelo en la percepción sensible; el místico llega a un contacto directo con lo invisible, y el Otro o lo Otro es para él una realidad incuestionable.

5. PRESENCIA GRATUITA. En todas místicas se niega la relación de causa-efecto entre la preparación del hombre y la experiencia mística. En todas se afirma el carácter de regalo que ésta tiene. Puede suceder imprevistamente o en la más grande sequedad y angustia (caso frecuente); normalmente es el final de un largo y paciente camino, la corona de un continuo afán y, si cabe, una recompensa o premio de un ejercicio continuado, pero nunca el precio o el fruto del mismo.

6. PRESENCIA SUBYUGANTE. Como consecuencia de lo dicho en el punto anterior, la mejor preparación para la experiencia mística es la nada fácil actitud de receptividad, que es el silencio humilde y abierto de la razón y la voluntad ordinarias en los que predomina, si no ejerce la exclusiva, el yo activo empírico. A medida que, en paciente ejercicio, la receptividad va ganando terreno, va despertándose la actividad propia del centro del ser, ante la cual el hombre sólo puede estar abierto y receptivo. Cuando éste se ha convertido en pura receptividad, todo puede suceder (pero siempre de forma gratuita, como un puro don). Lo que puede suceder es que el hombre se siente invadido por el Ser o el Todo, vive el Todo y se vive en el Todo, deja de sentirse realidad individual separada y por lo mismo egocéntrica, y es arrebatado por la fuerza del Ser que ahora se le releva como poder ilimitado, ímpetu irresistible, realidad numinosa, amorosa y santa, como lo fascinosum et tremendum, según la conocida expresión de R. Otto.

Todo cambia entonces: el hombre siente una Realidad que habla sin palabras a su íntima esencia, de sustancia a sustancia (san Juan de la Cruz), que le «toca» en la profundidad, le hace «cautivo» y le transforma. Nada hay en esa experiencia que se parezca a una contemplación neutra de algo que no afecta a la propia existencia o no lo hace cambiar, nada tampoco que se parezca a un contemplarse a sí mismo o a una evasión de la responsabilidad en el mundo. En ella se vive el total olvido de uno mismo, los propios problemas se hacen insignificantes y se experimenta una liberación de todo lastre personal y una entrega espontánea al amor en todas sus manifestaciones.

7. EXPERIENCIA Y EXPRESIÓN PARADÓJICA. En la experiencia mística, que obra de forma inmediata en el ser del místico, aparece un mundo inexpresable en el lenguaje con que se traduce la experiencia ordinaria o el conocimiento racional-lógico de la realidad. La inefabilidad de la experiencia, la imposibilidad de traducirla lingüísticamente, y a la vez la necesidad y deber de comunicarla, obliga al místico a crear un lenguaje nuevo mediante la paradoja en la que, a la ruptura de la mente lógica, corresponde la ruptura del lenguaje lógico. Expresándose a base de la relación dialéctica de conceptos contrapuestos aplicados a la misma cosa, el místico, más aún que decir su experiencia dice la inefabilidad de ésta, abriendo así al lector a una actitud igulamente mística y de admiración ante lo inexpresable.


II. Religiones místicas y proféticas

1. RELIGIONES MÍSTICAS. Las religiones místicas se caracterizan por una concepción de Dios o de lo divino como fundamento interior, infinito e impersonal del hombre y del mundo y consiguientemente, por una concepción de éstos como pura manifestación o epifanía de lo divino. La «revelación> equivale a una «palabra interior» que hace consciente lo que normalmente permanece inconsciente e ignorado en el hombre: el fondo o fundamento interior de sus ser, es decir, su unidad e identidad con lo divino; revelación que va normalmente acompañada de la del fundamento del universo mismo, igualmente uno e idéntico con lo divino.

Las religiones místicas se caracterizan igualmente por la preeminencia dada al elemento «es» como definiciór de lo divino frente al ético «debe ser» Lo ético o moral es sólo una preparación o medio para la experiencia mística de unidad con lo divino, pero queda superado en ésta; es también un criterio de autenticidad de dicha experiencia, pero nunca elemento o lugar esencial de la misma; en una palabra, es un elemento que precede o sigue a la experiencia mística, pero no es ella misma, considerada de calidad superior a la experiencia ética.

Las religiones místicas no conceder ningún significado a la historia como tal, y menos aún como medio de revelación; se considera como símbolo de la realidad divina arquetípica hacia la que apunta y hacia la que hay que ir traspasándole.

2. RELIGIONES PROFÉTICAS. Las religiones proféticas, que corresponden a las tres grandes religiones monoteístas, judaísmo, islamismo y cristianismo, se caracterizan por su concepción de Dios como voluntad, persona y poder persolnal que se revela libremente en la historia y la transciende.

Las religiones proféticas acentúan el elemento ético de la persona divina: la experiencia de la santidad de Dios no es sólo la experiencia de la presencia del poder fascinosum et tremendum del Ser, sino también la experiencia de su perfección y de sus exigencias éticas («Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto», Mt 5, 48). En la revelatión neotestamentaria el elemento ético hallará su expresión suprema en la definición de Dios como «Amor». A diferencia de las religiones místicas (como el hinduismo y el budismo), para las que «la última realidad» es Pura Identidad, Puro Ser-Conciencia, en la revelación neotestamentaria la «Última Realidad» (Dios en lenguaje religioso) es Amor, pura relación amorosa a otro; y esta relación es su ser: Dios es el Absoluto relacional (Trinidad).

Las religiones proféticas son eminentemente históricas: la revelación de Dios no  es la iluminación de la profundidad del hombre o del mundo, ni surge en la intimidad del hombre individual, sino que es la autocomunicación del Dios personal, transcendente al propio fondo del alma y del mundo, hecha a la historia y a través de los sucesos y personajes históricos; para el cristianismo tiene su culminación en el personaje histórico Jesús. La historia tiene un sentido divino y no es, por lo mismo, símbolo de una realidad divina arquetípica, sino realización de la voluntad salvadora de Dios. La revelación divina se produce en todo lo que acontece, y la religión se presenta como el testimonio profético de la voluntad de Dios en los acontecimientos.

3. EL CRISTIANISMO, RELIGIÓN MÍSTICO-PROFÉTICA. Después de lo dicho hay que negar que el cristianismo sea una religión mística. Puede admitirse con Friedrich Heiler que la «mística» es la nota específica de las religiones no cristianas, mientras que en el cristianismo domina el principio «profecía». Otra cuestión es si el cristianismo tiene algo que ver con la experiencia mística, o más claramente: si ésta es incluso compatible con la experiencia cristiana como tal.

En el seno de la Iglesia protestante nunca ha existido entusiasmo por la mística, muy en consonancia con el principio protestante de la radical perturbación interna del hombre y de la justificación por la fe. La teología dialéctica ha considerado la mística incluso como opuesta a la esencia misma de la revelación bíblico-cristiana. Valga como muestra esta frase de Emil Brunner: «La mística es la más fina y sublime forma de divinización de la criatura, la más fina y sublime forma de paganismo... La mística es una ilegítima transgresión de fronteras. Traspasa la frontera entre criatura y creador, entre tiempo y eternidad, entre el yo y el Tú, entre Dios y el alma... La tendencia más profunda de la mística es la autodivinización». No han faltado incluso teólogos católicos que han compartido la misma doctrina y han lamentado, juntamente con aquéllos, la trágica adulteración de la fe y espiritualidad cristiana provocada por la aparición, con el Pseudo-Dionisio, de la «mística» en la Iglesia.

Pero el protestante Paul Tillich ha recordado a la Reforma y a sus compañeros teólogos que han visto en el misticismo tan sólo una vía de autosalvación, que «lo místico (en cuanto presencia de lo divino en la experiencia) constituye el corazón de toda religión. Una religión que no pueda decir «el mismo Dios está aquí presente», se convierte en un sistema de reglas morales o doctrinales que no son religiosas, aunque puedan dimanar de unas fuentes originariamente reveladoras. El misticismo, o la «presencia sensible de Dios», es una categoría esencial en la naturaleza de toda religión y nada tiene que ver con la autosalvación».

Por otra parte, la propia Biblia está llena de experiencias de Dios que de ninguna forma pueden caracterizarse como «puramente proféticas» frente a las «místicas». Así la visión de Isaías en el templo, la de Elías en el Horeb, las de Ezequiel, Daniel, el Apocalipsis, Pablo, y las experiencias del propio Jesús.

La mística, mediante la unión extática del hombre con Dios, es la única vía para superar el esquema objetivante que convierte a Dios en un objeto frente al sujeto hombre; y recuerda a la teología que, precediendo Dios a la estructura mental sujetoobjeto, debe incluir en su discurso acerca de Dios el reconocimiento explícito de que no puede hacer de Dios un objeto. En relación con la religión y la teología cristiana la mística ha tenido, tiene y tendrá una «función permanente: subrayar vigorosamente el carácter abismal del fondo del ser y rechazar la identificación demoníaca de todo lo que es finito con lo que transciende a todo lo finito. Ella esla que preserva el carácter numinoso, tremendum et fascinosum, de Dios, la que salvaguarda la santidad de Dios, que no es una cualidad o atributo particular del mismo, sino la que cualifica a lo divino como verdaderamente divino, es decir, como abismo y fondo del ser, inaccesible al esquema cognoscitivo y a la relación personal objetivante.

Si tal es el papel insustituible de la mística, su evidente peligro es, en cambio, eliminar las mediaciones del Absoluto o considerarlas preliminares y provisorias en su camino hacia el infinito, hacer irrelevante la revelación para la situación humana concreta, negar el valor irrepetible de la existencia humana en el espacio y el tiempo y abolir el valor de la historia para la salvación o realización del hombre. Estos peligros quedan superados en el profetismo, que, al tiempo que lucha, como la mística, contra la demonización de lo finito, no lo devalúa ni se eleva por encima de él para alcanzar la realidad divina, sino que somete las necesarias mediaciones finitas (expresión concreta de la revelación de Dios y por tanto base de toda religión) al juicio de lo que debería ser porque es ley divina. Enfatiza así el profetismo el elemento ético de lo divino, es decir, de lo santo, y en él se da la síntesis equilibrada de mística y profecía, puesto que en el profeta se junta la experiencia del fascinosum et tremendum con los elementos éticos, sociales y políticos. «Incluso en el mayor éxtasis, un profeta no olvida el grupo social al que pertenece, ni el carácter impuro de ese pueblo que él no puede rehuir. Por consiguiente, el éxtasis profético, al contrario del éxtasis místico, jamás es una finalidad en símismo, sino más bien el medio de recibir mandamientos divinos que han de predicarse al pueblo».

Jesús, suprema mediación histórica de Dios, es también la suprema síntesis de mística y profecía. Mientras en el judaísmo llegaron a separarse el poder soberano y transcendente de Dios y su presencia inmanente, en Jesús ambos aspectos forman una unidad original y desconocida en Israel. En ningún sitio se afirma con tan rígida ética la perfección de Dios y en ningún sitio se siente más vivamente su presencia (Nathan Sóderblom). La experiencia místico-profética que Jesús tiene de Dios es también la experiencia que el hombre puede tener de Dios en Jesús.


III. Mística y misterio del Dios cristiano

El «misterio» de la Realidad, al que se abre el místico y que se abre al místico, es en la revelación veterotestamentaria el misterio del «Dios vivo» de Abrahán, Isaac y Jacob, celosamente preservado por el profetismo israelita de todo politeísmo idólatra y de todo panteísmo místico. Frente al primero, que diviniza lo concreto y particular, el monoteísmo profético de Israel recalca el «yo soy el que soy» del Sinaí y el «santo, santo, santo» de la visión de Isaías, el Dios que transciende lo creado, particular e histórico; y frente al segundo, que disuelve lo creado, particular e histórico (considerado en cuanto tal como ilusión) en el infinito y universal fondo del ser y termina, por tanto, también divinizándolo, acentúa sucarácter de Dios vivo y concreto. Transcendente e inmanente, ser universal y ser vivo y concreto son los dos elementos dialécticos de igual importancia que crean una armonizadora tensión entre forma absoluta y dinamismo en la vida intradivina más allá de toda polaridad finita.

Y este monoteísmo profético, específico de Israel, termina revelándose como monoteísmo trinitario (que no es más que la explicitación del veterotestamentario «Dios vivo»), en el que se unifican la ultimidad y lo concreto, lo universal y lo individual, el Ser-Mismo y su manifestación en la persona histórica, individual, de «Jesús como el Cristo». El punto en que emerge la teología cristiana es «el punto que se ha descrito como "el Logos se hizo carne". La doctrina del Logos como doctrina de la identidad de lo absolutamente concreto y de lo absolutamente universal no es una doctrina teológica más, sino el único fundamento posible de una teología cristiana que pretenda ser la teología».

1. UNIDAD ORIGINARIA DE MÍSTICA Y MISTERIO CRISTIANO. En la Sda. Escritura no hallamos el adjetivo «mystikós» ni, por supuesto, el sustantivo «mística». Sí hallamos, en cambio, ya en el AT la palabra «mysterion» (de la misma raíz que «mystikós») que, si sirve unas veces para indicar simplemente un secreto humano que no puede descubrirse, en la literatura apocalíptica (por primera vez en Daniel) tendrá ya un sentido «escatológico», es decir, servirá para referirse a sucesos futuros dispuestos por Dios que permanecen ocultos y sólo pueden ser revelados o interpretados por Él y por aquellos a quienes El concede este don.

En el NT va a ser san Pablo el que use el término «mysterion» para significar el plan de salvación de Dios Padre escondido desde los siglos, realizado y revelado en el acontecimiento de la cruz-resurrección del Hijo y conocido y vivido sólo por la fuerza del Espíritu vivificante. Es, pues, el «mysterion» esencialmente trinitario y al mismo tiempo cristocéntrico, que Pablo presenta como la sabiduría misteriosa de Dios frente a la sabiduría griega y judía. En el acontecimiento trinitario —cristocéntrico de la cruz— resurrección se revela el propio misterio del Dios trino como amor, el misterio del hombre por su inserción como hijo en el Hijo y hasta el misterio del universo recapitulado en el acontecimiento de Cristo.

En la época patrística encontramos con mucha frecuencia el adjetivo «mystikós», siempre referido al «mysterion» paulino, lo mismo que en el paganismo se había referido a los «misterios»; pero mientras en éste indicaba solamente el carácter secreto del rito en su figura externa, en el cristianismo designa por primera vez una doctrina o una experiencia religiosa.

L. Bouyer habla de tres sentidos del término «mystikós» en la época patrística: el bíblico, el litúrgico y el espiritual; tres sentidos de fronteras corridas, que forman objetivamente una unidad y que sólo se refieren a una modalidad distinta del acercamiento al «mysterion», pero de forma que el bíblico, cronológicamente el primero, se continúa en el litúrgico, y de ambos nace el espiritual. En los tres casos «mystikós»alude a una dimensión velada y profunda.

Sentido bíblico: «místico» es el contenido y significado profundo y auténtico de la entera Sda. Escritura leída desde el NT: la realidad divina de Cristo. La exégesis alejandrina (Orígenes) insistió especialmente en este sentido místico, también llamado espiritual o pneumático, de la Sda. Escritura, más allá del literal (histórico) y psíquico (moral), y escondido a la generalidad de las personas.

Sentido litúrgico: «místico» designa la realidad sacramental, especialmente la eucarística, en su nivel profundo —el mismo Cristo— más allá del velo del sacramento que a la vez le hace presente y le oculta.

Sentido espiritual: «místico» designa un conocimiento experimental, inmediato, interno de las realidades divinas. Orígenes será el primero en dar este significado al término «místico», pero siempre en relación con la exégesis o meditación de la Sda. Escritura; para Orígenes nadie puede entender ésta si no se hace profundamente uno con las realidades de las que aquélla habla. Pero será con el Pseudo-Dionisio con el que este significado adquirirá carta de naturaleza; toda la mística posterior hasta el mismo san Juan de la Cruz será dionisiana.

Pero tampoco el Pseudo-Dionisio habla nunca de una experiencia o un conocimiento místico al margen de la Escritura y la Liturgia, sino en el marco de las mismas, y mucho menos se encontrará en él la contraposición entre fe objetiva trinitario-cristocéntrica y experiencia mística interna, como pretenden hoy los interesados en aislar la experiencia de los místicos cristianos de su fe dogmática. Para el Pseudo-Dionisio lo «místico» es a la vez el «mysterion» bíblico-litúrgico y la inefable experiencia de unidad con él, «el Dios que vive en luz inaccesible y se deja aprehender por nosotros en Jesucristo» y el conocimiento inspirado en el que se regala una experiencia y en el que una profunda «simpatía» lleva a «una unidad y una fe mística que no puede aprenderse».

La esencia de la mística dionisiana no es, ciertamente, neoplatónica, pero sí lo es su mistología, es decir: su reflexión sobre la mística se hace a través del sistema categorial y del cauce expresivo neoplatónico. Esto va a condicionar toda la mística occidental que tuvo en el Pseudo-Dionisio, como supuesto discípulo directo de san Pablo, su más influyente inspirador y guía.

2. DIVORCIO ENTRE MÍSTICA Y MISTERIO. De lo dicho se deduce que la mística cristiana, incluso la del Pseudo-Dionisio, se entiende en los primeros siglos como una unidad de misterio objetivo-experiencia del misterio; y este misterio es el trinitario tal como ha sido revelado en Cristo en la plenitud del tiempo salvador, es decir, la Trinidad económica. Entre misterio y experiencia el acento se pone en la primacía de aquél.

A lo largo de la historia de la Iglesia esa unidad se va a ir quebrando y, además, la balanza se va a ir inclinando progresivamente hacia la experiencia subjetiva como lo propiamente místico.

Varios factores, como diversos afluentes de un mismo río, se irán 'uniendo sucesivamente y provocando una quiebra cada vez mayor. Señalemos los principales:

1. Disociación entre teología y economía salvadora, entre Trinidad inmanente o ad intra y Trinidad económica o ad extra sobre todo después de Nicea; acentuación, además, en la teología occidental de la unidad dentro de la Trinidad más que de la vida trinitaria dentro de la unidad; y, finalmente, la doctrina, ya defendida por san Ambrosio, de la acción de Dios ad extra como indivisiblemente uno y no como trino (con el matiz de la «apropiación»). El dinamismo trinitario salvador del NT, en el que se revela la propia multidimensionalidad interna del Dios vivo, cede el primer lugar a brillantes y necesarias elucubraciones sobre las procesiones intratrinitarias más allá del tiempo y sin relación intrínseca a él; y la realidad neotestamentaria del Espíritu Santo como punto de unión entre Jesús, presencia del misterio del Padre, y los bautizados, y como fuerza divina que habita en el propio corazón del hombre posibilitando su transformación en hijo, se difumina en una teología ocupada ante todo en aquilatar su carácter de «tercera persona» que, en cuanto tal irreductible persona, no tiene un papel específico ad extra. Dogma y vida cristiana afinan sus perfiles y comienzan a moverse en zonas diferentes; la «espiritualidad» va poco a poco dejando de ser explícitamente la vida de la comunidad eclesial o del creyente en cuanto inserción en la acción transformadora del Espíritu Santo desde lo más interior del hombre y convirtiéndose en una realidad borrosa y sin referencia expresa a su carácter pneumáticotrinitario.

2. Triunfo del racionalismo aristotélico en el sistema filosófico-teológico tomista frente a la «Theologia mentis et cordis» y la exégesis y teología simbólica hasta entonces dominantes. El misterio de Dios, en cuanto objeto de la ciencia teológica, es encorsetado en un discurso racional que pretende por esa vía la objetividad del conocimiento frente a cualquier falsificación subjetiva, y el concepto claro, lógico y preciso frente al vago e indefinido conocimiento y lenguaje simbólicos. Pero con ello se pierde la relación intrínseca entre conocimiento y amor como dos momentos internos que se condicionan mutuamente, y se esclerotiza el lenguaje simbólico de la Biblia y el conocimiento simbólico, integrador y que habla al hombre entero, al reducir su contenido a conceptos lógico-metafísicos. La ciencia teológica en cuanto tal (no los teólogos) deja de ser espiritual y termina produciendo, tras las grandes síntesis de la alta escolástica en las que de alguna forma se mantiene todavía la unidad entre reflexión teológica y experiencia cristiana, el divorcio entre «teología sentada y teología arrodillada» y entre teología y mística. La afirmación de un autor de mediados del siglo XV de que la teología escolástica y la teología mística tienen tan poco en común como el arte de pintar y el arte de zapatero, dicen bastante del gradó de ruptura al que habían llegado teología y experiencia. El intento de unión entre escolástica y mística en el maestro Eckhart terminó en una rotunda condena oficial de la segunda desde la máquina doctrinal de la primera, que siguió en los siglos posteriores considerándose el tribunal inapelable, frecuentemente anatematizador, de las experiencias místicas, sin permitir a éstas aportar nada a la revisión del propio armazón doctrinal.

La disociación entre teología y espiritualidad da lugar a la aparición y proliferación por este mismo tiempo de las «devociones» privadas, desligadas del tronco teológico y proclives al sentimentalismo. La separación de Trinidad inmanente y económica en la anterior teología, unida a la separación de teología y espiritualidad en la escolástica, lleva a una traducción intimista del misterio salvador tanto en la corriente mística como en la de la «imitación de Cristo»; valga como ejemplo de la primera el cambio de la «Iglesia esposa» por el «alma esposa» y de la segunda el de «la» cruz de Cristo por «mi» cruz.

3. Giro antropológico de la Edad Nueva: con el Renacimiento comienza el viraje en redondo desde el objetivismo teocéntrico medieval hacia el antropocentrismo, que será elevado a sistema en Descartes y culminará en la filosofía kantiana. A la primacía y práctica exclusividad del «mysterion» objetivo de Dios en Cristo en la espiritualidad de los primeros siglos y de toda la Edad Media (aunque el acercamiento al mismo se haga mediante categorías neoplatónicas) se une en esta época la atracción por la interioridad como experiencia consciente. En este tiempo aparece por primera vez, como ya dijimos, el sustantivo «mística» para señalar más bien la experiencia interior que el misterio experimentado, y tiende a sustituir al término «contemplación», que dice una relación directa a la sumersión en la realidad objetiva de Dios. Juan de la Cruz va a dar un relieve hasta entonces desconocido a los aspectos psicológicos o subjetivos del camino hacia la unión con Dios, les va a observar con suma agudeza y a describir magistralmente. Manteniendo la unidad de misterio y experiencia, y permaneciendo fiel al teocentrismo de la mística tradicional, va, no obstante, a acentuar el polo interior de la experiencia de manera decisiva para la historia de la mística. Y lo mismo hay que decir de santa Teresa.

El idealismo cartesiano-kantiano, que separa el conocimiento mismo del objeto del conocimiento, ha tenido su traducción en la reducción psicológica de la mística, entendida como puro fenómeno de conciencia. La aplicación del término «mística» a la experiencia espiritual propia de las religiones orientales ha contribuido aún más a esa noción; «mística» y «ensanchamiento de la conciencia» más allá de su nivel empírico racional son equivalentes. Estamos en los antípodas de la más antigua noción de mística en la Iglesia cristiana.

3. LA MÍSTICA CRISTIANA COMO EXPERIENCIA ONTOLÓGICA Y PSICOLÓGICA DEL MISTERIO TRINITARIO. Frente a la tendencia actual, también en círculos cristianos, de nivelar todas las místicas corno fenómeno de conciencia y por lo mismo como experiencia psicológica, toda una línea de teólogos como Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbraek, etc., intentan recobrar la especificidad irreductible de la mística cristiana volviendo los ojos a la época patrística. Admitiendo la cateogoría de experiencia para caracterizar a la mística, afirmando como Rahner, que «el cristiano del futuro o será un "místico", es decir, una persona que ha "experimentado" algo, o no será cristiano»", y que «la iniciación al cristianismo es en el fondo iniciación a la mística», el concepto de experiencia de estos teólogos no se identifica con el psicológico de la época subjetivista moderna.

Según ellos, en consonancia con la doctrina patrística, no es el sujeto, sino el objeto, el misterio mismo el que determina con su sola presencia lo que puede llamarse legítimamente mística en la experiencia cristiana. La esencia de la experiencia mística cristiana está en el «encuentro» personal con el misterio objetivo de Dios en Cristo por el Espíritu en cuanto ese «encuentro» equivale a la plena disponibilidad, a la fe como respuesta obediente a la Palabra, que lleva consigo infaliblemente una experiencia personal del misterio de la cruz-resurrección y del don del Espíritu, pero no necesariamente una conciencia refleja y subjetiva de esa experiencia. El paulino «ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí», expresión usada. frecuentemente por san Juan de la Cruz para aludir a la vida mística, subraya, según von Baithasar, la primacía del misterio objetivo sobre la experiencia subjetiva, a la cual no hace referencia; «lo decisivo es que la esposa se entrega sin reserva alguna; ella no pregunta cuánto vive ella en el encuentro, de qué forma la toma el esposo, sino si él encuentra ele ella lo que desea»'. Por eso «debe ser considerada como mística toda experiencia cristiana era la que la fe vivida nos entrega efectivamente a la acción transfigurante del misterio de Cristo en nosotros»

Se reconoce que la experiencia ontológica tiende en su desarrollo hacia una contemplación precursora de la bienaventuranza eterna, una conciencia iluminada del hecho de que «ya no vivo yo, sino Cristo en mí», y se admite la importancia de esa experiencia. Pero, por una parte, se considera dependiente a la vez de las condiciones psicológicas de la persona y del don de Dios que concede ese carisma a quien quiere; por otra parte, la importancia que se le otorga no es ni teológica ni teologal: tal manera de mística no es el camino para la perfección evangélica, sino un camino, y no es tampoco un grado más alto de la fe, la esperanza y el amor; menos aún supone una superación de la fe misma por un conocimiento más alto, ya que «en su núcleo teológico auténtico es un momento interno y esencial de la fe, no al revés»".

K. Rahner ha aclarado muy bien la relación entre la mística como experiencia objetiva y psicológica: esta última es el esclarecimiento paradigmático de la experiencia de la transcendencia que se da de forma atemática y no-refleja en la vida normal del cristiano abierto a las virtudes teologales por el hecho mismo de que en la fe, la esperanza y el amor se trata directamente, no del cumplimiento de un mandato moral, sino de la vivencia de la propia autocomunicación de Dios, que es la que se hace refleja en la experiencia mística explícita. Tema es, según K. Rahner, de la teología en general, y de la Teología Mística en particular, aclarar la perichoresis o circularidad entre ambas experiencias desde la función ejemplar de la mística explícita que, según el mismo autor, aunque desde un punto de vista teológico no significa un grado superior en la subida cristiana a la perfección, sí la significa bajo el aspecto de una objetiva psicología refleja2x. Para von Balthasar son experiencias especiales concedidas a fieles particulares para provecho de los demás, y que, para ser bien administradas, presuponen gran pureza de alma, mientras que en sí mismas no son ninguna medida de esa pureza.

Supuesto el igual valor teologal de ambas «místicas», podríamos, para entendernos, llamar con J. Sudbrack «pequeña» mística a la experiencia personal, puramente objetiva de la fe, y «gran» mística a la experiencia objetivo-psicológica.


IV. La «gran» mística o: la contemplación infusa de la Trinidad

La contemplación infusa, característica de la mística frente a la ascética, es para san Juan de la Cruz «noticia amorosa», luz y amor infusos comunicados por Dios sin discurso ni figura y recibidos pasivamente en la actitud de simple atención amorosa, en silencio de potencias, que están recogidas en su raíz, en el centro del alma. A esta contemplación infusa, que sólo en el siglo XVII, después de san Juan de la Cruz, fue llamada también «experiencia mística», hay que aplicar todas las características comunes de la misma expuestas al principio.

Da la impresión de que el juicio teológico de los autores citados en el apartado anterior sobre la experiencia mística refleja se queda demasiado corto. Admitiendo que dicha experiencia no supone o es un grado más alto de la vida teologal (que puede ser vivida con la misma o mayor intensidad sin esa especial experiencia), no se puede olvidar al mismo tiempo que el conocimiento de fe es el conocimiento de Dios mismo, que es infuso y que no tiene continuidad alguna no sólo con cualquier conocimiento natural de Dios, sino con el conocimiento del propio contenido de la fe en cuanto realizado mediante la operación natural, racional, del entendimiento que inevitablemente objetiva a Dios, sustancia de la fe como dice san Juan de la Cruz. Pero toda objetivación de Dios, por inevitable y hasta necesaria que sea en una etapa de la vida espiritual —la de la meditación activa, propia de los principiantes—, «no es Dios», como reiterativamente afirma el Santo, y por eso ninguna aprehensión sensible o anímica, aunque tenga como objeto a Dios, puede ser medio próximo para la unión con él. Si la enseñanza del misterio y su inicial aprehensión sólo son posibles si se le objetiviza, existe el peligro nada imaginario de que se le reduzca única o predominantemente a «objeto»: las fórmulas doctrinales y las imágenes (también las bíblicas), que son un ropaje que esconde una realidad más honda, y un signo conceptual o sensible que apunta más allá, a la sustancia misma del misterio, pueden absolutizarse; el misterio se petrifica y se convierte en ídolo engañoso y esclavizante. Para san Juan de la Cruz sólo la contemplación infusa, que es acción directa y gratuita de Dios y no producto de una técnica meditativa, pero a la que se puede y hay que prepararse «no arrimándose a visiones imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias», puede purificar la fe y el amor de toda objetivación alienante y transformar al hombre en Dios por participación. Es cierto que en «el encuentro» como plena disponibilidad a la Palabra (esencia de la mística específicamente cristiana, como hemos explicado) desaparece la diferencia entre contemplación adquirida e infusa, pues «el encuentro personal es siempre a la vez regalo y realización de la propia libertad, y los amantes experimentan su amor al mismo tiempo como don y como acción desde el centro propio y libre». Pero aún sigue vigente la pregunta sobre la importancia del conocimiento y amor infusos comunicados en «la horrenda noche de la contemplación» (san Juan de la Cruz) para que pueda realizarse el «encuentro» verdaderamente tal, en el que desaparede la relación sujeto-objeto y se instala la relación sujeto-sujeto, es decir, la de dos centros personales interiores, la profundidad inobjetivable de Dios (su Espíritu) y la profundidad inobjetivable del hombre (su espíritu) que se compenetran sin confundirse. Y en todo este proceso y suceso el místico, aunque viviéndole en la fe, sabe y es reflejamente consciente de la acción de Dios, «el único agente» de la contemplación (san Juan de la Cruz).

La fórmula dogmática, «tres divinas personas», dice algo real y es necesaria para una aprehensión inicial del misterio interno de Dios que se ha revelado de forma final en y a través de la persona histórica de Jesús. Pero a esa fórmula dogmática le acecha el mismo peligro que a toda inevitable objetivación de Dios en categorías racionales de conocimiento. El literalismo convierte el símbolo trinitario (que en cuanto símbolo expresa y contiene una realidad, pero, repitámoslo, al mismo tiempo apunta más allá, hacia una trans-objetivización de la fórmula, hacia el misterio en sí mismo inexpresable) en «tres personas» finitas proyectadas mental e imaginariamente más allá y fuera de lo finito y visible, puestas «encima y fuera» del hombre y, por lo mismo, como instancia heterónoma; por otra parte, el literalismo sólo ve en la Trinidad un complicado problema matemático afiadido al concepto de Dios. La desmitologización racionalista, si tiene en cuenta el símbolo trinitario, lo reducirá a un tema puramente filosófico-metafísico: a tres aspectos de la razón humana (o del inconsciente en la psicología profunda). El misticismo hace peligrar la realidad de jesús como mediación histórica y la historia humana como participación ontológica de la Trinidad, y tiende a vivir y expresar el misterio trinitario como misterio interior (ad intra) de Dios en el interior del alma como único espacio en eI que el hombre participa de este misterio. Pero incluso la revelación final trinitaria en Jesús «necesita el correctivo del misticismo para transcender sus propios símbolos finitos»33. El elemento místico del conocimiento del misterio trinitario apunta así, más allá de la Trinidad económico-salvadora, a la Trinidad misma ad infra, de la que la Trinidad ad extra del Dios de la teología racional tradicional sigue 'siendo símbolo que apunta aún más allá: al abismo y fondo, al tremendum et fascinosum, al «santo, santo, santo», al misterio de Dios como abismo (Padre), como fuerza automanifestativa (Hijo) y como unidad dinámica de ambos (Espíritu); las tres dimensiones de Dios que en la Trinidad económica se hacen dimensiones interioresdel hombre, de la historia y del cosmos por el Espíritu del Padre y del Hijo jesús.

1. DOS FORMAS DE MÍSTICA TRINITARIA. Equivalente e implícitamente toda mística cristiana es mística trinitaria, pues trinitario es el Dios cristiano. Pero en sentido más estricto mística trinitaria es «la experiencia mística en la que de forma explícita se realiza la relación «graciosa» del hombre con las tres personas divinas». Para K. Rahner esta mística no ha tenido en la historia de la espiritualidad la importancia que podría esperarse, y cree que la razón podría estar en que la unión con el Dios absoluto, simple, «informe» (en el callado desierto de la divinidad) ha seguido siendo el esquema fundamental teórico de la mística hasta los últimos tiempos".

Sea lo que fuere de esa lamentación de Rahner, lo cierto es que en la historia de la espiritualidad encontramos numerosos ejemplos de maestros espirituales que presentan la experiencia trinitaria como la cima de la experiencia espiritual y como la realización suprema de la unión con Dios por el camino de la contemplación. Es cierto también que la experiencia trinitaria en cuanto tal no suele darse al principio de la experiencia mística, sino cuando ésta ha adquirido una mayor madurez y profundidad.

En todas las formas de experiencia mística trinitaria encontramos unas notas comunes: experiencia en la propia sustancia del alma más allá de todo intermediario, experiencia de inserción íntima en la vida del Padre en el Hijo por el Espíritu de unidad y de amor,experiencia de deificación por gracia, aspecto contemplativo-activo que no aisla al místico en el seno gozoso del amor intratrinitario, sino que le abre al servicio de todos. Con todo, podemos distinguir fundamentalmente dos tipos de experiencia mística trinitaria que no son indiferentes, pues el primero acusa rasgos más neoplatónicos y el segundo más bíblicos.

a) La mística renano-flamenca. El primero está representado por la mística renano-flamenca, y podríamos caracterizarle como la experiencia de la unidad de la Trinidad; en último término la experiencia trinitaria se resuelve en la experiencia de la unidad de naturaleza como origen de las personas y en la que las personas «retornan» a su propia raíz. La siguiente frase de Eckhart es suficientemente expresiva: «Esta chispa (que hay en el alma) sólo anhela a Dios, sin velos, como él es en sí mismo. No le basta ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo, ni las tres Personas... quiere más bien saber de dónde procede este Ser, quiere entrar en el fondo desnudo, en el desierto silencioso en el que jamás penetró distinción alguna, ni el Padre, ni el Hijo ni el Espíritu Santo».

Parecidas expresiones hallamos en el más trinitario de todos los místicos flamencos, Ruysbroeck. La «unión sin diferencia», la más alta de todas, que se actúa más allá de la naturaleza como profunda inmersión en el inexpresable misterio de Dios, sepulta al hombre «en el abismo sin modo de la bienaventuranza sin fondo, donde la Trinidad de Personas divinas posee su naturaleza en unidad esencial», en la divina esencia en la que todo es pura «simplicidad sin distinción de personas, ni Padre, ni Hijo ni Espíritu Santo». «El espíritu humano experimenta el abrazo trinitario, permaneciendo para siempre en la unidad supraesencial, en el reposo y gozo, contemplando en esta unidad cómo el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre, y cómo todas las criaturas están en El. Pero esto se encuentra más allá de la distinción de las Personas. En la fecundidad viviente de la naturaleza existe sólo una distinción racional entre paternidad y filiación».

La fascinación platónica y neoplatónica por el «Uno» como lo último, lo originario y originante y aquello a lo que todo se reintegra, influyó poderosamente en el «De Trinitate» agustiniano y a través de él en toda la teología trinitaria occidental, y marca la mística renano-flamenca. Como consecuencia, en ésta no es la unión en el amor, sino la unidad en la esencia lo que expresa la cima de la experiencia trinitaria, porque en el misterio de la vida intratrinitaria la actividad divina, Dios como bonum diff,tsivum ad intra, como amor que se abre al Otro, en una palabra, Dios como personas relacionadas tiene su raíz primera y se resuelve en último término en su inactividad, es decir, en su esencia una, que es reposo, gozo y bienaventuranza. La unión más alta, la «unión sin diferencia», es, pues, el reposo en unidad de fruición y bienaventuranza con Dios más allá de la actividad del amor. En la vida viviente «somos uno con Dios más allá de todo ejercicio de amor... La unión se hace en el amor, pero la unidad está más allá de todo ejercicio de amor». Téngase en cuenta, no obstante, que la distinción entre «unión» y «unidad» no es real, sino dialéctica, como lo es, dogmáticamente hablando, la naturaleza divina y las personas.

b) La mística de san Juan de la Cruz. Puede caracterizarse como la de la Trinidad de la unidad. Aunque también influida por el neoplatonismo a través del Pseudo-Dionisio, supera la mística del Uno y por lo mismo de la unidad, es directamente trinitaria y por lo mismo directamente mística de «encuentro», de «relación», de «amor», en una palabra, de las «relaciones trinitarias». En él la unión no se transciende de alguna forma en la unidad, sino al revés, porque el ser más íntimo de Dios no es su esencia una como raíz de las personas, sino éstas como raíz y realidad de la unidad divina por el amor; no la unidad (de esencia) más allá de la diferencia (de las personas), sino la diferencia de personas que, por ser pura relación, son unidad. «El amor personaliza, es decir, diferencia» (Teilhard de Chardin), y a su vez sólo las personas, irreductibles en cuanto tales a otra, puede realizar la verdadera unidad: la de la unión de amor. Una unidad más allá de la unión de amor es solipsismo por más reintegración a sí mismo que ello suponga. Para san Juan de la Cruz la experiencia más profunda no es la de unidad sin fisura alguna hacia fuera o hacia dentro del sujeto, sino la de la sacudida del más íntimo Sí Mismo por la llamada a abrirse al encuentro con «el Otro», la comunicación de dos «tús» (no de dos «yos») distintos cuya esencia es la «relación», la culminación de un intercambio y por lo mismo mutuamente libre y gratuito entre el amor increado y el hombre; con otras palabras, la experiencia más alta para el Santo es la de la mística directamente trinitaria,relacional, directamente centrada en la distinción de personas. Por eso, a diferencia del propio Pseudo-Dionisio, la contemplación sanjuanista es infusión de luz y amor, y a diferencia de la más típica mística renano-flamenca, para el Santo «el estado de esta divina unión consiste en tener el alma según su voluntad con total transformación en la voluntad de Dios». No se trata aquí de ningún voluntarismo; la «voluntad de Dios» no tiene aquí ningún sentido moral y menos aún jurídico: es el propio amor trinitario, núcleo de la propia esencia de Dios, «devuelto» en un intercambio amoroso al propio Dios y por el que el místico es deificado por gracia en el «matrimonio espiritual».

Como mística directamente trinitaria hay que considerar también la de Santa Teresa, que evoluciona desde la experiencia de Dios a la experiencia de la Trinidad y, dentro de ésta, hacia la de la humanidad de Cristo

No es lícito no nombrar a la Beata Isabel de la Trinidad que en los umbrales de nuestro siglo «superó la espiritualidad corriente de su tiempo por su acercamiento tan entusiasta y tan amoroso a la Trinidad». Ruysbroek y a la vez san Juan de la Cruz son los dos autores en que bebió y alimentó su excepcional experiencia trinitaria, que acertó a plasmar en unos escritos que constituyen un extraordinario y providencial mensaje para la espiritualidad de nuestro tiempo.


V. La «pequeña mística» o: el despliegue de la presencia trinitaria en la praxis cristiana

Se da implícita u objetivamente experiencia mística trinitaria, la que hemos llamado «pequeña mística», allí donde el cristiano supera la visión moralista de la praxis cristiana y se mueve en una visión teologal, allí donde más que ejercitar una «virtud» u obedecer un «mandato» se inserta en el «misterio» de lo interpersonal, que es el misterio trinitario en sí mismo y en su presencia en el hombre y el mundo a través de su Espíritu.

El misterio-acontecimiento de Cristo es el acontecimiento trinitario de la historia de la salvación, porque en Jesús por primera vez Dios es pura autocomunicación, regalo, donación, amor, que es la esencia de lo personal. En cuanto autocomunicado sin mediación alguna, el amor originante (Dios Padre) hace realidad irreductible al Hijo (Jesús), que, en cuanto vive esa autocomunicación y la devuelve en reciprocidad de amor, se vive como Hijo (pura relación) y vive a Dios como el Padre. Y el Espíritu neotestamentario no es ni más ni menos que esa relación mutua interpersonal por la que, siendo irreductiblemente distintos, son a la vez íntimamente uno; con otras palabras, es el amor del Padre y del Hijo por el que son dinámicamente uno.

Este mismo Espíritu, que es a la vez el ser más íntimo del hombre, del universo y de la historia, hace presente en ellos el misterio del Padre y del Hijo como relación interpersonal. Y ese misterio es objetivamente vivido cuando en la relación con Dios, con los hombres, con el cosmos y con la historia se vive el misterio de «lo personal» que es siempre interpersonal.

La realidad de Dios puede afirmarse como incuestionable sólo por el que experimenta que él y todo cuanto existe tienen un carácter de regalo y gracia. Esto equivale a la experiencia de lo real como en último término lo personal; y esto a su vez equivale a una fragmentaria pero objetiva experiencia de la realidad última como Trinidad, como el Dios de Jesús en el Espíritu de ambos.

Si el misterio del Padre y del Hijo son ya inseparables del mundo por su presencia en él mediante su Espíritu, no hay posible relación con el misterio trinitario sin una relación con el mundo. Pero de ahí no se sigue que la relación con Dios como tal, en su aspecto de trascendencia personal, se identifique con la relación con el mundo. La oración —relación con la transcendencia de Dios— es la relación con el amor ilimitado e incondicionado que fundamenta el ser de cada hombre y le da sentido: no son las personas o las cosas y su relación con ellas las que dan sentido a su vida, sino dicho amor trinitario a él autocomunicado en el Espíritu. Asentado en una confianza fundamental, el hombre se sabe afirmado por ese amor y por él aceptado, asegurado en el valor de su existencia aunque no pueda ser socialmente útil o incluso sea una mera carga.

Se da vivencia del misterio trinitario en la relación entre las personas cuando el constitutivo de esa relación son las personas mismas, sin mediación alguna, en cuanto directamente gracia, autodonación y regalo mutuo por los que, siendo diferentes, son a la vez uno (Trinidad). No hay unidad por absorción de uno en otro, ni por superación de los dos en un tercero, sino que la unidad es la misma mutua autocomunicación que rebasa la propia relación yo-tú para convertirse en un riguroso «entre», en un estricto «nosotros».

Se da una vivencia del misterio trinitario en la relación con el mundo cuando la legítima autonomía del mismo, su propia consistencia, su realidad no reductible a la de Dios (aspecto secular del mundo y su consiguiente vivencia) se abre a una dimensión del mundo que no es planeable ni científicamente conquistable, sino que se regala, que tiene un carácter amoroso, y por tanto es ante todo algo que se recibe. Y como el regalo, el amor, la gracia, es lo constitutivo de lo personal, al abrirse a esa dimensión se abre al «Tú» original; en otros términos, a la realidad trinitaria. Abriéndose receptivamente a ese fondo gracioso o personal cada ser humano se hace también un «tú», una persona, y vive el valor de los otros seres humanos más allá de la superficie. En Jesús se ha hecho visible ese fundamento amoroso de las cosas que es Dios Padre.

Se da una vivencia trinitaria de la historia o sociedad cuando se vive lo colectivo personalizado, es decir, lo diferente personal en lo uno social y viceversa. El hombre como realidad social no puede ser reducido a planes colectivistas presididos por la idea despótica de la unidad apersona/ en la que el individuo es absorbido por lo común. En este tipo de sociedad (que políticamente sóío puede ser dictadura) la relación interpersonal sólo puede vivirse a nivel de individuos, pero la sociedad como tal está absolutamente despersonalizada por una mística monista-materialista presidida por la idea de la Unidad Absoluta, lo mismo que lo está el misticismo panteísta apersonal o de absorción en el Uno y por el Uno (la mística renano-flamenca no se centra en la Unidad Absoluta, sino en la Unidad como raíz de la Trinidad y, por tanto, de lo interpersonal). La inserción cristiana en el compromiso por una sociedad que en cuanto tal sea presencia trinitaria lleva consigo la lucha por todo lo que favorece el valor de la persona humana, que en último término es el valor del amor de Dios o de lo gratuito; como esencialmente personal, la sociedad será esencialmente comunidad (no colectividad), porque ser personas es ser unidad por comunicación (Trinidad). El liberalismo individualista y el colectivismo anónimo son la negación de la Trinidad en la sociedad. No sólo en el primero, tampoco en el segundo puede haber igualdad, porque no hay seres diferentes que puedan ser iguales; sólo hay una realidad igual en la que los individuos desaparecen, pero no hay «personas» iguales. En el misterio trinitario la unidad es el resultado de las diferencias (personas) que son a la vez esencialmente relación que une.

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Santiago Guerra