1. Un problema secular y su diferenciación

La cláusula del F. introducida en Occidente en el símbolo de la fe ha sido a la largo de la historia un problema central, que ha cuestionado radicalmente las relaciones entre las Iglesias de Oriente y Occidente. En opinión de muchos ortodoxos se trata del impedimentum dirimens para la unión. Como quiera que las Iglesias derivadas de la Reforma asumieron el F. como parte integrante del símbolo de la fe, ha aparecido este problema también en las relaciones entre ellas y la Iglesia ortodoxa.

El tema del F. tomó el carácter de cuestión central en los enfrentamientos entre Focio y la sede romana (segunda mitad del s. IX). Desde entonces ha reaparecido el tema constantemente en las discusiones entre las Iglesias de Oriente y Occidente: Cisma de Cerulario (1054), polémica medieval, concilio de Ferrara-Florencia (1438-1440), donde se discutió apasionadamente sobre los textos escriturísticos y patrísticos.

El F. y las Iglesias de la Reforma. El tema del F. fue suscitado por el patriarca de Constantinopla Jeremías II en su correspondencia con los teólogos evangélicos de Württemberg'. En las reuniones de Bonn (14-16.9.1874 y 10-16.8.1975) entre anglicanos, veterocatólicos y ortodoxos (griegos y rusos) con vistas a una unión ocupó el F. el lugar central. En la reanudación de las conversaciones entre veterocatólicos y rusos (1892) reapareció el tema como tema central. Con esa ocasión redactó el teólogo ruso Bolotov sus famosas tesis, que suscitaron en Rusia una amplia discusión. El tema ha reaparecido siempre como tema central en las conversaciones bilaterales entre veterocatólicos y ortodoxos así como entre ortodoxos y anglicanos. El tema ha sido objeto de una consulta ecuménica llevada a cabo por la comisón Fe y Constitución (1978-1979).

Diferenciación del problema. Metódicamente hay que distinguir dos problemas: a. el problema canónico y por tanto eclesiólogico, o sea la legitimidad de introducir una claúsula en el símbolo de la fe sin que la decisión se tomara en un concilio ecuménico. ¿Cómo debe ser entendida la claúsula del Concilio de Efeso, al que aluden los ortodoxos?; b. el problema teológico o de contenido: ¿es la claúsula introducida por Occidente simplemente falsa, más aún herética, o se la puede justificar?¿Cabe hablar de un theologoumenon occidental, que sin embargo no debiera aparecer en el símbolo? Entre los ortodoxos se encuentran opiniones distintas al respecto.

II. La introducción del F. y la teología subyacente

En el tercer sínodo de Toledo (589) formuló el rey Recaredo que el E.S. procede del Padre y del Hijo (a Patre et a Filio procedere) y que es de la misma sustancia que ambos (unius esse substantiae; communem habeat cum Patre et Filio divinitatis essentiam). En un canon formula el concilio: "Todo el que no crea en el E.S. o no crea que procede del Padre y del Hijo y niegue que es coeterno y coigual con el Padre y el Hijo, sea anatema^". No consta que la cláusula se introdujera en ese momento en el símbolo. La formulación tenía importancia capital en la lucha contra el priscilianismo y el arrianismo de corte hispánico. En posteriores sínodos toledanos se encuentran las siguientes formulaciones: ex Patre et Filio (IV); de Patre Filioque (VI); ab utrisque (XI). Dada la importancia de la doctrina "era natural que el vocablo se introdujera rápidamente en el credo"'.

De España saltó el F. a las Galias. El sínodo de Hatfiel, que manifestó su leal adhesión al sínodo lateranense celebrado el 649 bajo el Papa Martín 1, formuló: ^"el E.S. procede de una manera inefable del Padre y del Hijo^'. El sínodo de Gentilly (pascua del 767) se ocupó del tema trinitario y de "si el E.S. procede del Hijo del mismo modo que procede del Padre^". El sucesor de Pipino, Carlomagno, que había estado presente en el sínodo de Gentilly, tomó el F. con gran fervor. Tras la celebración del VII concilio ecuménico de Nicea (787) Carlomagno censuró al Papa que hubiera aceptado la confesión de fe del patriarca constantinopolitano Tarasio ^"que profesa que el Espíritu procede no del Padre y del Hijo, de acuerdo con la fe del simbolo niceno [!], sino del Padre por el Hijo"¹³. En su contestación del mismo año 794 defendió el Papa al patriarca, indicando que su formulación estaba de acuerdo con muchos padres antiguos y con la práctica de la Iglesia romana^", la cual no había introducido todavía el F. en el símbolo.

III. El rechazo bizantino del F. y su argumentación

RESPUESTA DE MÁXIMO EL CONFESOR AL ATAQUE DE LOS MONOTELETAS CONTRA LA PROFESIÓN DE FE DEL PAPA MARTÍN I. El papa había escrito que el E.S. procede también del Hijo. A los monoteletas responde Máximo: ^"Algunos de la reina de las ciudades (Constantinopla) han atacado las cartas sinódicas del papa actual... en dos temas. El primero se refiere a la teología (trinitaria) y dice según ellos: 'El E.S. tiene su ekpóreusis (ekporeúesthaz) también del Hijo'. El segundo se refiere a la encarnación divina. En cuanto al primer punto han aportado ellos (los romanos) los testimonios unánimes de los Padres latinos y el de Cirilo de Alejandría. A partir de esos testimonios han mostrado que ellos no hacen al Hijo la causa (aitia) del Espíritu —ellos saben. que el Padre es la única causa del Hijo y del Espíritu, del uno por generación y del otro por ekporeusis— sino que hablan de procesión por medio de él (to di' autoú proiénaz) y muestran así la unidad y la identidad de la esencia... He pedido a los romanos de traducir lo que les es propio (o sea ^'el también del Hijo') de forma que se eviten las oscuridades, que se pudieran deducir. Por su parte sostenía él la procesión del E.S. por medio del Logos (diá mésou toú Lógou): el Espíritu procede según él del Padre de forma inefable, de forma consustancial por medio del Logos.

2. FOCIO. Su argumentación ha sido usada por parte ortodoxa repetidamente. Focio interpreta la fórmula del símbolo ^"el E.S. procede del Padre" en el sentido de que el E.S. procede tan sólo del Padre. Las personas divinas se caracterizan por sus propiedades personales, que son incomunicables: el Padre es ánarchos, esto es sin principio; el Hijo es engendrado, lo que le pone en referencia con la primera persona en cuanto tal, o sea en cuanto Padre; el Espíritu procede del Padre en cuanto única aitía y causa del Espíritu, siendo el Padre, al mismo tiempo aitia del Hijo. La monarquía del Padre es el principio tanto del Hijo como del Espíritu, siendo el principio de la consustancialidad de ambos. "Focio elimina los numerosos textos de los Padres abiertos a una función del Hijo en la venida eterna del Espíritu con relación a su ser consustancial".

Focio argumenta de la forma siguiente: o se trata de algo común a las tres personas y por tanto pertenece a la naturaleza o es algo con carácter estric_tamente personal. Si se aceptara la concepción latina, habría que atribuir la ekporeusis no a las hipóstasis o a una de ellas, sino a la esencia común. Como el E.S. tiene la misma esencia que las otras dos personas, surgiría él de sí mismo, lo cual es absurdo. Focio añade: el F. introduce dos principios siendo el uno no originado y el otro originado.

Los textos bíblicos son interpretados por Focio de la forma siguiente: Jn 15,26: "al Paráclito, os lo enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre^" es entendido en sentido exclusivo; Jn 16,14, "recibirá de mí" es entendido por Focio, del Padre; los textos paulinos que hablan del Espíritu del Hijo o de Cristo (Gál 4,6; Rom 8,9) son entendidos por Focio en el sentido de que tiene la misma sustancia que el Hijo o de que permanece en el Hijo o de que es enviado por el Hijo. En general separa la misión del E.S. en la historia, él es enviado por el Hijo, de su origen intratrinitario.

Focio daba un valor central al hecho de que el F. fuera formulado en la Iglesia occidental en el credo. Por eso consiguió que el horos del sínodo del 879/80, donde se hizo la paz entre Roma y Constantinopla y se anuló el llamado octavo concilio ecuménico de Constantinopla del 869/70, prohibiera toda añadidura al símbolo.

3. NUEVAS FORMULACIONES: G. DE CHIPRE Y G. PALAMAS. Tras el ^concilio de Lyon (1274) introduce el patriarca constantinopolitano Gregorio de Chipre en su disputa con J. Veccos una distinción entre la procesión hipostática eterna del Espíritu tan solo del Padre y su misión temporal del Padre y del Hijo, de la que hablaba Focio. El habla de la manifestación eterna del Espíritu por medio del Hijo. La causa de la existencia hipostática del E.S. permanece sólo el Padre.

Por su parte Gregorio Palamas distingue entre la procesión causal del Espíritu tan solo del Padre, de su procesión energética del Padre por medio del Hijo o del Hijo. La procesión energética del Espíritu, del Padre por medio del Hijo, es eterna y viene a ser temporal cuando el Padre y el Hijo lo quieren. Los textos patrísticos que hablan del ^'por medio del Hijo^' vienen a ser interpretados por Palamas de acuerdo con su sistema.

4. LAS DISCUSIONES EN FERRARAFLORENCIA: MARCOS EUGÉNICO. En las discusiones habidas en Ferrara-Florencia fue M. Eugenicos (= M.E.) el principal orador griego en el tema del F. El primer tema tratado fue la adición del F. al símbolo. Contra la adición argumentó M.E. en razón de las decisiones de los concilios anteriores y consideró a los latinos herejes por la adición, opinión no compartida por otros miembros de la delegación griega. La discusión se centró en el análisis de los Padres. La superación de la discusión se hizo posible en razón (a) del texto de S. Máximo confesor [cf. supra III.11 y sobre todo en razón (b) del principio de que los santos, esto es los Padres latinos y griegos de la Iglesia no se han podido equivocar ni contradecir entre ellos, ya que el mismo Espíritu los ha inspirado. M.E. formuló su posición así: ^"Reconocería por auténticas todas las citas de los santos occidentales, si concuerdan con la carta de S. Máximo a Marin. No aceptaré los textos, que no concuerden con la carta".

La posición aceptada en Florencia se basa en que la fórmula de los Padres griegos ^"por medio del Hijo" no puede significar sino una contribución del Hijo, recibida del Padre, a la procesión del Espíritu.

M.E. subraya que el Padre es el único principio en la Trinidad (aitía, arché). El F. debe ser rechazado, dado que una tal fórmula implica dos principios en la Trinidad. La fórmula fociana "del solo Padre" es para él la consecuencia de que el Espíritu no surge del Hijo. Su argumentación está totalmente en la línea de Focio: si el E.S. procediera del Padre y del Hijo como de un único principio, se seguiría, que el E.S. tiene la razón de su origen en sí mismo, dado que las tres personas tienen una misma ousía. Interesante es, para comprenderle, su argumentación contra la formulación de Tomás de Aquino de que el E.S. no se distinguiría del Hijo, sino procediera de él: "Hijo y E.S. surgen del Padre pero de forma distinta. Con ello se distinguen del Padre y entre si"^3B. La formulación ^"por medio del Hijo" significa que el E.S. no es de ser (ousía) distinto al Hijo.

5. EL PATRIARCA JEREMÍAS II EN SU CORRESPONDENCIA CON LOS TEÓLOGOS DE WÜRTTEMBERG (1573-1581). Contra la introducción latina del F. en el símbolo arguye el patriarca a partir de la afirmación del Concilio de Efeso: no quitar nada ni añadir algoal símbolo. El Patriarca recoge los argumentos, que tradicionalmente se en.} cuentran en autores ortodoxos contra el F. Así rechaza que de Jn 17,10 se pueda deducir que Padre e Hijo tengan la misma relación para con el Espíritu; ya que el texto bíblico se refiere a algo característico del ser divino y no de las hipóstasis. Niega que la relación histórica de las personas —la economía—muestre el ser intratrinitario. El Patriarca argumenta por último en línea de la teologia palamítica.

Las discusiones históricas han mostrado la dificultad de entendimiento entre ambas posiciones. En los diálogos ecuménicos viene planteado siempre por parte ortodoxa el problema del F. Por eso me parece oportuno el indicar qué caminos son subrayados hoy para superar el impasse en que se encuentra la cuestión. Hay que distinguir diversos aspectos.

1. EL PROBLEMA CANÓNICO. Anglicanos y veterocatólicos reconocían en las conversaciones de Bonn, que el F. fue introducido en el símbolo no según las normas eclesiales. De acuerdo con la concepción eclesiológica del primer milenio debiera haber sido un concilio ecuménico —y no sínodos particulares— el que hubiera introducido la cláusula del F. en el símbolo. Para una mentalidad medieval latina era competencia del Papa regular las cosas de fe y por tanto añadir o introducir algo en el símbolo. Pero esto es eclesiología del segundo milenio. Por eso, no debe extrañar que Congar indique que la introducción del F. en el credo acaeció de forma canónica irregular.

Los ortodoxos ha argumentado que la añadidura contradice a la decisión del concilio de Efeso, que prohibía introducir otra fe (hetéra pístis). Los apologistas latinos argüían que lo que se prohibe es introducir otra fe distinta y contraria, no el perfeccionar una fórmula. Los griegos responden: una precisión de la doctrina por un concilio posterior como la afirmación de que María es theotokos no fue introducida en el símbolo. Se observan aquí dos posturas diferentes. Oriente da más importancia a la identidad material.

Los ortodoxos urgen siempre que el F. debe ser suprimido del símbolo. Los veterocatólicos lo han decidido y hecho ya. Los anglicanos lo han prometido, aunque la cosa no es todavía practicada de forma universal entre ellos. En la consulta de Fe y Constitución se indica que "la fórmula original del credo, sin el Filioque debería ser reconocida en todas partes como la normativa y restaurada en la liturgia".

La fórmula no es obligatoria para las iglesias católicas de rito oriental desde Benedicto XIV (1742). La jerarquía católica en Grecia lo ha suprimido en el texto del símbolo recitado en griego Congar es favorable a la supresión como gesto de humildad y de fraternidad" a condición de que por parte ortodoxa se reconozca de forma oficial ^"el carácter no herético del Filioque bien comprendido" así como "la equivalencia y complementariedad de las dos expresiones dogmaticas^".

2. EL PROBLEMA TEOLÓGICO. a. ¿A qué nivel hay que situar la diferencia entre ambas tradiciones? Esta es la pregunta central. Por parte católica se ha de decir, que el F. es patrimonio de la concepción dogmática de la Iglesia occidental. Junto a esta afirmación hay que añadir que varios elementos tradicionales en la concepción occidental, como por ejemplo el presentar al E.S. como vínculo de amor entre el Padre y el Hijo o la llamada concepción psicológica de la Trinidad (usando como analogías para las dos procesiones la palabra mental y el acto volitivo) son interesantes afirmaciones, pero tan solo a nivel de teología, o dicho de otra forma, concepciones de teólogos. Por parte ortodoxa hay que distinguir corrientes teológicas dentro de las Iglesias. A decir de S. Agouridis —el artículo es de 1969— consideraba la corriente mayoritaria griega al F. como herejía. Según la conferencia interortodoxa de Moscú de 1950 es el Filioque la clave de todos los problemas teológicos. Sin embargo Bolotov consideraba al F. como un theologoumenon occidental. La tesis provocó en su tiempo amplias discusiones en Rusia. Ortodoxos rusos en el exilio como S. Boulgakov o P. Evdokimov han aceptado la tesis, mientras que Vl. Lossky la rechazaba de plano. Recientemente ha afirmado lo mismo que Bolotov el teólogo ruso L. Voronov. Por su parte B. Bobrinskoy llega a reconocer elementos positivos en el Filioquismo, pero esos elementos deben ser resituados en contexto ortodoxo. Así escribe: "El Hijo eterno no es extraño a la procesión del E.S. Pero añadirá la teología ortodoxa: a) de manera inefable; b) sin hacer intervenir la noción de causalidad; c) sin poner en cuestión el carácter inamisible de la propiedad hipostática del Padre de ser él solo la fuente y el principio de la divinidad del Hijo y del Espiritu^"

Estando así las cosas es necesario hallar un principio metodológico para salir del impasse. A mi entender no cabe otro que el formulado en Florencia: Los Padres de la Iglesia eran conducidos por el Espíritu. Sus afirmaciones no pueden contradecirse. Ambas tradiciones, la griega y la latina, deben ser consideradas como complementarias. Por lo menos hay que partir de aquí.

b. Datos bíblicos y patrísticos centrales. En las discusiones históricas habidas entre latinos y griegos ocupó una determinada exégesis un lugar central. A la luz de la moderna exégesis es necesario echar un tupido velo a tales discusiones, dado que las formulaciones bíblicas tan solo hablan de la economía.

Los latinos han argüido de que el por medio del Hijo expresa una mediación del Hijo en el ser del Espíritu. Quizás el texto más claro es el de Gregorio Niseno. El distingue entre ser principio (to aítion) que corresponde tan sólo al Padre y ser aitiatón, esto es originado, que corresponde al Hijo y al Espíritu. En lo que es aitiatón distingue el Niseno a su vez entre lo que viene a ser directamente del primero (prosechós) y lo que viene a ser por medio (diá) de aquel, que viene a ser directamente del primero. El E.S. viene a ser por medio del Hijo. A Gregorio le hubiera sido más fácil dejar esto de lado, dado que los negadores de la divinidad del Espíritu se basaban en esta función mediadora del Hijo para negar la divinidad del Espíritu. El teólogo ortodoxo Trembelas reconoce, que ^"según el texto el Hijo no es dejado extraño a esta procésión [del E.S.]", pero añade: el Hijo es ^"causa secundaria y cooperante, que presupone la causa primera".

Occidente trabaja con el principio de que la economía histórica nos muestra algo del ser intratrinitario: conexión entre Trinidad económica y Trinidad inmanente! [Cf. ORTODOXIA III]. Este aspecto no es atendido por los ortodoxos. Ellos se contentan con subrayar el aspecto apofático de la generación y de la ekporeusis. Ante la argumentación de Tomás de Aquino, de que el E.S. no se distinguiría del Hijo, sino procediera de él, se contentan los ortodoxos con afirmar que la diferencia en el proceder del Padre por generación o por ekpóreusis es suficiente para establecer la distinción entre el Hijo y el E.S. El concepto de relación no viene usado y aplicado por los griegos como por los latinos. No se debe ovidar por otro lado que Escoto tampoco admite la lógica del Aquinate. La concepción griega se queda en el nivel apofático.

Miguel Mª Garijo Guembe