EUCARISTÍA
DC


SUMARIO: I. Precedentes en las religiones y en el AT.: 1. En las religiones: banquete y sacrificio de «comunión»; 2. El convite en el AT.—II. La Eucaristía y la Trinidad en el NT: 1. Sinópticos; 2. Juan; 3. Cartas de Pablo; 4. Hechos y Apocalipsis.—III. Eucaristía y Trinidad en la tradición patrística: 1. Eucaristía y Trinidad en la tradición anterior a Nicea; 2. La Eucaristía y la Trinidad en la patrística posterior.—IV. Eucaristía y Trinidad en las anáforas eucarísticas: 1. Referencias más antiguas; 2. Anáforas «anamnéticas» y «epicléticas».—V. Eucaristía y Trinidad. Dimensión ecuménica: 1. El diálogo católico-luterano; 2. El diálogo católico-anglicano; 3. El diálogo Iglesia católica-Iglesia reformada; 4. El Documento de Les Dombes (1972); 5. Los documentos de «Fe y Constitución»; 6. El diálogo católico-metodista; 7. El diálogo Iglesia católica - Iglesia ortodoxa.—VI. Trinidad-Eucaristía-Iglesia.


I. Precedentes en las religiones y en el Antiguo Testamento

1. EN LAS RELIGIONES: BANQUETE Y SACRIFICIO DE "COMUNIÓN". El alimento representa una forma importante de "comunión" del hombre con la divinidad, en las religiones ancestrales. Para los antiguos pueblos cazadores o recolectores, la oblación sacrificial iba vinculada en buena parte al sustento cotidiano: de la caza (o de los frutos recogidos al azar), una porción —la "ofrenda primicial"— era reservada para la divinidad. Con un doble sentido: como "desacralización" del alimento —que permitía al hombre adueñarse de algo que se consideraba posesión de la divinidad y don suyo—; y a la vez como "sacralización", o intento de devolución agradecida a Dios de los bienes recibidos de él.

Este sentido de comunión pervivirá en las religiones agrarias. Con el cultivo de la tierra, el hombre empieza a disponer de un peculio propio. Ofreciendo a Dios los frutos de su trabajo, o los animales domésticos, el ser humano hace oblación de sí mismo, al dar aquello que constituía su único sustento. En este período la oblación (aunque más ritualizada) sigue unida al banquete: una parte del animal, sacrificado para servir de alimento al hombre, era ofrecida a la divinidad y quemada no en un fuego sagrado, sino en el mismo hogar en el que se aderezaba el alimento. La ofrenda sacrificial tenía lugar en la casa —o en él entorno humano—, aún no en el templo.

Luego, la sobreabundancia de bienes conducirá a una mayor ritualización del sacrificio: a la oblación de cosas superfluas, a la disociación entre banquete y sacrificio y a una acentuación del sacrificio como pura inmolación (y más aún: como combustión —incluso total— de la víctima en el holocausto). Sobreviene así la desvinculación entre la vida del oferente y el sacrificio ritual ofrecido, así como entre el ámbito "sacro" del templo (el terrenos) y el profano. Algo que los profetas recriminarán a Israel.

Sin embargo, nunca se perdió del todo —en la antigüedad— la unión entre sacrificio y banquete (o "sacrificio de comunión"). De hecho en Israel el holocausto (o combustión de la víctima) es una costumbre tardía, mientras aparecen como más antiguos, en el culto, los convites sacrificiales (cf. 1 Sam 1,4-18; 9,12s; 14, 31-35), o sagrados (Lev 10,12-18), unidos a la fiesta y al regocijo en presencia de Yahvé (cf. Dt 12,4-18; 6,10-17), y a la comunión con él (cf. 2 Sam 9,7; 2 Re 25,27-30). En ellos se otorga la paz (Gén 43,25) y la protección divinas (Jue 19,15s)'.

2. EL CONVITE EN EL AT. No hay en el AT referencia alguna al misterio de la Trinidad (ajeno al radical mono-teísmo judío). Pero cabría hablar de ciertos precedentes, pues "el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo". Lo que nos permitiría ver, en el AT, ciertos "vestigios" o "signos umbrátiles" de un misterio que encontrará su revelación plena en el Nuevo.

En el AT cabe señalar dos antecedentes principales.

1) La actuación de Yahvé, de su Sabiduría y de su Espíritu: la alianza y elbanquete. a) Las actuaciones de Yahvé se desdoblan en una triple vertiente. En primer lugar como Creador de todas las cosas, incluso del alimento para el hombre (cf. Gén 1,11s.29). Él abre su mano y sacia de favores a todo viviente. Hace fructificar los campos, que se visten de mieses, dando al hombre el trigo y la vid, el pan y el vino (cf. Sal 64,10-14; 81,16; 103,14-15.27; 145,15), signos de riqueza y fertilidad. Por eso la bendición de los patriarcas a sus hijos implora de Yahvé una numerosa des-cendencia, junto con "la abundancia de trigo, de vino y aceite" (cf. Gén 27,28: Dt 8,8s; Jl 2,24; Zac 9,17).

En el éxodo, Yahvé se muestra además como el que alimenta y sostiene al pueblo hambriento, y le envía el maná (Ex 16; Núm 11; Dt 8; cf. Sal 78,32ss; 105,40; 106,13-15; Sab 16,20-29). A su vez, en el Sinaí, el sacrificio de la alianza culmina en un banquete: después de la aspersión de la sangre, Moisés, Aarón y los setenta ancianos vieron a Yahvé, el Dios de Israel, "y comieron y bebieron" (Ex 24,8-11). Un convite que es signo vivo de la comunión-alianza entre Dios y su pueblo.

Finalmente Yahvé aparece como el anfitrión del banquete escatológico del reino: él preparará sobre el monte Sión un convite universal, para "todos los pueblos" (Is 25 6-8). Dios mismo parece ser, además del dador, el don salvífico que se ofrece al hombre, en un convite donde culminan el reinado de Dios y la plenitud de la salvación. Otra invitación similar a un banquete universal será —para el Deuteroisaíassigno de una nueva "alianza sempiterna" (Is 55,1-5; cf. Prov 9,1-6).

b) El convite de la Sabiduría de Yahvé. La Sabiduría se presenta como un atributo de la divinidad: es "una efusión de la gloria del Omnipotente", "reflejo de la luz eterna" e "imagen o irradiación de su excelencia" (Sab 7,25s; cf. 7,22 a 8,8). Pero a la vez muestra cierta personalidad junto a Dios (habla y actúa como consejera, o como arquitecto que colabora en la creación divina: Prov 8,22-31; cf. 1 al 9). Surgida de la boca del Altísimo y enviada a Israel (Eclo 24), "mató sus víctimas y mezcló su vino"; aderezó su mesa y preparó un festín al que invita a los sencillos para que adquieran la sabiduría: "venid y comed mi pan y bebed mi vino" (Prov 9,1-6). También aquí (como en Is 55,1-5) lo que se da en alimento es la misma Sabiduría divina: "Venid a mi cuantos me deseáis y saciaos de mis frutos", porque recordarme y poseerme es más dulce que la miel. "Los que me coman quedarán con hambre de mí y los que me beban quedarán de mi sedientos" (Ecclo 24,25-29). Este festín de la Sabiduría se identifica con la Palabra de Dios, verdadero alimento para el hombre: Ezequiel habla del libro de la Ley que Yahvé le da a comer: "llena tu vientre e hinche tus entrañas de este rollo que te ofrezco. Lo comí y me supo a mieles". Entonces el Espíritu se posesiona del profeta, impulsándolo a proclamar la palabra que le ha servido de alimento (Ez 3,1-5.10-15; cf. Jer 15,16).

c) También el Espíritu de Yahvé aparece unido al alimento otorgado por Dios. Yahvé envía su Espíritu y crea y repuebla la faz de la tierra (Sal 104,27-30; Job 34,14s; Eclo 12, 7). Con la donación de un "Espíritu nuevo", fuente y principio de una "alianza nueva", vosotros seréis mi pueblo "y yo llamaré al trigo y lo multiplicaré y no tendréis hambre. Multiplicaré los frutos de los árboles y los de los campos" (Ez 36,27). El Espíritu actúa como dador de vida y de sustento.

2) La tríada anterior (Yahvé, su Sabiduría y su Espíritu) puede encontrar su mejor expresión en la "triunidad" bajo la que Yahvé se manifiesta a Abrahán en figura de "tres hombres" (Gén 18,1s; o como Yahvé y sus "dos ángeles": Gn 18,22;19,1). Abrahán se postra ante ellos, invitándolos a comer; y ordena a Sara preparar unos panes y leche, y sacrificar un ternero, "y se lo puso todo ante ellos", permaneciendo a su lado (Gén 18,6-8) en actitud de atento servicio. En un curioso juego entre el singular y el plural, Abrahán llama a los tres personajes "Señor mío", usando acto seguido el plural: "os traeré un bocado de pan, os confortaréis y seguiréis" (v. 1.5)

En el banquete uno de los misteriosos invitados anuncia la maternidad de Sara, a pesar de su vejez, pues "nada hay imposible para Yahvé" (Gén 18,13-14). Y promete a Abrahán una futura descendencia, "un pueblo grande y fuerte", al que rendirán pleitesía todas las naciones (Gén 18, 17s); y que nacerá de Isaac, el "hijo único" (a la vez que "hijo de la visitación" de Yahvé: cf. Gén 21). Así, en el convite, la presencia de Yahvé —en "tres personas"—, se muestra como fuente de vida, así como de una comunidad —el pueblo numeroso— que surge de la poderosa palabra de Yahvé.

La escena se repite con Lot, sobrino de Abrahán. "Levantáronse los tres varones y se dirigieron hacia Sodoma" (Gén 18,16), donde Lot los invita "a su casa, les preparó de comer, y coció panes ázimos, y comieron" (Gén 19,1-3). Este banquete se convierte en fuente de gracia y de juicio: es el origen de la salvación de Lot y su familia, conducidos fuera de la ciudad por los misteriosos personajes; e inicio de la ira de Yahvé por la liviandad de los moradores de Sodoma (Gn 19,9ss).

El pintor ruso Andrei Rublev (1425) inmortalizó este relato en el famoso icono de la Trinidad: donde tres personajes con el bastón en la mano, sentados en torno a una mesa, entrelazan su mirada en un gesto de amorosa unidad e identidad misteriosa.


II. La Eucaristía y la Trinidad en el Nuevo Testamento

1. En los Sinópticos está poco desarrollado el binomio "Eucaristía-Trinidad". El convite sólo aparece enmarcado en la relación Padre (reino de Dios)-Jesús el Hijo, tanto en las comidas durante la vida de Jesús como en la última cena. En cambio es difícil encontrar pasajes que relacionen al Espíritu con el convite. Sólo Lucas, en el contexto del Padrenuestro, y tomando pie de la bondad de un padre terreno que da pan —y no una piedra— al hijo que se lo pide, dice: "cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan" (Lc 11,5-13), estableciendo cierta relación entre el don del pan y del Espíritu.

Respecto a los convites en la vida de Jesús, las parábolas propugnan una estrecha conexión entre el festín y la presencia actuante del reino de Dios. Mateo, y en especial Lucas, hablan del futuro banquete del reino como abierto a todos los pueblos, mientras los hijos de Israel serán echados fuera (cf. Mt 8,11-12 y Lc 13,15; y en parábolas: Mt 22,2-10 y Lc 14,16-24). Pero sobre todo resalta el gesto insólito de Jesús al invitar a los pecadores, apelando --como última razón— a una sabiduría escondida (cf. Mt 11,18s), que no es otra que la del padre del hijo pródigo, quien invita a éste a un banquete (Lc 15). Jesús afirma así que el reinado de Dios (que él encarna ya en los milagros y el convite) se remonta al gesto de "comunión" del mismo Padre celestial, abierto no sólo a los cercanos sino también a los alejados.

Este dinamismo culmina en la última cena, que Jesús vincula expresamente con el banquete del reino de Dios (Mc 14,25; Lc 22,16-18; o "de mi Padre": Mt 26,29). Lucas incluso identifica el reino del Padre con el reino de Jesús, y su mesa con la mesa del Padre (Lc 22,29-30), destacando aún más la identidad de la cena con el banquete escatológico (cf. Is 25, 6-8). Si bien en todo este contexto de convite no hay referencia alguna al Espíritu, sino sólo al Padre y al Hijo en su mutua relación.

2. En el evangelio de Juan encontrará un notable desarrollo la dimensión trinitaria de la eucaristía. Así se refleja en el discurso del Pan de vida (Jn 6), y en la última cena (Jn 14 a 16).

El discurso del pan de vida contiene la formulación trinitaria más explícita de los evangelios en relación con la eucaristía. Destaca, en primer lugar, la iniciativa del Padre, que habiendo alimentado a Israel con el maná, ahoranos da el "verdadero pan del cielo": la persona de Jesús, "pan de Dios que bajó del cielo y da la vida al mundo" (Jn 6,31-34). Además de "pan del cielo" y "pan de Dios", Jesús se llama también "pan de vida": "Yo soy el pan de vida: el que viene a mi, ya no tendrá más hambre; y el que cree en mi jamás tendrá sed" (Jn 6,35; cf. 48-50)5. Esta relación inicial Padre-Hijo, dará paso luego a una afirmación cristológica: "Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre" (Jn 6,51). El "pan de vida" que procede del Padre, aparece ahora como el "pan vivo": Cristo, que vive por el Padre, y da su carne y su sangre para la vida del mundo, en la entrega de sí mismo (en la muerte y resurrección) prolongada en su donación como alimento para nosotros (Jn 6,51-57). A través de la fe y la comida, el creyente participa de la comunión de vida eterna que el Padre "viviente" comunica al Hijo (Jn 6,57-58).

Esta comunión de vida entre el Padre y el Hijo, de la que participamos por el Pan de vida, no acaece al margen del Espíritu en cuanto dador de vida, y que se manifiesta sobre todo a partir de un Jesús que sube "allí donde estaba antes", por su resurrección y exaltación a la diestra del Padre. De ahí la importancia del Espíritu para la eucaristía: sin él los dones —y aún la misma carne y sangre— serían algo inerte, no vivo ni vivificador, pues "el Espíritu es el que da vida; la carne sola no aprovecha para nada. Y las palabras que yo os he hablado son Espíritu y Vida" (Jn 6,62-63). Esta conjunción: Vida (del Padre), Palabra viva (de Jesús, Pan vivo e Hijo del hombre) y Espíritu vivificador, resumeel discurso del Pan de vida como fuente de comunión con la Trinidad.

1 Jn 5,6-8 relaciona el Espíritu con la eucaristía (si bien ahora con la sangre del Señor). El Espíritu de la verdad respalda la fe en Jesús, el Hijo de Dios, "que vino por medio del agua y la sangre". Porque "tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son uno". El sentido trinitario se acentúa en la conocida glosa de la Vulgata: "porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son uno"

La dimensión trinitaria reaparece en la última cena, donde Jesús se sitúa en relación con el Padre y el Espíritu. En un primer pasaje (Jn 14,7-26) Jesús afirma que él está en el Padre y el Padre en él. Por ser igual al Padre, ambos poseen el mismo Espíritu, y por eso puede comunicárnoslo. En este contexto Jesús asegura: "vendré a vosotros" para establecer una comunión vital por la que "yo vivo y vosotros viviréis", porque "yo estoy en mi Padre, vosotros en mi y yo en vosotros". Comunión vital que no acaece al margen de la eucaristía. Otro texto (Jn 15,9-13.26-27) habla del amor del Padre prolongado en el Hijo, y en el que deben permanecer los discípulos. Para ello vendrá el Espíritu "que yo os enviaré de parte del Padre". Esta comunión de amor incluye la vertiente eclesial así como la eucarística: la unión entre los sarmientos y la vid. Un tercer pasaje vuelve a subrayar la comunión vital entre el Padre y el Hijo, que nos es comunicada a través del Espíritu: "él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mío: por eso os he dicho que tomará de lo mio y os lo dará a conocer" (Jn 16,13-15).

Para Juan, pues, no basta con la comunión con la "carne y la sangre", sino que es preciso participar de la vida divina —o "vida eterna"—, a través del Espíritu, comunión viva entre el Padre y el Hijo. Por eso el efecto último de la eucaristía —según Juan— "es introducir al creyente en la vida trinitaria", como se desprende de la fórmula de la mutua inmanencia entre Cristo y el Padre, y entre el "comulgante" y Cristo: "El que come mi carne y bebe mi sangre está en mi y yo en él". Y así como "yo vivo por el Padre, el que me come vivirá por mi"

3. En las cartas de Pablo cabe apelar al "pan espiritual (pneumatikón bróma)" y la "bebida espiritual (pneumatikón poma)", que alimentaron al pueblo de Israel en el desierto, pues bebían de la "roca espiritual (pneumatikés petras)" que era Cristo (1 Cor 10,1-4). En este pasaje —similar al de Jn 6, aunque anterior— se presupone a Dios como dador de ese alimento espiritual (cf. v.6) que es Cristo mismo como don, anticipado en y por el Espíritu.

Otro texto nos habla del Espíritu Santo como factor de unidad y de comunión en el único cuerpo (eclesial) de Cristo, aún siendo muchos sus miembros. Dado que todos hemos sido "bautizados en un sólo Espíritu" y todos "hemos bebido de un mismo Espíritu", formamos todos un solo cuerpo (1 Cor 12,12-13), siendo "uno mismo el Espíritu", "uno mismo el Señor" y "uno mismo el Dios (Padre) que obra en todos todas las cosas" (1 Cor 12, 4-11). Estos pasajes son el colofón de los cap. 10 y 11 de 1 Cor, que tratan de la eucaristía. De modo que, para Pablo, "la eucaristía, penetrada del Pneuma divino, nos lo comunica como fuerza que nos integra en la unidad del cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 12,13)". En realidad todos —judíos o griegos, hombres o mujeres— hemos sido hechos uno en Cristo, y por ello hijos por medio del Espíritu de su Hijo (cf. Rom 8,3.9.11.14; Gál 3,28 a 4,7). Por eso para Pablo la "comunión" (koinonía) dice relación al cuerpo de Cristo, tanto eclesial como eucarístico (cf. 1 Cor 10,16-17; Rom 12,5), así como a la Trinidad: "la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo" (2 Cor 13,13; cf. también 2 Cor 1,21-22; Ef 1,3-14; Flp 2,1).

4. En los Hechos de los Apóstoles y en el Apocalipsis. En los Hechos, la "comunión" se refiere sobre todo a la Iglesia; pero también a la "fracción del pan". He 2, 44 así como 4, 32 insisten en que los fieles "todo lo poseían en común": "vivían unidos" y "tenían un sólo corazón y un alma sola". Al mismo tiempo se resalta la "alabanza a Dios (Padre)" (He 2, 47) y la proclamación de la "palabra de Dios" con libertad (He 4, 31). Pero sobre todo ambos textos relacionan la fracción del pan con la resurrección de Cristo y la efusión del Espíritu. Así He 2, 44 viene a continuación de Pentecostés y del anuncio de Pedro: Cristo, "exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo derramó" sobre vosotros (He 2, 33). Fruto de esa donación es precisamente laescucha de la enseñanza de los apóstoles, y sobre todo la perseverancia en la fracción del pan y en la oración (He 2, 41-42). A su vez, He 4, 31-33 va unido al testimonio, "con gran poder", de la "resurrección del Señor Jesús", y a una nueva efusión del Espíritu ("todos fueron llenos del Espíritu Santo"). En ambos pasajes se hace patente, pues, la referencia al Padre, al Hijo y al Espíritu, como fuente de la que provienen la fracción del pan y la "comunión".

El Apocalipsis habla de la cena del Señor ("yo entraré y cenaré con él y él conmigo") en relación con el reino (trono) de Cristo y del Padre (Ap 3,20-21). Además apela a la liturgia celestial de adoración y alabanza dirigida "al que está sentado en el trono y al Cordero" (Ap 4,8-11 y 5), que apacienta a los santos y los guía a las fuentes de agua viva (Ap 7,15-17). Otro pasaje menciona las bodas del Cordero y la Esposa, en conexión con el reino y la alabanza tributada a Dios (Ap 19,4-9). Aunque en estos pasajes se alude sólo al Padre y a Jesús el Hijo, sin referencia expresa al Espíritu, al final el Apocalipsis vuelve a hablar del río de agua viva que brota del trono de Dios y del Cordero, y de la adoración a Dios en relación con el Espíritu (y la Iglesia como Esposa): "El Espíritu y la Esposa dicen: Ven". "Sí, vengo pronto. Ven Señor Jesús. Amén" (Ap 22,lss.9.16-17.20). La conjunción entre el Espíritu y el "maranatha" (ven, Señor) —que tenía un sentido cristológico-eucarístico en la Iglesia primera— y la adoración a Dios, implican un indudable sentido trinitario.


III. Eucaristía y Trinidad en la tradición patrística

1. EUCARISTÍA Y TRINIDAD EN LA TRADICIÓN ANTERIOR A NICEA. La antigua tradición está en dependencia de Pablo y Juan. La Didaché conserva una plegaria litúrgica a Dios Padre creador, que "diste a los hombres comida y bebida para su disfrute, para que te den gracias. Mas a nosotros nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna (pneumatikén trophén kai poton kai záén aiónion) por tu siervo (Jesús). Se conjugan aquí el don del Padre (charis) y la acción de gracias (eucharistía). A su vez la "comida y bebida espiritual" recuerda la expresión de Pablo en 1 Cor 10,3-4, probable alusión al Espíritu.

Ignacio de Antioquía (+ 110), siguiendo a Juan, recuerda que Cristo procede del Padre, en él está y a él retorna. Por la gracia que viene de su Nombre (Dios Padre), los fieles se congregan en una misma fe en Jesucristo, "partiendo un solo pan, medicina de inmortalidad, y alimento para vivir por siempre en Jesucristo". Y desea "el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo" y "por bebida su sangre, amor incorruptible". En este contexto, Ignacio menciona al Padre y al Hijo, pero no al Espíritu.

Justino (+ 165) alude varias veces a la plegaria eucarística. Una vez recibidos los dones, el obispo "alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y da gracias". Y "en todo lo que ofrecemos, bendecimos al Creador del universo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo". Y en otro pasaje: "Damos culto al Hacedor del universo", dirigiéndole "preces e himnos por habernos creado" y por sus dones. "Honramos también a Jesucristo", maestro y salvador, "Hijo del mismo Dios verdadero, a quien ponemos en el segundo lugar", así "como al Espíritu profético, a quien situamos en el tercero". Y añade: al "verdadero Dios, Padre de la justicia", "al Hijo que de él procede" y "al Espíritu profético, rendimos culto y adoración, honrándolos con razón y verdad". El mismo esquema (aunque sin mención del Espíritu) aparece en el Diálogo con Tritón: Jesús "nos mandó ofrecer el pan de la eucaristía en memoria de la pasión que él padeció por los hombres", para que "juntos demos gracias a Dios por haber creado el mundo" por amor al hombre. En realidad, "Dios atestigua de antemano que le son agradables todos los sacrificios que se le ofrecen en nombre de Jesucristo": "los de la eucaristía del pan y el vino". Y no hay un lugar en "que no se ofrezcan por el nombre de Jesús crucificado, oraciones y acciones de gracias al Padre", Creador de todo.

Ireneo de Lyon (+ 202) relaciona igualmente el pan y el vino de la creación de Dios, con el pan y el vino (transformado por Jesús) en Caná, y que culminan en la eucaristía. El Dios creador da "al género humano, por medio de su Hijo, la bendición de la comida y la gracia de la bebida". Relaciona además la función del Espíritu con el sacrificio y la ofrenda eucarística: la Iglesia "ofrece en todo el mundo a Dios, que nos da los alimentos, las primicias de sus dones", "proclamando la unión y la comunión de la carne y el Espíritu". Porque "el pan, de la tierra, al recibir la invocación de Dios, no es pan ordinario sino eucaristía, constituida por dos elementos, uno terreno y otro espiritual". En la santificación de los dones intervienen el Espíritu, y la Sabiduría (y el Verbo) de Dios: como el trigo surge de la tierra "multiplicado por el Espíritu de Dios", así los dones por la Sabiduría "y el Logos de Dios se hacen eucaristía: cuerpo y sangre de Cristo'. Y en otro pasaje sobre el sacrificio, afirma: "En todo lugar la Iglesia hace oblaciones a Dios, Creador del universo, por medio de Jesucristo". Por eso, fuera de la Iglesia no hay sacrificio, "porque no recibieron al Verbo, por cuya mediación se hacen las ofrendas a Dios". Y en otra oración, con reminiscencias litúrgicas, dice: "Yo te invoco, Señor Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob e Israel, Padre de nuestro Señor Jesucristo", que hiciste el cielo y la tierra, verdadero y único Dios: "por nuestro Señor Jesucristo danos también el reino del Espíritu Santo".

Algo más tarde, Clemente de Alejandría (+ 215) (en conexión con Jn 6) considera la eucaristía como don del Padre (más por la encarnación que por la creación): "El pan vivo, el pan que dio el Padre, es el Hijo, para aquellos que quieran comerle. Y el pan que yo daré —dice— es mi carne": carne "que, en la eucaristía, da al que él alimenta; o bien su cuerpo que es la Iglesia, pan celeste, asamblea santa". Muestra una concepción singular de la obra del Espíritu, que le lleva a considerar la "carne" como "Espíritu Santo", "porque la carne es obra suya"; y la "sangre" como el Logos, "porque como sangre abundante, el Logos ha sido vertido en la vida. La mezcla de ambos es el Kyrios", que "es Pneuma y Logos". Pues el Kyrios Jesús, Logos de Dios, "es Pneuma hecho carne, carne celeste santificada". "Este alimento es don del Padre". La formulación resulta imprecisa, si bien se insiste en la humanidad de Jesús transida por el Logos y el Espíritu, y prolongada en los dones.

Para poder beber el vino nuevo del reino, afirma Cipriano (+ 258), tenemos que ofrecer antes "vino (con agua) en el sacrificio de Dios Padre y de Cristo" (lo que parece referirse al sacrificio que ambos han legado a la Iglesia). Y en la misma clave sacrificial afirma: "no puede ser santificada la oblación allí donde no está el Espíritu Santo"'.

Comentando el Padrenuestro, algunos autores ven en la petición del pan una referencia a la eucaristía como "don del Padre" creador y salvador. Para Tertuliano (+ 220) y Cipriano la eucaristía es el pan nuestro que pedimos al Padre y que él nos otorga cada día''. Para Orígenes (+ 253) es sobre todo el Padre la fuente primera de la eucaristía. Jesús "recibe de Dios" el pan y el vino, "se los da a él, y él los da a los que son dignos de recibir de Dios el pan y el cáliz". "Jesús recibe siempre del Padre pan para los comensales que celebran el festín con él, da gracias, lo parte y lo da a sus discípulos". Pero es necesario ascender "al piso superior", donde la mesa está ya preparada, y "donde, tomando del Padre un cáliz y dando gracias (Jesús) se lo pasa a los que ascendieren con él". Y en otro pasaje: "Creo que el Espíritu Santo suministra la materia de los dones de Dios"; materia que "es producida por Dios, es procurada por Cristo y subsiste segúnel Espíritu Santo". Aunque el contexto es ambiguo, esta fórmula trinitaria parece referirse a la eucaristía. Finalmente la Didascalía de los Apóstoles contempla la obra del Espíritu en la Eucaristía y en la Escritura: "la oración es escuchada por medio del Espíritu Santo; la Eucaristía es santificada por medio del Espíritu Santo, y las Escrituras son sagradas porque son palabras del Espíritu Santo". Por eso los que poseen el Espíritu pueden participar de ellas'.

Tras la vinculación del Espíritu con la santificación de la oblación eucarística, late la idea del "sacrificium" como "sacrum facere", como "consagración" de la ofrenda por obra del Espíritu de Dios, que la convierte así en la presencia de la oblación salvadora para nosotros. Tal como se refleja en esta epíclesis consecratoria prenicena: "Venga Señor tu Santo Espíritu. Pósese sobre esta oblación de tus siervos, bendígala y santifíquela, para que por ella alcancen propiciación de las culpas, perdón de los pecados" y esperanza de "vida nueva en los cielos".

2. LA EUCARISTÍA Y LA TRINIDAD EN LA PATRÍSTICA POSTERIOR. Con la controversia antiarriana la relación Eucaristía y Trinidad va a recibir un nuevo impulso y nuevas matizaciones. Ya que en la antigua Iglesia la experiencia de la eucaristía era aducida como una prueba importante en la lucha contra las herejías, según el principio de san Ireneo: "la creencia concuerda con la eucaristía, y la eucaristía confirma la creencia".

a) Contra los arrianos, los Padres apelan a la "Consustancialidad" entre Cristo y nosotros por la eucaristía para demostrar la consustancialidad entre el Padre y el Hijo. De manera que si el Padre y el Hijo no fuesen "de la misma naturaleza", en la eucaristía sólo participaríamos de la carne y la sangre de un hombre, Jesús, pero no de la naturaleza divina y de la "vida eterna" del Padre, comunicada al Hijo (en el Espíritu). Así lo formula Atanasio (+373): Jesús dió su carne "como alimento celestial y manjar espiritual. Pues las palabras que yo os he dicho, dijo, son Espíritu y vida", para que nadie piense "que el Señor es puro hombre, sino que al oir también Espíritu, reconozca que era Dios el que estaba en el cuerpo". Identifica además al Espíritu con el pan celestial —el pan nuestro del futuro (epiousios)— que pedimos en el Padrenuestro, y que es la carne del Señor, pan de vida por el Espíritu. "Pues la carne del Señor es Espíritu que vivifica, ya que fue concebida del Espíritu vivificador. Y lo nacido del Espíritu es Espíritu" (Jn 3,6).

En el debate antiarriano destaca Hilario de Poitiers (+ 367), quien excluye la mera unión por amor entre el Padre y el Hijo, porque Cristo está en nosotros "por la verdad de la naturaleza" y no "por la mera concordia de la voluntad". Pues el Verbo hecho carne sólo puede dársenos en alimento, "mezclando la naturaleza de su carne a su naturaleza eterna bajo el sacramento en que nos había de comunicar su carne". Por eso "el que niegue que el Padre está en Cristo por naturaleza (naturaliter), niegue antes que él está en Cristo o que Cristo está en él por naturaleza (naturaliter)". La eucaristía es, pues, "el sacramento de la perfecta unidad" y la verdadera comunión de Cristo con el Padre y de todos nosotros con Cristo y con el Padre. Pues vivimos por Cristo, igual que él vive por el Padre (cf. Jn 6,57-58). Ahora bien, "si nosotros vivimos por él (Cristo) según la carne", participando de la naturaleza de ésta, "¿cómo, si él vive por el Padre, no ha de tener en sí al Padre por naturaleza según el Espíritu?". No se trata, pues, de una mera unión "por sumisión y voluntad religiosa" ni en la Trinidad (entre el Padre y el Hijo) ni en el sacramento (entre Cristo y nosotros), sino de una unidad o unión más profunda, que Hilario no duda en calificar de "natural" o "por naturaleza" (que acaece en el plano del "ser", y no del mero amor, o del "querer")".

De modo similar, para Cirilo de Jerusalén (+ 386), al participar del cuerpo y sangre de Cristo, nos hacemos "concorpóreos y consanguíneos" suyos, y "consortes de la naturaleza divina". Recalca además el valor de la epíclesis para la santificación de la ofrenda sacrificial, haciéndola aceptable al Padre: "pedimos a Dios" que "envíe su santo Espíritu sobre la oblación, para que haga del pan y el vino cuerpo y sangre de Cristo. Pues todo lo que tocare el Espíritu Santo, sera santificado y transformado". Así se realiza " sacrificio espiritual, culto incruento".

Según Efrén el Sirio (+ 372), Jesús tomó pan común, lo bendijo y consagró "en el nombre del Padre y en el nombre del Espíritu Santo" y lo dió a sus discípulos. "Al pan llamó cuerpo suyo vivo, y lo llenó de sí mismo y del Espíritu". Por eso, dice, "comed en él Espíritu Santo; porque es verdadero cuerpo mío".

En Occidente, Optato de Milevi (t 385) habla del altar donde están "losmiembros de Cristo, donde fue invocado el Dios omnipotente y a donde bajó el Espíritu Santo rogado'. Mientras Ambrosio (+ 397) apela a la palabra creadora de Dios, capaz de cambiar la naturaleza: así lo hizo por medio de su Espíritu en la encarnación. Un cambio similar acaece en la eucaristía. Y, como Hilario, afirma: "Jesucristo es hijo de Dios no por gracia, como los hombres, sino como Hijo de la sustancia del Padre; así también es su verdadera carne la que comemos". Por eso, aunque recibimos el sacramento "bajo una semejanza", participamos "del poder y la gracia de la verdadera naturaleza" divina. En el sacramento "está Cristo, porque es el cuerpo de Cristo. Pero no es alimento corporal, sino espiritual", "porque el cuerpo de Dios es un cuerpo espiritual, el cuerpo de Cristo es cuerpo de divino Espíritu", puesto que "Cristo es Espíritu".

Juan Crisóstomo (+ 407) subraya con vigor la función de las tres divinas personas en la eucaristía: "Dios te invita a su mesa y te ofrece allí a su Hijo". Pero sin la potencia y la gracia del Espíritu no acaece la salvación, ya que sin él "no pueden realizarse el cuerpo y la sangre místicos"28. Además "la gracia del Espíritu Santo, que todo lo penetra, es la que lleva a cabo el místico sacrificio", pues "aún siendo el hombre el que actúa, Dios es quien obra por su medio". Es ésta una celebración "donde hay tantos hermanos, donde está el Espíritu Santo, donde ocupan el centro Jesús y su Padre". Y es un culto espiritual, no carnal, donde Cristo, "el que se sienta a la diestra del Padre", está presente, sacrificado e inmolado", y a donde "viene el Espíritu".

b) Las controversias cristológicas. Alejandría y Antioquía. Teófilo de Alejandría (+ 412) reprocha a Orígenes el no reconocer que "el pan del Señor, en el que se muestra el cuerpo del Salvador" partido para nuestra santificación, así como el cáliz, son santificados "por la invocación y la venida del Espíritu Santo". Pues Cristo, que se da en la eucaristía, no es un puro hombre sino el "Hijo de Dios vivo, uno de la Trinidad. Es a la vez sacerdote y víctima, sacrificio y oblación: el mismo que acepta el sacrificio y que es ofrecido, sin dividir en dos su persona divina indivisible, ni la unidad indivisa de la Trinidad".

La disociación que Nestorio establece entre la realidad humana y la divina en Jesús, reduce su carne y sangre a las de un mero hombre. A él se enfrenta Cirilo de Alejandría (+ 444), afirmando la comunión no con un hombre, sino con el Verbo de Dios hecho carne. Pues los dones son santificados "por el Padre, mediante el Hijo, en el Espíritu". Ya que "toda gracia y todo don perfecto vienen a nosotros del Padre (cf. Sant 1,17) por el Hijo en el Espíritu Santo". Por eso, "hecha la acción de gracias, y alabando al Hijo a la vez que a Dios Padre con el Espíritu", nos acercamos a la mesa santa para ser "vivificados y bendecidos tanto corporal como espiritualmente. Pues recibimos en nosotros al Verbo de Dios Padre, hecho hombre por nosotros, el cual es vida y vivificador". Dios Padre, creador, es "vida por naturaleza", emitiendo "como un fulgor a Cristo, vida también él", ya que como Verbo procede "sustancialmente de la vida. Por eso todo lo vivifica el Dios y Padre por el Hijo en el Espíritu", a través de la carne de Cristo, hecha por el Verbo viva y vivificadora. Pero Cristo no sólo es fuente de vida y de unidad por ser a la vez Dios y hombre, sino que además se requiere la acción del Espíritu Santo, por el que nos fusionamos unos con otros y con Dios. Pues si Cristo hace de muchos uno, el Espíritu debe ayudarnos también a superar nuestra individualidad reduciéndonos a la unidad plena. "Porque así como la virtud de la santa carne hace concorpóreos a aquellos en quienes está", así "un único e indivisible Espíritu de Dios, habitando en todos, los reúne en una unidad espiritual". De este modo, "siendo uno el Espíritu que habita en nosotros, estará también en nosotros el único Dios, Padre de todos, el cual por el Hijo hace uno, entre si y con él, a todos los que participan de su Espíritu". Por tanto, "todos somos uno en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, en la comunión de la carne de Cristo y del único Espíritu". Valga, como resumen, este pasaje: "en nosotros está el Hijo corporalmente como hombre, mezclado y unido con nosotros por la mística bendición (eucaristía); y está también espiritualmente como Dios por la fuerza y la gracia de su propio Espíritu, restaurando nuestro espíritu para una vida nueva y haciéndonos partícipes de su divina naturaleza. Así aparece Cristo como vínculo de nuestra unión con Dios Padre, pues nos junta consigo como hombre y con Dios en cuanto que como Dios inexiste él por naturaleza en su propio Padre'. Y contra Nestorio: "comemos la propia carne del Verbo hecha vivificadora, porque fue de aquél que vive por el Padre"; y nopor una participación extrínseca y accidental sino por naturaleza, como engendrado por el Padre. Y así "somos vivificados total y absolutamente, pues permanece en nosotros el Verbo, no sólo de una manera divina por el santo Espíritu, sino también de una manera humana" por su carne y sangre. Por eso, "participando del Espíritu Santo, nos unimos con Cristo, Salvador de todos, y entre nosotros: y somos todos concorpóreos", pues "por el cuerpo de Cristo nos unimos con él y con los demás"

Si Cirilo (Escuela Alejandrina) subraya la íntima unión entre la carne y el Verbo en Jesús, Teodoro de Mopsuestia (+ 428) (Escuela Antioquena) contempla al Espíritu como el vínculo que une en Jesús ambas naturalezas, y el que otorga a su humanidad la divinización plena en la resurrección. De igual modo la eucaristía se lleva a cabo "por el descenso del Espíritu", que transforma los dones en carne y sangre de Cristo, espiritual y vivificadora para los fieles, comunicándoles así la "inmortalidad". Y él es quien "da la vida" eterna al cuerpo, tanto eucarístico como eclesial; pues Cristo sólo puede darnos la vida eterna (cf. Jn 6,54.62s) en la medida en que él mismo "ha pasado a una naturaleza inmortal": lo que le adviene "por la naturaleza del Espíritu vivificador", ya que él no podía darlo por la mera "naturaleza de la carne". De modo similar el pan y el cáliz son "el cuerpo y sangre de Cristo, en que los transforma el descenso de la gracia del Espíritu". Y sólo entonces, cuando el pan "ha recibido el Espíritu Santo y su gracia, conduce a los que lo comen al gozo de la inmortalidad": pero "no por su naturaleza, sino por el Espíritu que habita en él"; de igual manera que el Señor, de quien el pan es la figura, "recibió la inmortalidad y la dió a los demás, no poseyéndola él por su propia naturaleza". Pero el Espíritu, no sólo es vivificador de los dones y de las personas en la eucaristía, sino también del cuerpo eclesial: "el pan es uno sólo y uno solo es el cuerpo de Cristo", en el que se ha transformado el pan por la "sola venida del Espíritu Santo, del cual todos participamos por igual, ya que todos somos por igual el único cuerpo de Cristo". Y así como "por el nuevo nacimiento y el Espíritu Santo hemos venido a ser todos el único cuerpo de Cristo, también por el único alimento de los misterios sacros, que nos nutre por la gracia del Espíritu, entramos todos en la única comunión de Cristo" (cf. 1 Cor 10,17 y 12,13). Así, además de Cristo, el Espíritu que es fuente de comunión vital entre Cristo y el Padre, lo es también entre Cristo y nosotros en la eucaristíai4. El transforma los dones en alimento espiritual e inmortal, y a las personas en el único cuerpo de Cristo, santificando la oblación y el "sacrificio" de este cuerpo (eclesial), y haciéndolo grato al Padre.

Nilo de Ancira (+430) insiste en la importancia de la epíclesis: pues "antes de las palabras del sacerdote y del descenso del Espíritu Santo, las oblaciones no son sino puro pan y vino ordinario"; pero después de la "epíclesis y la venida del Espíritu" vivificador, los dones son ya cuerpo y sangre de Cristo

c) Cristo: sacerdote que ofrece, y Dios a quien se ofrece. A consecuencia de la lucha antiarriana, se impondrá la tesisde que Cristo es a la vez el sacerdote que ofrece y la divinidad a la que se ofrece el culto. Peligra asi la idea —tan cara a la liturgia— de la salvación y la gracia provenientes del Padre por el Hijo Jesucristo en el Espíritu, mientras que por medio del mismo Hijo en el Espíritu se ofrece al Padre todo honor y gloria. Esta dimensión "históricosalvífica" de la Trinidad, expresada en el dinamismo litúrgico: "eucaristía" al Padre, "anámnesis" del Hijo y "epíclesis" del Espíritu —en una actuación diferenciada de las personas— irá dando paso a la Divinidad como principio y fin de toda la actuación salvífica, descendente y ascendente.

Un exponente de esta mentalidad es Agustín de Hipona (+ 430), que —aunque teólogo de la Trinidad— no descuella por una especial atención a la clave eucaristía-trinidad. Habla del cuerpo y sangre de Cristo como "memorial de la pasión del Señor para el que lo recibe; sacramento visible por intervención de los hombres, pero santificado por la acción invisible del Espíritu Santo, al actuar Dios por medio de instancias diversas". Agustín, sin embargo, tiende a una minusvaloración de las funciones de cada una de las tres personas, acentuando la "divinidad". Así el "hombre Cristo Jesús, hecho mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5), aunque admite y recibe el sacrificio en la forma de Dios junto con el Padre, bajo la forma de siervo, más quiso ser incruento sacrificio que recibirlo". Pues Cristo en cuanto Hijo único es sacerdote, y es víctima en la carne que ofrece. Pero esta "carne de nuestro sacrificio", tan grata para el que ofrece como para el que recibe la ofrenda, es a la vez "cuerpo (eclesial) de nuestro Sacerdote". De este modo Cristo, como mediador, "permanece uno con aquél a quien ofrece (Dios), se hace uno con aquél por quien se ofrece (el hombre), y uno mismo es el que ofrece y lo que es ofrecido".

Teodoreto de Ciro (t 460) mantiene en el Oriente una postura similar: ahora Cristo, según la carne, "es sacerdote, no ofreciendo él mismo algo, sino siendo cabeza de los que ofrecen. Pues llama a la Iglesia cuerpo suyo, y por medio de ella desempeña su sacerdocio como hombre; mas como Dios acepta las oblaciones".

También queda minusvalorada la función "Padre-Hijo" en Fulgencio de Ruspe (+ 532), para quien "el sacrificio no se ofrece a sólo el Padre, sino que un sacrificio único se ofrece al Padre y al Hijo juntamente; mas ellos (los arrianos) creen que inmolan en honor de sólo el Padre". Esta inmolación ofrecida al Padre y al Hijo no significa "que el Hijo haya de anteponerse al Padre, sino porque no se creyese que el Engendrado era en algo menor que el Engendrador". Así pues los fieles "deben saber en adelante que todo obsequio de honor y sacrificio saludable lo ofrece la Iglesia católica por igual al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, es decir, a la santa Trinidad". Y no contradice ésto el que la oración se dirija al Padre, porque "al mencionar el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, al final de la oración, demuestra no haber diferencia alguna en la Trinidad". Y así, "cuando la intención del que sacrifica se dirige al Padre, el obsequio del sacrificio se ofrece a toda la Trinidad". Pero entonces, ¿"por qué si se ofrece el sacrificio a toda la Trinidad, se pide sólo el envío del Espíritu para santificar el don de nuestra ofrenda", como si esto no pudieran hacerlo el Padre o el Hijo? Es que cuando "pedimos al Padre el Espíritu Santo para la consagración (o santificación) del sacrificio" (que lo es "de toda la Iglesia"), lo que se pide es que se conserve "sin ruptura el cuerpo de Cristo" eclesial, y por tanto aquella "unidad de la caridad", que deberá reinar entre nosotros "por el don del Espíritu, que es el mismo Espíritu del Padre y del Hijo, porque la santa unidad, igualdad y caridad de la Trinidad, que por naturaleza es un solo y verdadero Dios", santifica a la Iglesia haciéndola verdadero cuerpo y sacrificio de Cristo, su cabeza. Por eso "Dios sólo recibe con agrado el sacrificio de la verdad y la comunión católica; porque al conservar en ella su caridad difundida por el Espíritu Santo (Rom 5,5), el mismo Dios hace a la Iglesia sacrificio agradable a sí mismo". Fulgencio entiende la comunión con la Trinidad desde nuestra incorporación "sacrificial" a ella por la comunión en la caridad, impulsada por el Espíritu (cuyo "descenso" no es "local", pues ya estaba en los que imploran su venida). Por eso, al hacer la conmemoración de la muerte de Cristo por amor a nosotros, "pedimos que se nos conceda la caridad por la venida del Espíritu", de modo que también nosotros seamos crucificados con Cristo participando de su misma caridad. Así "por el don de la caridad se nos otorga el ser de verdad lo que celebramos místicamente en el sacrificio": un solo cuerpo; o, lo que es lo mismo: "que seamos uno en el Padre y el Hijo". Así pues "el Espíritu Santo santifica el sacrificio de la Iglesia católica, y por eso el pueblo cristiano permanece en la fe y la caridad; mientras cada uno de los fieles, por el don del Espíritu, come y bebe dignamente el cuerpo y la sangre del Señor".

Isidoro de Sevilla (+ 636) vincula al Espíritu con la santificación del sacrificio: "Se llama sacrificio como algo hecho sagrado (quasi sacrum factum) porque se consagra con preces místicas en memoria de la pasión del Señor". Tomado "de los frutos de la tierra (Creador), se santifica y se hace sacramento, actuando invisiblemente el Espíritu de Dios". Y apelando a la liturgia, resalta su dimensión trinitaria: la alabanza al Padre, la memoria de Cristo y la acción del Espíritu. En la anáfora, "para la santificación de la oblación" se invita "al conjunto de creaturas terrestres y potencias celestiales, a la alabanza de Dios". Luego viene "la conformación del sacramento, para que la oblación que se ofrece a Dios, santificada por el Espíritu Santo, se conforme al cuerpo y la sangre de Cristo". Pues por la gracia del Espíritu "son santificadas las cosas que se traen (al altar)", de forma que los dones, santificados "por el Espíritu Santo, pasan a ser sacramento del cuerpo divino (divini corporis)".

Por último, Juan Damasceno (+749) centra también su atención en el binomio Dios (Padre-Hijo) - Espíritu, acentuando de tal modo la divinidad de Jesús, que habla del nacimiento, pasión y muerte del Creador, e identifica las palabras de Jesús en la cena con la palabra creadora de Dios. En consecuencia, la eucaristía es la "carne divinizada" mediante "la fuerza fecundante del Espíritu Santo. Pues así como todocuanto Dios hizo, lo hizo por la operación del Espíritu Santo", también ahora éste "obra cosas que sobrepasan la naturaleza". "El cuerpo está verdaderamente unido a la divinidad", pues el "pan y el vino se transforman en el cuerpo y sangre de Dios" por el Espíritu por quien el Verbo se encarnó en María. Así pues, el pan y vino "por la epíclesis y la venida del Espíritu, se cambian de modo sobrenatural en el cuerpo y sangre de Cristo". Y siguiendo a los antiguos Padres, afirma: por la eucaristía "participamos de la divinidad de Jesús". Por eso se llama y es "comunión (koinónía), porque por ella comulgamos con Cristo y recibimos su carne y su divinidad; y nos unimos y comulgamos unos con otros, ya que al participar de un mismo pan, todos somos un mismo cuerpo de Cristo y una misma sangre, y venimos a ser miembros unos de los otros, por ser concorpóreos (syssómoi) de Cristo". Así "los que reciben el santo cuerpo de Cristo y beben su sangre", "comulgan (koinónoi) con la naturaleza divina: ya que las dos naturalezas están hipostáticamente unidas, sin separación, en el cuerpo de Cristo que recibimos. Y de las dos naturalezas participamos". La Trinidad sufre aquí una cierta reducción cristológica, quedando el Padre un tanto suplantado por la divinidad del Hijo "pantocrator".


IV. Eucaristía y Trinidad en las anáforas eucarísticas.

1. REFERENCIAS MÁS ANTIGUAS. "La estructura trinitaria constituye uno de los rasgos comunes más sobresalientes de las anáforas de las distintas tradiciones litúrgicas". Esto se refleja ya en la Didaché 9 y 10, así como en Clemente Romano: "A ti, único que puedes hacer esos bienes (Dios Padre)". A ti "te confesamos como sumo sacerdote y protector de nuestras almas Jesucristo". Cristo es el mediador de la alabanza y de la "eucaristía" de la Iglesia al Padre

Según el Martirio de Policarpo, éste se ofrece como egregio cordero dispuesto al sacrificio. La oración que pronuncia —similar a una plegaria litúrgica— tiene una estructura trinitaria: "Señor Dios omnipotente, Padre de tu amado y bendito siervo Jesús". "Te bendigo porque me consideraste digno" de participar "en el cáliz de Cristo, para resurrección de eterna vida" en "la incorrupción del Espíritu Santo. Por eso te alabo, te bendigo y te glorifico" por medio del eterno "sumo sacerdote, Jesucristo, tu siervo amado, por el cual sea gloria a ti con el Espíritu Santo, ahora y siempre"

La misma perspectiva trinitaria (desde una clave histórico-salvífica) se refleja en Tertuliano, la Tradición apostólica y Orígenes. Para Tertuliano "la oración y la acción de gracias se deben ofrecer a Dios en la Iglesia por medio de Jesucristo, sacerdote universal del Padre". Y la Tradición apostólica de Hipólito: "Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu amado siervo Jesucristo", al que enviaste como Salvador y Redentor nuestro. Y después del relato institucional y la anámnesis, prosigue: "Te pedimos que envíes tu santo Espíritu a la oblación de la santa Iglesia. Congregándola en la unidad, da a todos los participantes" que "te alabemos y glorifiquemos por medio de tu siervo Jesucristo, a quien sea honor ygloria, al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo, en tu santa Iglesia, ahora y siempre". Orígenes insiste asimismo en la dimensión trinitaria de la oración (litúrgica), que debe dirigirse "a Dios Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo" .

Por último, el concilio de Hipona (393), al que asistió Agustín, respalda esta antigua tradición de la Iglesia: "Nadie en las preces (litúrgicas) invoque al Padre en lugar del Hijo, o al Hijo en lugar del Padre. Y cuando se asiste al altar, la oración debe ir siempre dirigida al Padre". "La Iglesia prenicena no concibe que la plegaria eucarística vaya dirigida a Jesucristo", ni tampoco a las tres divinas personas conjuntamente. Lo que "imprime a la celebración eucarística el dinamismo propio de la historia de salvación, que en ella se proclama y se celebra"

2. ANÁFORAS "ANAMNÉTICAS" Y "EPICLÉTICAS". SENTIDO TRINITARIO. De por sí las anáforas contienen una sección anamnética ("memores": confesión y acción de gracias al Padre por la creación y conmemoración de la obra salvadora de Cristo) y otra epiclética ("memento": deprecación a Dios —invocando al Espíritu— en favor de la Iglesia). Por lo que estas claves no son mutuamente excluyentes —dado que la anámnesis y la epíclesis se dan siempre—, sino que indican la prevalencia de una u otra dimensión, así como el ámbito en el que se sitúa el relato institucional: bien en el marco del memorial (entre el "sanctus" y la epíclesis), o en el deprecativo (entre dos epíclesis).

1) Anáforas anamnéticas. Es propio de estas anáforas el esquema: prefacio-sanctus-postsanctus-relato institucional-anámnesis (conmemoración; oblación de los dones) y una única epiclesis, en la que se pide tanto la transformación de la oblata en "cuerpo sacramental" de Cristo, como de la comunidad en su "cuerpo escatológico". Siguen luego las intercesiones ("mementos") por la Iglesia.

Cabe distinguir un doble tipo de anáforas anamnéticas.

a) Una de carácter más claramente trinitario, destaca la memoria de la creación y la historia salvífica, para dar paso al memorial cristológico, en cuyo marco se sitúa el relato institucional. Esta anamnesis desemboca (según el esquema "memores-offerimus-petimus") en la oblación (a veces acción de gracias) y en la deprecación-epíclesis, o petición al Padre para que acepte los dones y envíe al Espíritu para que realice en la comunidad lo que ésta celebra en el sacramento.

Prevalece aquí un doble dinamismo: uno descendente, del Padre Creador, por Cristo (en clave memorial), y otro ascendente como oblación (acción de gracias) y deprecación al Padre para que envíe al Espíritu. Este esquema aparece (con diversos matices) en las anáforas de las Constituciones Apostólicas y la Tradición Apostólica de Hipólito. Destaca especialmente el talante trinitario en las anáforas de la Liturgia de Santiago, la Alejandrina de san Basilio y en la Liturgia de san Juan Crisóstomo, que recalcan la alabanza y la acción de gracias tributada al Padre por la creación, la rememoración bistórico-salvífaca (en referencia a la vida y la pasión de Cristo) y la epíclesis del Espíritu con los "mementos" por la Iglesia.

b) Otras anáforas resaltan la dimensión cristológica: la alabanza se dirige a Cristo; lo que impide que el relato de institución y la "conmemoración" desemboquen en un "offerimus" o "memorial cultual" explícito, sustituído por una deprecación o epíclesis dirigida al Padre. Este esquema es propio de la liturgia hispánica y de la galicana (dependientes de la tradición sirio-antioquena). Si bien en la epíclesis de la liturgia "hispana" no hay mención explícita del Espíritu (aunque esto no excluya un sentido oblacional, pues se pide al Padre que santifique y bendiga las ofrendas puestas en el altar); mientras que en la liturgia "galicana", además de una breve bendición al Padre al principio de la anáfora, la deprecación dirigida a él pide el envío del "Espíritu de santificación" sobre los dones y los participantes.

2) Anáforas "epicléticas". Se caracterizan por la brevedad de la sección anamnética y un mayor desarrollo de la dimensión "epiclética" o de intercesión. El relato institucional queda enmarcado en un contexto deprecativo de "mementos". Este género se divide en las siguientes clases:

a) La estructura siríaco-oriental. Estas anáforas apenas muestran una dimensión trinitaria: resaltan poco la función del Padre, con un escaso desarrollo de la vertiente anamnética. La acción de gracias por la creación y la salvación es genérica. Muy escueta es también la memoria cristológica, unida a una deprecación por la Iglesia, que desemboca en "la conmemoración del cuerpo y la sangre de Cristo" (sin relato institucional en algunos casos). Se pide luego el descenso del Espíritu sobre "la oblación de tus siervos", para la remisión de los pecados. Tal es el esquema de la liturgia de los apóstoles (Adai y Mari), y de la anáfora 3a de san Pedro Apóstol (Sarar). Sin embargo, en el segundo caso, la deprecación no se dirige al Padre, sino a Cristo, que viene a ser el centro de la celebración: y no sólo del memorial sino incluso de la oblación (ofrecida a él como Dios). También a Cristo se dirige la epíclesis, pidiéndole que envíe su "Espíritu vivo y santo".

b) La estructura alejandrina. Incorpora abundantes intercesiones, incluso en el prefacio. Despés del "sanctus" viene una primera epiclesis, el relato institucional, la anámnesis y otra segunda epiclesis. Este es el caso de la anáfora de Serapión y la de san Marcos. Ambas coinciden en una primera alabanza al Creador por parte de las creaturas, y una rememoración de la historia de salvación. Es muy escueta, en ambas, la "memoria cristológica". En la anáfora de Serapión sorprende la petición al Padre (la epíclesis) pidiendo que llene con su potencia "este sacrificio vivo, oblación incruenta", antes del relato institucional. Este se prolonga inmediatamente en una 2a epíclesis, dirigida también al Padre. En ella se le pide que envíe a su "santo Verbo" para la transformación de los dones y de las personas, pero sin mención del Espíritu. En cambio se refleja un mayor sentido trinitario en las intercesiones, dirigidas al Padre, por el Hijo en el Espíritu. En la anáfora de Marcos, aunque coincidente con la anterior, se destaca más la función del Espíritu, que aparece en la la epíclesis (santificación del sacrificio), en el relato institucional ("llenó —el cáliz— del Espíritu Santo y lo dió a sus apóstoles"), y en la 2a epíclesis (que pide la venida del Espíritu para transformación de los dones y de los participantes.

c) La estructura del canon romano. La anáfora romana clásica es también de tipo epiclético. La sección anamnética se reduce al prefacio, con escaso desarrollo de la dimensión históricosalvífica. La primera epíclesis o deprecación —como en los casos anteriores— empieza pidiendo la santificación de los dones: "te dignes aceptar y bendecir estos dones, este sacrificio santo". A la intercesión por la Iglesia y el "memento", le sigue una epíclesis ("quam oblationem"), implorando la bendición de la ofrenda, para que se convierta en el cuerpo y sangre de Cristo. ("Communicantes" y "Hanc igitur" son plegarias tardías, mera amplificación del "memento" y el "quam oblationem"). Sigue el relato institucional y la anámnesis en su triple vertiente: "memores" (conmemoración de la pasión, resurrección y ascensión de Cristo"); "offerimus" (oblación del "pan de vida eterna y el cáliz de salvación"); "petimus" (petición a Dios para que acepte la oblación). Y luego otra segunda epíclesis ("Supplices te rogamus"), implorando la santificación de los dones y de los participantes, aunque sin mención del Espíritu.

Existe un cierto paralelismo entre la anáfora romana y las hispánicas: si bien éstas desarrollan más la dimensión anamnética, trasladando a después del relato institucional toda la sección epiclética que en el canon romano aparece antes.

Las demás anáforas de la liturgia romana actual mantienen el carácter epiclético (aunque con un mayor desarrollo de la dimensión anamnética, sobre todo la 4a). Todas conservan la doble epíclesis (referida expresamente al Espíritu Santo) antes y despues del relato institucional, y el "memores-offerimuspetimus", con las deprecaciones por la Iglesia, y por los vivos y difuntos.


V. Eucaristía y Trinidad. Dimensión ecuménica

1. EL DIÁLOGO CATÓLICO-LUTERANO. 1) "La Eucaristía como sacrificio" (EE.UU. 1967) es el primer documento ecuménico, que abre el diálogo luterano-católico. Las referencias trinitarias se enmarcan primero en una clave "sacrificial": por Cristo, nuestro Sumo Sacerdote e Intercesor, con él y en él, ofrecemos al Padre, en el poder del Espíritu Santo, nuestra alabanza, acción de gracias e intercesión". Así la asamblea "ofrece a Cristo" al consentir "en ofrecerse a si misma por medio de él, al Padre en el poder del Espíritu Santo". La Trinidad aparece relacionada además con la "actualización" del misterio: pues aunque "lo que Dios hizo en la encarnación, vida, muerte y resurrección" de Cristo sea irrepetible, la eucaristía no se reduce a una pura memoria del pasado, sino que "Dios actualiza (estos misterios) a través del Espíritu Santo, haciéndonos así participar de Cristo" (1 Cor 1,9). (Donde, en vez de apelar al Resucitado, se destaca la actuación de Dios por el Espíritu.) Por último, se afirma la presencia real de Cristo como fruto, no de la fe de los creyentes sino de la acción de Dios y del "poder del Espíritu Santo por medio de la palabra"

2) El documento "La Cena del Señor" (1978) comienza con una breve confesión trinitaria: "la eucaristía nos vincula al misterio primordial del Dios uno y trino". El Padre celestial es origen primero y fin último del misterio eucarístico. "El Hijo de Dios hecho hombre, por quien, con quien, y en quien la eucaristía se realiza, es su centro viviente" (omitiendo, al final, la lógica referencia al Espíritu).

Es muy positiva, en el documento, la estructuración de sus contenidos desde una clave trinitaria explícita. A partir de la doxología —"por, con y en Cristo"—, empieza destacando la dimensión cristológica: Cristo instituye la eucaristía y ordena celebrarla (por él); se entrega a si mismo en la presencia real (con él); y de la comunión (en él) surge la Iglesia cuerpo de Cristo, con la intervención del Espíritu vivificador, que hace de muchos un pueblo y un solo cuerpo. En el capítulo titulado "en la unidad del Espíritu Santo", se recuerda cómo Cristo actuó impulsado por el Espíritu, instituyendo así la eucaristía. Así también la Iglesia invoca al Espíritu para ser renovada y confortada, y para obtener la caridad y la fe sin las que no podría celebrar la eucaristía, por la que los creyentes forman un solo cuerpo por la gracia del Espíritu Santo (y cita 1 Cor 12,13 y 10,17). Por el Espíritu se da una transfusión de vida entre Cristo y su cuerpo eclesial, por la que "nos transformamos en aquello que recibimos", constituyendo así la "comunión de los santos": la unión con Cristo y con los comulgantes de todo tiempo y lugar (incluso con "los que nos han precedido en el signo de la fe y han sido llamados a la comunión permanente con Dios"). Pero todo este dinamismo desemboca en la "glorificación del Padre", ya que "la comunión con Cristo, en la que nos introduce la eucaristía por la fuerza del Espíritu Santo, conduce finalmente al Padre eterno". Por eso la eucaristía es confesión de fe, proclamación de la grandeza del Creador y de su misericordia salvadora, manifestada en la entrega del Hijo hasta la muerte. Es acción de gracias ("bendición") de la Iglesia al Padre por todos sus beneficios, e intercesión por todos, que la Iglesia realiza unida a Cristo, intercesor ante el Padre (cf. Heb 7,25). Y sacrificio de alabanza: asumidos en la vida, muerte y resurrección de Cristo, somos "incorporados —como miembros suyos— a su sacrificio reconciliador" que nos dispone a la propia entrega y a ofrecer por Cristo "sacrificios espirituales en servicio del mundo" (Rom 12,1; 1 Pe 2,5).

Otra referencia trinitaria, en la segunda parte, dice relación al sacrificio. Los miembros del cuerpo de Cristo se unen de tal modo a éste, que participan en la adoración, la oblación y el sacrificio que Jesús ofrece al Padre. Así la asamblea "ofrece a Cristo al consentir ser ofrecida por él al Padre, por la fuerza del Espíritu". Finalmente insiste en la importancia del ministerio para la eucaristía (recalcado por los católicos): en él acaece una actualización sacramental de la acción "sacerdotal por la que (Cristo) se ofreció una vez por todas al Padre en el Espíritu Santo, y se entregó a sus fieles para que sean uno con él"

3) En el documento "Caminos hacia la comunión" (1980) ésta aparece como don del Dios trino

2. EL DIÁLOGO CATÓLICO-ANGLICANO. El documento de Windsor (1971) hace hincapié en la acción de Dios como Padre, que nos convoca a una relación filial con él y a una nueva relación fraternal con los otros por Cristo en el Espíritu. Relación que, iniciada en el bautismo, se ahonda en la eucaristía. Respecto a la "presencia real" se advierte como por la anáfora, en cuanto "oración de acción de gracias, y palabra de fe dirigida al Padre, el pan y el vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo por la acción del Espíritu Santo'. La "Aclaración al documento de Windsor" (Salisbury 1979) afirma, acerca del sacrificio: "en la celebración de este memorial, Cristo en el Espíritu Santo" incorpora a la iglesia al dinamismo de su oblación (al Padre).

3. EL DIÁLOGO IGLESIA CATÓLICA-IGLESIA REFORMADA. El documento "La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo" (1977) parte de "la presencia de Cristo en el mundo" para referirse a "la Iglesia como signo eficaz de esa presencia", y luego a la eucaristía. Desde esta perspectiva se habla de la presencia de Dios como Creador y Señor de la historia, de Cristo —en el mundo— como redentor y revelador de la infinita sabiduría y el amor del Padre; y del Espíritu, que "afirma y manifiesta la resurrección, y realiza la nueva creación".

Al referirse a la eucaristía predomina la clave "ascendente", en la referencia a Cristo resucitado y exaltado, que nos hace cuerpo suyo comunicándonos su vida y haciéndose presente por el Espíritu. De aquí que enmarque las referencias trinitarias en una clave "oblatidva": en la acción de gracias y la rememoración se hace presente Cristo "ofreciéndose a Dios en sacrificio de agradable olor" (Ef 5,2). Por eso, "santificada por su Espíritu, la Iglesia se ofrece al Padre, por, con y en su Hijo Jesucristo", convirtiéndose ella misma "en sacrificio vivo de acción de gracias". Cristo, "en la ofrenda que él hace de si mismo al Padre por el Espíritu eterno (cf. Heb 9,14), nos ofrece también a nosotros en él". De manera que, en la eucaristía, "el Padre eterno, por su amor a Cristo y por medio de él, acoge y recrea en el Espíritu Santo al mundo caído". En cuanto a la presencia de Cristo se afirma que ésta debe entenderse desde la "consustancialidad" de Cristo con nosotros, en la que se nos comunica la "consustancialidad" misma de Cristo, el Hijo, con el Padre y el Espíritu en su mutua inmanencia divina (cf. Jn 17,21ss). En cambio resalta poco la epíclesis del Espíritu en la liturgia, cuyo único fin es completar la memoria de Cristo con la comunión amorosa con él".

4. EL DOCUMENTO DE LES DOMBES (1972) MUESTRA UNA ACERTADA ESTRUCTURA TRINITARIA. La eucaristía es, en primer término, "acción de gracias al Padre": bendición (berakah) y sacrificio de alabanza por la creación y redención. Es memorial y "anámnesis" de la vida, muerte y resurrección de Jesús: "representación y anticipación" de la salvación realizada por él, presente en la eucaristía. Con él la Iglesia se ofrece a sí misma al presentar "al Padre el sacrificio único" del Hijo. La eucaristía es además don del Espíritu. Pues "Cristo, en su intercesión celeste, pide al Padre que envíe su Espíritu a sus hijos". "Invocado sobre la asamblea, sobre el pan y el vino, el Espíritu es el que hace a Cristo realmente presente, nos lo da y nos lo hace discernir". En él se nos da también el "gusto anticipado del reino de Dios". Este documento (siguiendo el de EE.UU. 1967) insiste además en que la presencia de Cristo no depende de la fe sino de la palabra del Señor y del poder de su Espíritu, que convierte en sacramento al pan y el vino. Es nueva e interesante la mención de la Trinidad en el marco de "la eucaristía y la misión en el mundo". El mundo está presente en la acción de gracias al Padre por la creación; en el memorial y la intercesión de Cristo por el mundo entero, y en la invocación del Espíritu cara a la transformación del mundo y la instauración de la nueva creación.

5. LOS DOCUMENTOS DE "FE Y CONSTITUCIÓN". 1) El Documento de Accra (1974), "Bautismo, Eucaristía y Ministerio", inspirado en el de Dombes, concibe también la eucaristía desde la "acción de gracias al Padre"; desde la "anámnesis o memorial (representación y anticipación) de Cristo" (destacando la acción de gracias y la intercesión de Cristo, que incorpora la oración de la Iglesia; y nuestra participación en su sacrificio por la conversión); y la "invocación y el don del Espíritu" (por quien se nos da el "preludio del reino de Dios"). Desde esta perspectiva acentúa la vinculación entre "anámnesis" y "epíclesis", así como el carácter epiclético de toda la celebración eucarística. En este marco trinitario adquiere relieve la eucaristía como fuente de comunión del cuerpo eclesial de Cristo; y por ello de unión y solidaridad en la vida, superando toda división. Desde aquí se plantea también la misión de la Iglesia en el mundo

2) El "Documento de Lima" (1982), "Bautismo, Eucaristía y Ministerio", recoge y profundiza el dinamismo trinitario de los anteriores. En una vertebración claramente trinitaria (que preside todo su desarrollo) concibe la eucaristía como acción de gracias al Padre, como anámnesis o memorial de Cristo y como invocación y actuación del Espíritu. Pero la clave trinitaria se va repitiendo en cada uno de sus tres capítulos. Así, en el primero, se insiste en la acción de gracias —sacrificio de alabanza— por la creación, redención y santificación provenientes del Padre. Lo que acaece a través de Cristo. La eucaristía anticipa así "lo que el mundo llegará a ser: un ofrecimiento e himno de alabanza al Creador, una comunión universal en el cuerpo de Cristo, un reino de justicia, amor y paz en el Espíritu".

El segundo capítulo recuerda como, por el memorial de Cristo crucificado y resucitado, él mismo está presente con su obra salvífica, actualizando la salvación para nosotros y anticipando el futuro reino de Dios. Unida a Cristo, Hijo y Sumo Sacerdote, la Iglesia recuerda agradecida la acción redentora del Padre, y se incorpora a la intercesión de Cristo por la salvación del mundo.

El tercero se centra en el Espíritu, que "hace realmente presente para nosotros, en el convite eucarístico, a Cristo crucificado y resucitado". Añadiendo una nueva profesión trinitaria: "el origen primario del acontecimiento eucarístico, y su meta final, es el Padre. Sucentro vital, es el Hijo de Dios encarnado, por quien y en quien se lleva a cabo. El Espíritu Santo es la fuerza inconmensurable de amor que lo hace posible y que continúa haciéndolo efir caz". Por último, el "lazo que une la celebración eucarística y el misterio de ; Dios trino, manifiesta la función del 1 Espíritu Santo como la del Dios uno que hace presente" la palabra de Jesús, Esta palabra garantiza que la Iglesia será escuchada, cuando "pide al Padre el don del Espíritu para que se haga realidad el acontecimiento eucarístico: la presencia real de Cristo crucificado y resucitado, que da su vida por toda la humanidad". Luego se habla de la transformación de los dones por la palabra de Cristo y el poder del Espíritu, así como de la santificación de la Iglesia. De hecho toda la acción eucarística tiene un carácter epiclético. Por' último, el Espíritu en "la eucaristía nos otorga el anticipo del reino de Dios".

Una nueva alusión trinitaria al hablar del banquete futuro del reino y la nueva creación. La incorporación del mundo a la eucaristía acaece "en la acción de gracias al Padre, cuando la Iglesia habla en nombre de toda la creación; en el memorial de Cristo, donde la Iglesia, unida a la intercesión de su Sumo Sacerdote, ora por el mundo; y en la plegaria en la que se solicita el don del Espíritu Santo, donde la Iglesia implora la santificación y la nueva crear ción"61. El documento de Lima ofrece la formulación más rica sobre la relación eucarístía y Trinidad.

6. EL DIÁLOGO CATÓLICO-METODISTA. La "Relación de Denver" (1971), en el capítulo sobre la eucaristía, alude a la presencia real y a la dimensión sacrificial, pero no contiene referencia trinitaria alguna. La "Relación de Dublin" (1976), bajo el influjo del Documento de Windsor, reconoce a la eucaristía —de forma un tanto genérica— "como sacramento del evangelio" y "expresión plena del amor de Dios en Jesucristo por el poder del Espíritu Santo". Aunque luego, al aludir a la conmemoración de la muerte y resurrección de Cristo en la que culmina la acción creadora de Dios, no se menciona al Espíritu Santo. Como tampoco se alude al Espíritu en el contexto del "sacrificio de entrega", por el que "nos unimos con Cristo en su autodonación jubilosa y obediente al Padre". Por último, la "Relación de Honolulu" (1981) hace mayor hincapié en la Trinidad y en la obra del Espíritu Santo, pero no en relación con la eucaristía.

7. EL DIÁLOGO IGLESIA CATÓLICA-IGLESIA ORTODOXA. Mayor relevancia tiene el documento sobre "El misterio de la Iglesia y la Eucaristía a la luz del misterio de la santísima Trinidad" (1982). Aunque de forma menos estructurada, este texto recalca especialmente la actuación del Espíritu, a través del cual se hace presente Cristo creando la comunión eclesial e incorporándonos a su oblación. Pues "la misión del Espíritu permanece unida a la del Hijo". Por eso el Espíritu manifiesta a Cristo --en su obra salvadora y en su evangelio— a través de la "anámnesis" o el memorial; él actualiza para nosotros la acción salvadora de Cristo, realizada de una vez por todas, y por eso transforma los dones en cuerpo y sangre del Señor, creando la comunión de todos los participantes en el cuerpo (eclesial) de Cristo. En realidad la celebración entera es una epíclesis del Espíritu. Y aún más: la Iglesia misma vive "perpetuamente en estado de epíclesis". El texto acaba conjugando el doble dinamismo, descendente y ascendente (la "comunión" y la "oblación") en aquella "consumación en la unidad", que no es otra que la eucaristía y la Iglesia en su unión indisoluble. Pues "el misterio eucarístico se realiza en la plegaria que une las palabras de la Palabra (Logos) hecha carne (en la institución), con la epíclesis" en la que la Iglesia "suplica al Padre, por medio del Hijo, que envíe al Espíritu, para que en la única oblación del Hijo hecho carne todo sea consumado en la unidad". De este modo, por la eucaristía, "los creyentes se unen a Cristo que se ofrece, junto con ellos, al Padre"; a la vez que se ofrecen en sacrificio los unos en favor de los otros igual que Cristo se ofreció al Padre por todos. "Esta consumación en la unidad, realizada a la vez por el Hijo y el Espíritu, actuando en referencia al Padre y sus designios, coincide con la Iglesia en su plenitud".


VI. Trinidad-Eucaristía-Iglesia: un único "misterio de comunión"

1. LA COMUNIÓN EN EL NUEVO-TESTAMENTO. 1) La comunión en el Padre, el Hijo y el Espíritu. a) "Fiel es Dios (Padre), por quien habéis sido llamados a la comunión de su Hijo Jesucristo" (1 Cor 1,9). La gracia y fidelidad de Dios (cf..Ef 1,18:4,1.4) son el origen de la "convocación" y el llamamiento de los creyentes (los "santos convocados": klétoi hagioi: Rom 1,6-7; 1 Cor 1,2.24) a la comunión (koinónía) escatológica del "reino de Dios" anticipado en la Iglesia.

b) "Nuestra comunión es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1,3). La comunión de los elegidos y convocados por Dios (koinónía-ekklesía) se concreta en Cristo como alianza nueva entre Dios y el hombre: a través de nuestra incorporación a su cuerpo eclesial y eucarístico. Pues la "comunión del cuerpo de Cristo" radica en que "muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un mismo pan" (1 Cor 10,16s; Rom 12,5). Esta comunión es comunión en la vida, muerte y resurrección de Jesús, y por ello en el evangelio (Flp 1,5; cf. 2,1; 3,10) y en la unidad de la fe y del amor: "todos los que creían vivían unidos" (He 2,42.44),

c) La "comunión del Espíritu Santo" (2 Cor 13,13; Flp 2,1) remite al Espíritu como consumador de la unidad en la Trinidad —pues él es el vínculo infinito de amor entre el Padre y el Hijo—; y a la vez como el plenificador de la comunión, tanto eclesial como eucarística: él guía a la Iglesia (convocada por el Padre y cuerpo de Cristo) hacia la plena "comunión de los santos" (cf. Gál 5,16-18.22-23; 1 Cor 12,4-11.13).

Esta "comunión" vital con el Padre, el Hijo y el Espíritu acaece en la "fracción del pan" como "synaxis" o "congregación" a la vez eucarística y eclesial (cf. Hch 2,42; 4,32). Resumen de todo ello es el doble dinamismo, descendente y ascendente, de la "comunión": la trilogía charis (gracia) -koinónía y diakonía (comunión-ser'x vicio) - leitourgía (o eulogía: culto), res.' ponde a la acción de la Trinidad: Iza gracia "descendente" del Padre genera, la "comunión" en el cuerpo "entrega.... do" de Cristo al mundo (y por ello en la entrega y el servicio mutuos en la vida), que a su vez devienen, por la ac+s ción del Espíritu, culto "ascendente" y sacrificio agradable a Dios por Jesucristo (cf. 1 Pe 2,5; Heb 13,15).

2. LA COMUNIÓN EN EL VATICANO II. El Vaticano I reducía la comunión eclesial a la "comunión jerárquica", o a la estricta "comunión de los miembros con la cabeza visible", el papa. Ya que el Señor eligió a Pedro para que conservase "en la unidad de la comunión y de la fe" a los fieles y a la jerarquía (DS 3051). El Vaticano II amplió notablemente esta perspectiva. Y aunque en su primer documento (SC 13) asumió como punto de partida la "comunión con la sede apostólica", se abrió luego hacia una visión más enriquecedora, ahondando en la dimensión trinitaria, eclesiológica y eucarística. Señalemos sus principales aportaciones:

1) Dimensión trinitaria de la comunión. La comunión es primero con Dios Padre, que invita al hombre a la participación en la vida intratrinitaria divina (GS 18.19.21; UR 7.15). Es también comunión con Cristo, vida, caridad y verdad (LG 9), y acaece por la incorporación a su cuerpo (LG 50; GS 32; AG 3). Es, por último, comunión en el Espíritu, "principio de la unidad de la Iglesia", quien realiza "la comunión de los fieles, y los congrega en Cristo" (UR 2), sobre todo "en la comunión y en la fracción del pan"(LG 13), otorgando diversos dones y carismas, y a la vez unificándolos en la comunión y por el ministerio" (LG 4; AG 4).

2) Dimensión eclesial y eucarística de la comunión. a) La comunión "eclesial" se verifica: como "comunión de la Iglesia" en su dimensión mística: por la íntima vinculación de muchos miembros en un sólo cuerpo de Cristo (SC 69). Y como "comunión eclesiástica", por la intercomunión entre las Iglesias particulares, cuya pluralidad debe tender a la "unidad" (LG 13; AG 22), a la "comunión entre comunidades" (AG 37; OE 2), o a la "plena comunión" (UR 1.3.4.13). Esta comunión entre las Iglesias coincide con la comunión "católica" o universal (AG 19.20).

b) La comunión eucarística, en la que acaece la unión entre Cristo y su cuerpo eclesial, pues "participando del cuerpo del Señor, somos elevados a la comunión con él y entre nosotros" (LG 7). La eucaristía es "la cena de la comunión fraterna", anticipación del convite y la comensalidad del reino de Dios (GS 38).

3) Dimensión práctica o vital: la comunión en la vida. El Nuevo Testamento destaca la comunión de sentimientos, y la de bienes en beneficio de los más necesitados (Rom 15,26; 2 Cor 8,4; 9,13; Heb 13,15). Las colectas de Pablo son signo de esa comunión fraternal. También el Vaticano II resalta la comunión de bienes: el pueblo de Dios "fue constituído por Cristo cara a la comunión de vida, de caridad y de verdad" (LG 9). Lo que debe darse también entre las Iglesias locales (UR 14).

3. LA COMUNIÓN TRINITARIA COMO PRINCIPIO DE LA COMUNIDAD ECLESIAL Y EUCARISTICA. a) La Iglesia universal es una "comunidad de comunidades" que debe ser construída desde la fe y el amor. Pero, a semejanza de la Trinidad, la unidad en este caso no es algo que se añade a la multiplicidad de las Iglesias; antes bien éstas deberán abrirse a la Iglesia universal o "católica", que "subsiste" en ellas (de modo similar a como la divinidad subsiste en las tres personas sin negarlas y a la vez éstas convergen y coinciden en la unidad de naturaleza). La "tensión en la comunión" entre la Iglesia local y la universal debe acaecer sin que ésta elimine a aquella, antes bien sepa respetar su idiosincrasia, su cultura, sus características, sin absorberlas.

b) En segundo lugar es preciso destacar a la Iglesia como comunión ella misma: como pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. Lo cual significa que todos los miembros de la Iglesia, sin excepción alguna, son por igual cuerpo del Señor (y no unos más que los otros), anticipando así la "comunión de los santos" escatológica, donde no habrá diferencia alguna entre los santos. La única diversidad viene por los distintos carismas o ministerios que el Espíritu otorga dentro de la unidad del cuerpo y en favor de éste. Como en la Trinidad lo más importante es la identidad radical de las tres personas (y su igualdad) en el ser divino; aunque ello no excluya la diferencia de función entre las mismas. También la comunión eucarística iguala a los diversos estamentos de la Iglesia: a clérigos y a laicos, a todos los creyentes. Pues a todos se da por igual Cristo en la comunión y no a unos más que a otros. De manera que no recibe en mayor grado a Cristo el obispo que el laico sino todos por igual. Por eso el Vaticano II resalta la importancia de la corresponsabilidad (o "conciliariedad") en la Iglesia, entre los obispos entre si, entre éstos y el papa, y de toda la jerarquía con el pueblo de Dios (y no sólo de éste con la jerarquía). Es desde esa mutua conjunción desde donde el Espíritu hace crecer a la Iglesia "y perfecciona su comunión, con la unidad" (UR 2).

c) En este mismo marco de comunión eclesial y ecuarística habrá que situar la función del primado romano (que ostenta el "primado en la caridad", según Ireneo) y de la jerarquía de la Iglesia. Es significativo el hecho de que tanto la elección de Pedro, como la determinación de la función y el ministerio de los Doce, acaezcan, según Lucas y Juan, en un contexto eucarístico. Es en la última cena (y por ello en un contexto fundamental de comunión y de comunidad) donde Jesús confiere a Pedro la misión de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22,31ss). A su vez, en el contexto del pan de vida, según Juan (6,67-70) es donde Pedro confiesa a Jesús como Mesías venido de Dios. Y todo ello en un marco en el que Jesús disocia radicalmente (cara a los Doce) toda equiparación entre el gobierno de la Iglesia y el de los poderes terrenales (cf. Lc 22,24-27; Jn 6,15). Porque se trata de regir a la familia de los hijos de Dios, a la Iglesia como comunión y fraternidad -cuerpo de Cristo y templo de su Espíritu ella misma en su totalidad-. Y no a una mera sociedad humana constituída por extraños.

4. TRINIDAD-IGLESIA-EUCARISTIA: UN ÚNICO MISTERIO DE COMUNIÓN. Siendo la Trinidad el misterio de comunión por excelencia, por el que las tres personas están radicalemente unidas en una misma vida y un mismo ser (así como en un mismo sentir, conocer y querer), es de esta comunión trinitaria de donde deriva la "comunión de los santos", escatológica, aunque anticipada en la Iglesia: como una multiplicidad de granos de trigo que constituyen un solo pan celestial y un solo cuerpo de Cristo. La Iglesia, como la eucaristía, viene a ser así "sacramentum Trinitatis": signo eficaz no sólo de la presencia salvadora de Cristo sino de la comunión vital con el misterio intradivino. Por eso cabe afirmar de la Trinidad lo que el Vaticano II dice de la eucaristía como fuente y cumbre de la vida de la Iglesia (LG 11): "en el Padre, por el Hijo, en el Espíritu, radica la verdadera fuente, así como la culminación de todo el misterio eclesial y eucarístico"

[—> Adoración; Amor; Antioquenos, Padres; Atanasio, san y Alejandrinos; Biblia; Comunidad; Comunión; Ecumenismo; Encarnación; Epíclesis; Espíritu Santo; Hijo; Hilario de Poitiers, san; Iglesia; Ireneo, san; Jesucristo; Misterio; Padre; Padres (griegos y latinos); Pascua; Pentecostés; Reino; Religión, religiones; Salvación; Trinidad; Vaticano II.]

Manuel Gesteira Garza