Para este tema, y en este caso, al acercarnos a la comprensión cristiana de la gracia hemos de partir del concepto de Dios que está detrás de las preocupaciones doctrinales o experiencias religiosas de la historia de la Iglesia.

Partimos de la experiencia fundante: Cristo y los discípulos e inmediatos sucesores. Veremos algunos asuntos fundamentales en la historia de la doctrina acerca de la gracia para buscar una orientación general hoy. De ell encontramos tres puntos críticos que son los quicios de la teología cristiana.

Especial importancia tiene el s. XIX. Por un lado la escuela de Tubinga y por otro la escuela romana realizan una recuperación de la primitiva unidad de la comprensión de la fe: Dios y el hombre no son competidores sino personas llamadas al encuentro y a la comunión^. Esto se ve en el renovado interés de esa época por la Iglesia, la gracia increada, la inhabitación trinitaria, el deseo del sobrenatural... Fructificará esta renovación en Blondel, de Lubac, etc. ya en pleno siglo XX.

2. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Cuando buscamos el concepto de gracia en el AT nos topamos con múltiples aspectos y gran riqueza de vocabulario, ya que no tenemos un equivalente exacto de la palabra gracia.

Se nos habla de Dios que se inclina al hombre con misericordia (Núm 6, 24), que es fiel y se acerca con ternura (Is 14, 1; 49, 15). Dios activo bendice al hombre, se complace en él, le perdona, le conduce a un futuro feliz....

El tema de la gracia en el AT se halla unido al tema de Dios autor de la creación y la regeneración de los hombres.

Un primer aspecto que hemos de destacar es la unidad de creación y salvación que aparece en el evangelio como misterio de la gracia de Dios. Con esto la teología cristiana ha caracterizado la acción de Dios como gracia y bajo este concepto ha subsumido los demás.

Al acercarnos a Pablo nos encontramos con parejas de conceptos: gracia y fe (Rom 4, 16), gracia y paz (Rom 1, 7), gracia y justificación (Rom 5, 20). Todo ello acontece en Cristo, para vivir en Cristo (cf. 2 Cor 5, 17). Qumrán había unido misericordia y ley. Pablo rompe esta unidad para unir Cristo y gracia. Romanos y Gálatas marcan esto al afrontar la justificación del hombre con independencia de la ley (Gál 2, 16). Esto es el acontecimiento de la gracia.

El actuar de Dios para Pablo se caracteriza como gracia. Recoge el pensar judío cuando resalta su carácter dinámico. La gracia no es, por tanto, en Pablo, una cualidad de Dios sino que es acontecimiento de Dios para el hombre (Cf. Rom 3, 24; 5, 15 ss.). A la luz del capítulo 8 de Romanos descubrimos esa actuación de gracia en su carácter escatológico, de consumación y plenitud^". En este sentido se relaciona la gracia con el amor y la paz de Dios y de Cristo (cf Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 13, 13).

En Pablo, desde la experiencia evangélica, el ser cristiano aparece unido a la filiación respecto al Padre (Cf. 1 Tes 1, 3; 3, 13). También es vivir en Cristo (Cf. Rom 6, 3; Gál 3, 28; Flp 1, 23). En la historia del hombre se traduce como vida según el Espíritu (Cf. Rom 8) que distribuye dones y carismas (1 Cor 12) a los hijos.

La mentalidad bíblica pone al hombre en relación con Dios, quien lleva la iniciativa del encuentro de gracia, que abarca desde la creación hasta la consumación. la menesterosidad y pecado de los hombres se ponen a la luz de la actuación salvadora (Cf. Rom 1-3)

Esta experiencia —acontecimiento en la historia del hombre— aparece como trinitaria: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo...» (2 Cor 13, 13). Esto mismo nos muestra el texto final del envío en Mt 28, 18-20: bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La vida humana como historia queda íntimamente trabada con Dios; la historia humana es, por la fe y la acción de Dios, acontecer de gracia (Cf. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22). Es salvación de Cristo y en Cristo.

Estos acento aparecen en el cuarto evangelio: se nos conduce a la relación con el Padre y el Hijo. A través de Jesús viene la gracia, salvación y vida eterna. Por la fe en el Hijo acontece el nuevo nacimiento (Jn 3) y la vida en comunión con el Padre y el Hijo (Jn 14-16). Este acontecer de la gracia es revelación de la gloria que conduce a la fe y al paso del mundo a Dios, a la vida eterna. Todo ello arraigado en la misma filiación del Hijo que da a conocer al Padre (Cf. prólogo de Juan).

En Juan aparece claramente una insistencia en Cristo que marca todo elacontecer de salvación como gracia: la fe en él, en él está la vida, él manifiesta la gloria, él es el camino, la verdad, la vida....

Desde la experiencia neotestamentaria viene la posesión eclesial de la certeza de la gracia de Dios en Cristo, y el don del Espíritu unido a la fe. Este acontecer de la gracia se realiza en el bautismo y en la vida cristiana por la fe, la esperanza y el amor, tal como Pablo señala. Así la escolástica pudo estudiar y tematizar la relación entre gracia, virtudes y dones.

Las cartas deuteropaulinas y apostólicas presentan al hombre transformado en Dios: «para que os hiciérais partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4).

El acontecimiento de Cristo señala el acontecimiento de la gracia de Dios en la historia. De modo especial queda señalado y celebrado en la última cena y la celebración eucarística de la Iglesia: vida de Jesús entregada como acontecer del reino y donación de Dios^'. Esta concentración cristológica aparece especialmente en Cirilo de Alejandría.

II. El caminar de la historia

1. SANTOS PADRES. Los primeros escritores y Padres de la Iglesia viven las certezas que nacen de la experiencia del NT. El misterio de la gracia es anunciado en la predicación y presencializado en el bautismo y la eucaristía.

Esto es la actuación de la gracia que introduce a los hombres en relación con Dios, en Cristo por el don del Espíritu y en la comunidad eclesial que vive la urgencia misionera (Cf. Didajé VII).

En la crisis del gnosticismo Ireneo insitirá en el misterio de comunión y unidad que acontece en la gracia como transformación del hombre. Este dinamismo aparece reflejado en múltiples textos: «Por esto el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por estos tres artículos, y nos concede renacer a Dios Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los portadores del Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, esto es, al Hijo, que es quien los acoge y los presenta al Padre, y el Padre les regala la incorruptibilidad. Sin el Espíritu Santo es pues imposible ver al Verbo de Dios y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, porque el Hijo es el conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo se obtiene por medio del Espíritu Santo».

Los testimonios de la primera Iglesia apuntan a ese misterio dinámico y de unidad que parte de Dios hacia el hombre para hacerle partícipe de su vida.

Todo ello no acontece sin lucha, sin tensión, donde queda de manifiesto la distancia y la diferencia: el hombre no es Dios, pero la llamada y la gracia realizan este cambio por Cristo y el Espíritu. Así vivieron los primeros cristianos su piedad, su transformación, su lucha y en el fondo: el misterio de la gracia como expansión y cambio del hombre por la fe.

Ya desde Ireneo, siguiendo por Tertuliano y Orígenes, se comienza a usar el argumento que Atanasio, Hilario y Capadocios usarán: si el Hijo y el Espíritu no son Dios no tenemos salvación. Esto muestra la íntima trabazón entre la teología y la economía, entre la gracia y el misterio de Dios. La filiación de Cristo y nuestra filiación como acontecer en el Espíritu se hallan trabados. Esta unidad queda manifestada en la teología de los Padres especialmente clara en los griegos.

En Oriente el tema de la gracia queda unido —hasta hoy— a la Trinidad y la economía salvadora.

Cirilo de Jerusalén subrayará el misterio de la imagen y semejanza del hombre con Dios y la inhabitación del Espíritu Santo. Los Padres Capadocios resaltan la unión sustancial con el Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Gregorio de Nisa acentúa la unión con Cristo, Basilio la santificación que actúa el Espíritu.

El transfondo fundamental de los Padres y primeros siglos de la Iglesia es el convencimiento que el destino del hombre es Dios: en el Padre, Hijo y Espíritu Santo encuentra el ser humano su realización y transcendencia. Precisamente éste es el misterio de la gracia tanto en su carácter de don como de regalo gratuito.

Para solucionar una explicitación de la relación Dios y hombre, o cómo traducir en concreto la presencia del Dios trinitario, el Oriente ha desarrollado el tema de las energías increadas. Son como el reflejo en el ser humano de la misma gloria y luz divina. Estas energías nos transmiten la presencia de Dios. Sin confundir Dios con el hombre se da una presencia íntima y personal de la misma Trinidad, no de tipo causal. De algún modo es la explicitación de lo que Occidente ha llamado gracia increada.

Otro aspecto que no debemos pasar por alto dentro del profundo sentido de unidad de creación y salvación, y de íntima relación Dios-hombre es la dimensión sacramental y eclesial del misterio de la gracia. Ya hicimos referencia a Cirilo de Alejandría. Pero es tema en casi todos ellos.

2. EL OCCIDENTE. El ambiente de Occidente será distinto al de Oriente. En un principio subyacen en los autores y en la piedad latina las mismas formas que entre los griegos. Hacia el final del siglo IV comienza un cambio de clima y entramos en la crisis pelagiana. Agustín marcará el pensamiento a parttir de entonces, aunque muy unilateralemnte tomado desde la controversia que vivió.

Agustín parte de las certezas cristianas fundamentales: la relación con el Dios trinitario (véase su De Trinitate), de la transformación del hombre desde Dios, de la relación con Cristo y la eclesialidad.

Durante largos años se ocupará de la gracia. Dos problemas concretos le acucian. Por un lado el destino de los niños bautizados, muertos antes de haber hecho ningún acto consciente de caridad. Por otro, el problema del pelagianismo: si el hombre pone algo propio de su parte para responder a la salvación. Es el dilema que atravesará la teología de occidente hasta casi nuestros días: libertad o gracia, Dios o el hombre.

Desde estos dos puntos de partida ve al hombre llamado a participar de la misma vida de Dios, ser hijo en el Hijo, imagen y semejanza del Dios trinitario. «Dios quiere hacerte Dios por donación»". Aquí se inscribe la gracia que pone en el corazón del hombre el deseo, delectatio en Dios.

Así aparece clara la defensa de la gracia que hace Agustín en contra del pelagianismo. Este se hallaba preso en el dilema entre gracia y libertad. Agustín hace valer la primacía de la gracia que suscita la respuesta en el hombre. En un contexto de polémica acentuará la pecaminosidad del hombre y su imposibilidad para el bien sin el auxilio de Dios. Por eso deja traslucir en múltiples textos el sentido del agradecimiento hacia Dios.

También es preciso reconocer en el pelagianismo una confesión en la bondad de la creación y libertad del hombre como intento de respuesta cristiana a ciertas tendencias de la antigüedad.

Ante la crisis provocada por el pelagianismo el 1 de mayo del 418 se reúnen los obispos de Africa en Cartago para trazar fronteras entre la Iglesia y los pelagianos. En el canon 4 se apuntaa la gracia que nos da el don del amor, en el fondo, el deseo del hombre para ponerse en dirección hacia Dios. En el canon 5 la gracia viene a presentarse como la que cambia o transforma la libertad del hombre para el bien. Con esto los obispos quieren subrayar la primacía de la gracia que suscita la respuesta y la búsqueda del hombre. Hay en el trasfondo de este Concilio una ruptura con la primera mentalidad de la Iglesia. Tanto Arrio como Pelagio son exponentes de un deseo nuevo de precisar la relación entre el hombre y Dios. Es como un intento del hombre como criatura.

Agustín percibe aquí un olvido de la primacía de Dios que ofrece una salvación y plenitud total al ser humano. Parece que en el ambiente cultural de la época se ha roto la unidad de creación y redención. La Iglesia respondió como pudo para salvar esta unidad y ello desde la primacía de la gracia.

El sínodo de Orange del 529 vuelve a insistir en las mismas certezas de la Iglesia. Corresponde a Cesáreo de Arlés el papel central en dicha doctrina. El sentir general de los cánones de Orange defienden la presencia de la gracia que debe ayudar y transformar la libertad y la voluntad. Esa gracia viene unida al Espíritu Santo. Con ello se quiere hacer valer la gracia y la cooperación del hombre que responde, pero negar la autonomía humana para iniciar el camino del bien. Detrás de lo que presenta el texto aparece la certeza de que es imposible para el hombre llegar a ser Dios, y si lo alcanza es por la gracia, en Cristo, actuada por el Espíritu Santo. Se quiere así rechazar el semipelagianismo y llegar a un acuerdo con Vicente de Lerins. El problema planteado era que, si todo era gracia, dónde quedaba la responsabilidad del hombre. Parece que se podía dejar todo esfuerzo ascético por la vida virtuosa. Los cánones de Orange II, mejor o peor, quieren salir al paso.

En los primeros siglos de la Edad Media se recogen estas certezas y se vive de ellas. El interés fundamental sigue siendo espiritual y pastoral. La gracia está presente en el hombre en el inicio y prosecución del camino de la fe. Se afirma la presencia de Dios y la unión con Cristo por la fe.

3. LA ESCOLÁSTICA. Poco a poco se comienza a vislumbrar un panorama nuevo en Occidente. Los tratadistas comienzan a plantearse cuestiones y tratan de responderlas apoyados en los textos de los Padres de la Iglesia o de la Escritura.

En un primer momento las respuestas son servidas por los textos de los antiguos, pero en un segundo momento y con el progresivo estudio de la filosofía, se quiere precisar el sentido de la gracia como algo que tiene el hombre. Es el momento de explicitar el ser cristiano con la ayuda de la filosofía.

Un ejemplo de la clásica cuestión presentada por Pedro Lombardo cuando identifica la caridad con el Espíritu Santo. Abelardo distinguía entre el don de la gracia y el don del Espíritu. En esta línea distinguirán caridad y Espíritu Santo Anselmo de Laón y Gilberto de la Porré. Las ulteriores precisiones hacen la distinción entre una y otro apoyados en la filosofía aristotélica (así Simón de Torunai y Felipe el Canciller).

Esto es síntoma de la dificultad teórica para explicitar la gracia creada y la gracia increada. Quizá detrás vemos el problema pneumatológico. En la primera escolástica estaba clara la orientación del hombre hacia Dios (Padre) y la unión con Cristo junto con la realidad sacramental de la Iglesia (dimensión cristológica), pero se estaba perdiendo la dimensión pneumatológica: la comunidad, la persona y las relaciones interpersonales. En contra va creciendo un concepto cosístico (servido por el aristotelismo) y también individual. Así aparece resaltado en la investigación de G. Philips

La primera escolástica logrará presentar la gracia como el influjo de Dios en los hombres de modo que su ser y actuar son fecundados de modo nuevo, y al mismo tiempo capacitados para actuar en el orden de la salvación. Pero también un exceso de un modo de explicar según los modelos de la causalidad lleva al olvido de la presencia personal de Dios en el hombre, de modo que paulatinamente se oscurece el tema de la inhabitación. Pero por otro lado han logrado presentar el hábito que produce la gracia y es como algo permanente en el hombre justificado.

La gran escolástica puede así trabajar en su síntesis. Todos los grandes autores conservan el primer sentir de la Iglesia: el hombre está ordenado a Dios y desde éste se puede comprender; la acción de Dios viene al encuentro delhombre para transformarle y darle la vida eterna y la beatitud^'. Esta transformación hace al hombre deiforme, que vuelve sobre su origen y hace reaparecer la imagen y semejanza de Dios borrada por el pecado

La gracia, en cuanto relación especial con Dios, supone presencia, encuentro y vida sobrenatural, tanto respecto al conocimiento como respecto al amor y al cumplimiento de la ley de Dios. Ella tiene la primacía. Pero ese hábito está en la esencia del alma". Es «consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem»

Esta similitud Dios-hombre queda manifestada y actuada en las virtudes teologales, como ya señalaba la tradición anterior. Tomás de Aquino responde muy inteligentemente a la cuestión de la identificación de la caridad con el Espíritu Santo. Actúa en las virtudes, pero respecto a la fe y la esperanza mueve a través del hábito creado en el alma; por el contrario en la caridad mueve por sí mismo⁴⁶. Para tratar de precisar en la forma de pensar de su tiempor dirá que mana del Espíritu Santo «exemplariter». Las otras actuaciones son «efficienter a tota Trinitate»⁴⁷. Con esto quiere escapar del pelagianismo (la gracia viene al hombre) y del externismo (se apropia a la misma esencia del alma). Pero este hábito del alma es algo dinámico porque dice relación a Dios y al Espíritu Santo

El conjunto de temas sobre la gracia en la gran escolástica es amplio y mantiene un equilibrio bastante grande. Pero algo se comienza a romper cuando sintomáticamente se quiebra la unidad entre la gracia creada e increada y eso lo muestra Ricardo de Mediavilla 01308)cuando se pregunta si además del don creado (hábito) es preciso admitir un don increado.

En la escolástica tardía vence el estatismo y el cosismo en la concepción de la gracia y, aunque se mantienen las sentencias clásicas, el ambiente ha cambiado. Se prepara poco a poco el terreno para las crisis posteriores. Si primero se había perdido la dimensión pneumatológica, en el XIV y XV se oscurece la dimensión teológica y cristológica.

4. LAS RUPTURAS. El ambiente cultural del final de la Edad Media hace que en el tema de la gracia se desarrolle una visión más estática y de alguna manera sin Dios. De ahí la insistencia en la gracia creada, el voluntarismo y la aceptación de Dios. Es el camino que desde Scoto y Gabriel Biel conduce hacia el XVI.

No podemos aquí estudiar todos los problemas que plantea el asunto de la gracia. En un primer momento se hubo de defender la gracia creada como hábito y las virtudes correspondientes. Sintomáticamente la realidad de la Iglesia y los sacramentos se ven oscurecidos y la Iglesia toma sus distancias respecto a Wiclif y Hus. No sólo la pneumatología, la misma cristología aparece problematizada.

Este ambiente provoca la crisis protestante. Lutero quería salvar la gracia y la presencia y comunión con Dios. Seguramente está presente el dilema al que hicimos referencia: o Dios o el hombre. Lutero quiere optar decididamente por Dios porque, en su pensamiento, lá teología heredada ya no respondía a las exigencias del Dios cristiano. Contra el cosismo y estatismo Lutero tiene una concepción actualista de la gracia de Dios. A partir de esto se entiende su postura respecto a la relación de la fe con las obras y el mérito. En la escolástica primera y clásica era todavía una relación dinámica entre Dios y el hombre. En tiempos de Lutero se había cosifrcado.

El tridentino salió al paso de la reforma trabajosamente. Evitó cuidadosa mente optar por alguna escuela y hace una defensa fuerte de la necesidad de la gracia: nosotros somos transformados. Esto contiene un momento dinámico, pero también más estático. De alguna manera se une la gracia actual con la habitual. La misma defensa de los sacramentos puede inscribirse en el sentir de la Iglesia que confiesa la salvación hecha realidad en el hombre y en la comunidad.

Aquí encontramos el problema central de Occidente: cómo entender y explicitar la salvación concreta del hombre, en cuanto ser y acontecer. Lo mismo viene a suceder con Bayo, Jansenio y las disputas que se suceden. El hombre en estado de naturaleza pura —no dañada— parece no necesitar la gracia (Bayo). Aquí entramos de nuevo en una concepción pelagiana en el fondo, que luego pasa a un extremismo de corte agustiniano. Y como contrapartida aparece un profundo sentido pesimista del hombre ante un Dios que ya no es el Dios de gracia y salvación, que mantiene en unidad su designio por la creación y la recreación. Aunque es de justicia conceder que tanto Bayo como Jansenio quieren reorientar el deseo del hombre hacia Dios, pero no lograron ni precisión ni siquiera hacerse entender por los teólogos de su tiempo. En el fondo ambos no se encontraron a gusto ni con la gracia arrolladora de Báñez ni con la libertad bajo cautela de Molina.

En esta época vence una concepción actualista —por otro lado siempre presente en el dinamismo de la gracia de los antiguos —que oscurece el aspecto relacional y los profundos matices que podrían esconderse en la explicitación de la gracia increada.

Además de estos nombres hay otros muchos. Podríamos aquí hacer referencia a la mística que desde el final del medievo con Ruysbroeck viene hasta san Juan de la Cruz y Francisco de Sales. En todos ellos prevalece el sentimiento vivo de la presencia de Dios en la gracia que transforma las potencias del hombre y lo hace capaz de vivir la íntima comunión de vida con Dios. Muy lejos están algunos manuales de teología de esta fuerza.

Con la ilustración se percibe un decaimiento en la teología que conduce más y más a un extrinsecismo en la concepción de la gracia.

5. RECUPERACIÓN. Queremos marcar un momento grande de recuperación que posibilitará poco a poco una comprensión mejor de la gracia en su conjunto.

J. A. Moehler, siguiendo los pasos de los primeros maestros de Tubinga, da dos pasos importantes. Por un lado intenta resituar el misterio de la Iglesia y del hombre a la luz del Espíritu Santo. Así lo muestra su libro «La Unidad». La gracia de Dios no es un asunto entre el individuo y Dios sino que acontece en la Iglesia. Ve así el cristianismo desde el Espíritu Santo y la vida divina. Por otro lado recupera el sentido de la encarnación como momento de la explicitación de la vida divina y con ello alcanza lo que significa la historia concreta de salvación y la Iglesia. Esto aparece en su «Simbólica». Con ello alcanza a comprender al hombre desde Dios, intentando superar el dualismo de naturaleza y gracia. Otro problema no del todo resuelto en su teología es la relación entre encarnación y Espíritu Santo. Pero aún hoy se está trabajando en categorías nuevas para precisar mejor esto.

Desde aquí se entienden nuevos afanes por parte de otros autores. J.E.v. Kuhn, también de Tubinga, escribe sobre la gracia para vencer el extrinsecismo. Por su parte la escuela romana acomete la tarea de hacer valer el sobrenatural como algo vivo y actuante en el hombre. De alguna manera el estudio de los Padres que habían hecho Petavio y Thomassin fructificaban: La gracia de Dios comienza a verse por un lado dinámicamente y por otro en lo que tiene de presencia divina se quiere precisar como relación interpersonal. Magistralmente M.J. Scheeben, una vez y otra, en sus escritos vuelve al problema para precisar cómo se realiza esta unión con Dios y cómo esa unión va acompañada de la transformación y fecundación del hombre en la gracia.

Desde otros puntos de vista la situación en la Iglesia viene reflejada por el intento de M. Blondel que intenta presentar esa presencia personal y dinámica entre Dios y el hombre. La visión cristiana primitiva quiere así abrirse paso de nuevo: el hombre está orientado, abierto y en camino hacia Dios. De alguna manera el correr del tiempo había separado y roto la unidad Dios-hombre a la que hemos hecho referencia. Desde esta unidad se quiere recuperar la libertad y la apertura. Apunta bien Blondel al señalar como puntos críticos contemporáneos el extrinsecismo y el historicismo. Dios está más allá de estas alternativas: está en la raíz como gracia.

Estos problemas los ha puesto de manifiesto y apuntado caminos de solución H. de Lubac. Por un lado intenta rescatar a Agustín y Tomás de unas comprensiones cerradas, tanto estáticas, como dualistas, bien entre la mentalidad jansenista o las ideas de las escuelas teológicas. Decididamente recupera el sentido de la gracia: Dios que sale al encuentro y en ese dinamismo se encuadra lo que llamamos tanto gracia actual como habitual, creada como increada.

En los últimos tiempos y después de largas discusiones acerca del tema se ha hecho un silencio sobre la gracia. Pero al mismo tiempo se ha realizado una recuperación más profunda desde una mejor explicitación del misterio trinitario y una precisión del tema de la encarnación y la pneumatología. Aun sin embargo queda trabajo por realizar. No podemos recorrer más hitos en el camino de la historia. Únicamente señalaremos la recuperación dentro del protestantismo para una mejor comprensión de la gracia. K. Barth es el más representativo. Pero al mismo tiempo hemos de señalar que su rechazo de la filosofía para tematizar la fe lleva quizá a una falta de precisión y cierto sentido cerrado de la elección divina.

III. Reflexión sistemática

1. DIOS Y EL HOMBRE. Algunas cuestiones centrales de la gracia se han tratado en los manuales clásicos para responder al interrogante fundamental en este tema: la necesidad de la gracia, la predestinación o elección divina, la esencia de la gracia creada e increada, la gracia en lo que tiene de eficaz o/y suficiente.

No podemos entrar en una explicación detallada de estos asuntos. Nos teresa en relación a Dios. Al hablar de la gracia estamos recogiendo en una palabra la experiencia de la cercanía, o mejor, del acontecimiento de Dios que se da al hombre, se nos regala. Esto es más allá de las categorías del mérito entendido vulgarmente, de la elección o de la necesidad. Es, de alguna manera, un acto de fe que confiesa y reconoce a Dios como el más grande. Magistralmente ha puesto esto de manifiesto K. Barth entre los protestantes de nuestro siglo.

Desde la experiencia fundante de la Escritura del AT y de Jesús confesamos que Dios es Dios de gracia, que se inclina al hombre. Se trata, por tanto, de partir de la fe confesante y gozosa: Dios nos quiere y se nos comunica en Jesús. En este sentido no podemos hablar de oposición o jugar a enfrentar a Dios con el hombre. Hemos de partir de que el hombre no es Dios, pero Dios quiere hacerse amigo, compañero... en definitiva, Padre de los hombres en Jesucristo: llegar a ser hijos en el Hijo. Esta experiencia supone la distancia, pero también la cercanía. Ambos polos son para sostener.

En lo que tiene de relación interpersonal no podemos verlo en sentido comercial o de intercambio debido, sino que es acontecer de gracia: autodonación entre personas.

Por tanto no se trata de escoger entre Dios y el hombre, como sucedió con el pelagianismo o un agustinismo exagerado o ciertas tendencias del pro_testantismo, sino de afirmar a Dios y al hombre.

En este punto se mantiene una continuidad fundamental entre la creación y la recreación. Así lo han dejado en claro los Padres antiguos al reflexionar sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

2. CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DEL CRISTIANISMO. La gracia, siendo fieles al fundamento en Cristo, podemos concebirla como acontecer, no como un estado, como un don en el plano de las cosas, como una ganancia, o algo debido. Desde esta concepción fundamental el acontecer de la gracia tiene tres principios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. De estos principios se extraen tres categorías de explicitación.

La categoría cristológica o de encarnación. La gracia no es algo interior solamente. Se ha hecho histotia en el Hijo Jesucristo. Por tanto la carne, lahistoria humana, la vida de los hombres es donde acontece la salvación y es el hombre —carne y espíritu— a quien se le llama porque la gracia acontece al hombre concreto e histórico, tal como Cristo ha anunciado y presencializado en su vida histórica. Por eso los sacrementos son acontecimientos de gracia. Es Cristo quien bautiza y perdona y consagra...Es por tanto don para el hombre que mira a la resurrección de la carne y en dinamismo, ya que a la vida y a la historia pertenecen el movimiento. En este movimiento se ha implicado Dios mismo en Cristo y ahora sigue implicado en ello.

La categoría pneumatológica. El Espíritu dice relación a la intimidad de Dios y a la intimidad del hombre. Pero desde la explicitación cristiana de Dios es comunión y comunidad. El hombre está en manos de los otros y humanamente nace en medio de los otros y por los otros (padres biológicos y psicológicos). Pues bien, en la gracia, acontece la presencia del Espíritu Santo que se hace intimidad del hombre y profundidad del hombre, pero no como algo externamente añadido. Por el Cristo esa presencia de gracia de Dios (Espíritu Santo) se une íntimamente al ser profundo del hombre y a las actuaciones del hombre (tema de las virtudes, dones y frutos en la teología medieval). Con palabras más sencillas podemos decir que la gracia es presencia dinámica de Dios cambiando, transformando, activando la búsqueda del hombre.

Así tenemos que la gracia supone la radical alteridad y transcendencia: el hombre no es Dios. Pero también la máxima intimidad y comunión: el hombre actúa divinamente transformado por la presencia personal de Dios como Padre, presencia del Hijo y la presencia del Espíritu.

Las categorías a utilizar pueden ser cambiables pero el fondo de la cuestión permanece. Quizá hoy podamos utilitar la palabra comunión interpersonal al igual que la utilizamos para expresar las relaciones intratrinitarias.

Pero también es algo interior y exterior como increado: es decir nos encontramos con el mismo Dios. Si las demás personas, siendo el otro, pueden estar presentes en nosotros con su palabra, sus gestos de cariño, su cuerpo, Dios, con más razón, es presente o se hace presente e interior al hombre con una intensidad mayor que cualquier criatura. Esta relación con Dios no puede ser en abstracto con la divinidad (esencia divina), es concretamente relación personal: hijos del Padre, que se hace presente precisamente como Padre; hermanos del Hijo, que se hace presente como hermano de los hombres; miembros del Espíritu Santo, persona en muchas personas^'". Aquí las categorías son cambiables por la especial dificultad en explicitar el misterio del Espíritu Santo. Padres y místicos han hablado del desposorio con el Espíritu Santo, se ha relacionado con el Amor interpersonal como efusión amorosa... De todos modos esto nos indica que puede usarse un vocabulario variado.

Por tanto parece algo incongruente oponer gracia creada e increada. O de alguna manera cerrarse a un tipo de categorías que no permitan explicitar esta relación con Dios en su ser personal o en sus relaciones intratrinitarias. Otro problema será cuál vocabulario sea el mejor.

Desde nuestro punto de vista este proceso al que hemos hecho referencia se concreta en el camino de alcanzar el hombre por la gracia a ser perfecta imagen y semejanza de Dios, como decía Buenaventura, a ser hijos en el Hijo, alcanzar el desposorio con el Espíritu Santo (Scheeben). Esto alcanza, como decíamos, la totalidad del hombre, cuerpo y espíritu, en una transparencia para el ser divino trinitario.

La santidad de Dios como intimidad de la vida divina, se expande en el hombre a través del Espíritu Santo, corona de la vida intratrinitaria, en cuanto plenifica la relación entre el Padre y el Hijo.

Si hemos de destacar la plenitud de la gracia, hemos de explicitarla en las virtudes teologales en cuanto tienen a Dios como fundamento: es fe como entrega y confianza en Dios, es esperanza como mirada hacia la meta y anhelo del encuentro, es amor como deseo y gusto por Dios. En este sentido, hablar de santidad cristiana no puede ser tomar como punto de partida el compromiso, la entrega, la acción intramundana. Aunque todo ello forma parte de la misma. El punto de partida en la gracia es la iniciativa de Dios que pone en el hombre el entender y el querer para mirarle a El o dejarse mirar por Él. De aquí que la primera actitud de la vida de la gracia es precisamente la acción de gracias. Esto se traduce en alabanza y alegría como dones fundamentales y principales del Espíritu. Ya los medievales consideran como primer don del Espíritu la sabiduría como gusto por las cosas divinas: es decir el descanso y anhelo puestos en Dios que traducen el sentido de alabanza en la liturgia de la Iglesia indivisa a través de la historia: con los ángeles y santos proclamamos la santidad de Dios. En pleno centro de la vida humana aparece la gracia de Dios en Jesucristo; por eso la vida se convierte en alabanza y eucaristía.

En vocabularios diversos y modos de pensar y sentir diversos el centro de la cuestión vuelve una y otra vez a aparecer. Recorriendo la mística y los santos, y el sentir unánime de los Padres nos encontramos con esa unidad dinámica y procesual entre Dios y el hombre que culminan en el encuentro pleno y transformante, en la comuniónque se expresará como alabanza y liturgia celeste.

[-> Agustín, san; Amor; Antropología; Arrianismo; Atanasio, san y Alejandrinos; Atributos; Barth, K; Bautismo; Biblia; Buenaventura, san; Capadocios, Padres; Cariddd; Comunidad; Comunión; Concilios; Conocimiento; Creación; Doxología; Encarnación; Escatología; Escolástica; Esperanza; Espíritu Santo; Eucaristía; Experiencia; Fe; Filosofia; Historia; Iglesia; Inhabitación; Ireneo, san; Jesucristo; Juan de la Cruz, san; Liturgia; Misterio; Naturaleza; Orígenes, Padre; Padres (griegos y latinos); Predestinación; Reforma; Reino de Dios; Salvación; Teología y economía; Tertuliano; Tomás de Aquino; Trinidad; Vida cristiana; Vida eterna.]

Ricardo Sanlés Olivares