Los textos canónicos del budismo y sus maestros nunca hablan de Dios. En el vocabulario budista aparece el término deva, tomado del sánscrito (en chino-japonés ten, que designa ciertas divinidades que moran en el cielo, pero sometidas aún al proceso de la reencarnación; son seres que poseen poderes sobrehumanos. Es verdad que no niegan explícitamente la existencia de Dios. ¿Cómo explicar ese silencio del budismo y en concreto del buda Gautama (m. 483 a. C) que inició históricamente ese movimiento religioso llamado «budismo»? Primero, fue una reacción ante las elucubraciones de los maestros brahamanes que explicaban la naturaleza de los dioses con complicadas doctrinas (darsana), olvidando la realidad del sufrimiento del hombre que hay que salvar. Conocemos el nombre de algunos de estos maestros que frecuentó Gautama recién convertido. Pronto se retiró de estas escuelas filosóficas. Por fin, en el lugar de Gaya obtuvo la «ilumunación» (bodhi) y desde ahora será el Buda por excelencia. A la hora de poner en movimiento la rueda de la doctrina, toda la atención de Buda se dirige al hombre convertido en dolor, no a las doctrinas especulativas sobre «dios». Su doctrina se centra en la forma de salvar al hombre, y así el budismo comienza como una verdadera antropología, no como teología. Dios queda olvidado. Según una parábola expuesta por el mismo Buda, ante un hombre herido por una flecha envenenada y que pide con gritos una medicina, hay que buscar un remedio práctico y eficaz a su dolor, no comenzar a elaborar un sistema abstracto, bien estructurado, para satisfacer su espíritu. Aun los comentadores más agnósticos del budismo, como Nagarjuna (m. 165 d.C.), cuando arguyen lo hacen contra las representaciones de las divinidades hindúes; esta negación de una particular concepción de Dios no hay que interpretarla como una negación radical del absoluto. Muchas escuelas budistas admiten ese absoluto siempre en la línea soteriológica, aunque sin atreverse a hablar de algo completamente distinto con el cual existan relaciones de clara heterogeneidad, sino como algo inmanente. Quizás otro de los motivos por los que Buda no habló de Dios es su negación del concepto de «creación, de un Dios creador» que era también característico de las escuelas hinduistas. Finalmente, un estudio atento de los textos budistas nos descubren cómo no aceptan el concepto de «analogía», y sin la analogía no podernos hablar de Dios. El budismo cayó pronto en el docetismo negando la existencia real de la «persona».

Una tercera forma de budismo, hoy presente en Tibet y en algunas sectas esotéricas del Japón, es el budismo Vajrayána o Vehículo de Diamante (vajra, significa también luz, el arma indestructible de diamante, fuente de energía, que poseía el dios Indra del hinduismo). Para el s. VI ya tenía forma definitiva en algunos ambientes religiosos de India que veneraban divinidades femeninas. Esta forma de budismo se llama también Tantrismo (el tantra es un tipo de literatura hinduista). Considera una Realidad Suprema única, perocon dos aspectos, el masculino que representa la conciencia y pasividad, y el femenino, símbolo de la actividad. En el microcosmo como el cuerpo humano, se realiza esta unidad y aparente dualismo; todos los seres poseen la esencia diamantina aunque oscurecida y desintegrada. A través de una serie de ritos, el hombre puede recuperar su ser diamantino y quedar unido a la unidad Realidad. Entre los ritos, junto a la recitación de fórmulas y sílabas místicas (mantra, dhdrani), están los gestos simbólicos de las manos (mudrá), y finalmente la visualización de diagramas simbólicos (yantra, mandala) que representan el universo y sirven para integrarnos en el mismo. En la meta del camino se habla más de una realidad cósmica, de budeidad, que de una Persona. El budismo tántrico es una «realización práctica» (sadhana) que pone en movimiento todas las fuerzas desconocidas del hombre. Al contrario de otros sistemas budistas, se avanza en este itinerario no a través de rupturas, meditaciones o el conocimiento, sino buscando en sí todas las energías participadas del gran Principio o Realidad Suprema, formada por los principios masculino-femenino, escondida siempre en el misterio.

En los más antiguos textos del budismo, hablando de la ceremonia de ingreso del monje en el monasterio, se recuerda la «fórmula de los tres refugios» con la cual el aspirante quedaba constituido monje budista. Se debía repetir delante al mismo Buda que pronto delegó en otros ancianos; y durante la vida el monje repite esta fórmula en los momentos más importantes y aun dentro de la vida ordinaria: «Yo tomo refugio en Buda, tomo refugio en la Ley, tomo refugio en la comunidad»⁵. El verbo «tomar refugio» significa «morar, coloco mi morada en Buda, en la Ley y en la comunidad». Se convierte en una experiencia religiosa. No pocos autores ven en esta doctrina del «triple refugio o morada» un reflejo de la Trinidad cristiana o unas categorías para explicarla. Buda es la permanencia intemporal de esa naturaleza que todos poseemos, es todo, la iluminación aquí y el nirvana más allá; la Ley, doctrina, o Verbo, se refiere al contenido de esa Verdad expuesta un día por Buda y hoy permanente entre nosotros: es el Logos de Buda, de las escrituras y de las cosas; es fuente de todo logos y sabiduría primordial. La Comunidad es comunión y comunicación con todos aquellos que han elegido y viven en este refugio de la nueva Ley; es formar algo de ellos y con ellos; tiene un sentido escatológico en cuanto es la consumación de toda perfección'. Estos autores citados ven las semejanzas en la terminología y en la concepción con nuestro misterio trinitario, del que todavía estamos lejanos, pero se ha abierto ya un camino para acercarnos a él y para traducirlo luego en categorías culturales y religiosas propias.