SUMARIO: I. La analogía: 1. Perspectiva histórica; 2. Analogía y univocidad en el conocimiento de Dios.—II. Función de la analogía: 1. En los misterios de la fe; 2. En el misterio trinitario.

1. PERSPECTIVA HISTÓRICA. Se trata, en su origen, de una noción matemática que indica, como tal, identidad de relaciones entre cosas diversas. Esta noción, trasladada con posteridad a la Lógica y a la Metafísica, pasó a significar no ya la identidad sino la «semejanza» entre realidades diversas. A veces, con menos precisión, señala la relación metafórica existente entre objetos nunca iguales, sino más o menos parecidos. Según esta visión de las cosas, los primeros filósofos griegos de la matemática hablan de la proporción entre cuatro términos, en la que el primero es al segundo, como el tercero es al cuarto. Distinguen, en conformidad con lo dicho, la analogía aritmética, la geometríca y la armónica. Sin embargo, subrayan que la analogía en sentido propio es solamente la segunda. La aplicación de la analogía a campos diferentes de la matemática y geometría da como resultado razonamientos de índole proporcional. Tales razonamientos son provechosos, cuando no podemos conocer un objeto directamente pero sabemos, sin embargo, que guarda una relación proporcional a la que, a su vez, guardan entre sí dos o más objetos, conocidos de modo directo. La utilización del razonamiento por analogía toma relieve especial en los Analíticos Anteriores de Aristóteles con el caso paradigmático en el que se muestra cómo dos objetos que convienen con un tercero convienen entre sí. Se trata de uno de los dos principios metafísicos —el otro es el de discrepancia— en los que se fundamenta el silogismo en la lógica peripatética'. Esta manera de razonar cobra importancia y relieve con san Alberto Magno, al aplicarla a Dios. Su discípulo, santo Tomás de Aquino, en sus obras juveniles, emplea la analogía de proporcionalidad propia, siendo, en cambio, la de atribución la que más utiliza en sus escritos de madurez. Este uso lo fundamenta en el principio metafísico: omne agens agit simile sibi. Con este principio logra construir un lenguaje metafísico acerca del Ser y, con ello, a establecer un discurso sobre Dios. En el pensamiento moderno asoma el peligro de perder de vista el significado riguroso de la analogía por su especulación en torno a la «semejanza genérica» bajo la que caen las especie^. Leibniz, por ejemplo, define el proceso analógico como la búsqueda de lo que tienen de común dos singulares diferentes. Por otra parte, Kant distingue el «razonamiento por analogía» del razonamiento inductivo. Mientras que el primero concluye de la concordancia de muchas determinaciones existentes entre dos cosas a la concordancia de las determinaciones restantes en cuanto pertenecen a un mismo e idéntico principio, el segundo, partiendo de un gran número de casos, infiere la afirmación universal que afecta ya a todos los casos. La noescolástica, especialmente con el reflorecer del tomismo ha puesto la doctrina de la analogía en primer plano, con el fin de fundamentar nuestra manera de hablar en los dogmas y en lo que se refiere a las relaciones entre religión y conocimiento.

2. UNIVOCIDAD Y ANALOGÍA EN EL CONOCIMIENTO DE DIOS. La analogía se da en tres órdenes que se corresponden mutuamente entre sí: el de las cosas, el de los conceptos y el de los términos gramaticales. Es decir, la analogía se encuentra presente en la metafísica, la gnoseología y la gramática en un paralelismo indisociable. Porque las cosas son análogas, análogos son los conceptos que las aprehenden y análogos son también las palabras o términos con que estos conceptos se expresan. Hablar, pues, de la analogía de términos es hablar de los conceptos que expresan y de los conceptos y cosas a las que remiten. La analogía en estos tres ordenes puede ser de proporcionalidad Impropia o propia y de atribución. La analogía de proporcionalidad impropia da origen, en el campo de la retórica, a las metáforas y tropos. Acontece, cuando lo significado por un término compete de manera propia e intrínseca a una sola realidad, pero el hombre, en su expresión, de modo convencional y libre, traslada dicho significado a otras realidades. Este tipo de analogía es un instrumento útil en la comunicación poética, pero también de forma muy particular sirve para expresar experiencias de índole mística. En efecto, metáforas y símbolos pertenecen por naturaleza propia a la esencia del discurso místico. La analogía de proporcionalidad propia, por otra parte, acontece, cuando lo significado por un término compete de manera propia e intrínseca a dos o más realidades, pero el modo cómo les compete es diverso. Para clarificar estas ideas, suele proponerse el ejemplo del «ver», referido a los ojos y a la inteligencia. Los ojos «ven» las cosas del mundo, pero la inteligencia «ve» los primeros principios. La analogía de atribución es un tanto similar a la de proporcionalidad impropia. Se diferencia en que el término análogo compete de manera propia e intrínseca a una sola realidad —analogatum princeps- y a otras realidades, no por traslación arbitraria del hombre, sino por una relación objetiva que guardan con el analogatum princeps. Así, el término «sano» compete propia e intrínsecamente solo a los seres dotados de salud. Pero se habla también de una comida «sana», de un color del rostro «sano», de un ejercicio «sano», en cuanto son causa o manifestación de la salud. Un elemento común caracteriza los usos analógicos en sus empleos no referidos al ámbito de To divino: la percepción de la razón analógica que une a los seres y la aprehensión en sí de estos mismos seres. Veanse, a título ilustrativo, los siguientes ejemplos: «Las estrellas palpitan en la noche» (1). «Los ojos ven las cosas y la inteligencia ve los primeros principios» (2). «La comida y los deportes son sanos» (3).En los tres casos se da un elemento común que hace referencia a dos clases de realidad. Así, el palpitar, al corazón y a las estrellas (1); la visión, a los ojos y a la inteligencia (2); la salud, a la comida y a los deportes (3). Lo importante, por lo que respecta al conocimiento, no es simplemente cómo la razón analógica compete a cada una de estas realidades. Lo importante es que la mente capta la razón analógica y capta también en su extensión y comprensión las realidades a que conviene. La estructura del razonamiento analógico, entonces, podría ser formulada del siguiente modo: A compete a B, como A compete a C. Y, haciendo más concreta esta expresión en la analogía de proporcionalidad propia, se podría afirmar que A = B como A = C. Si se aplicara esta estructura al discurso metafisico que concluye a lo Absoluto, nos encontraríamos con la siguiente suerte de analogía: la criatura es al SER, como lo Absoluto (Dios) es al SER. El elemento común o razón analógica que relaciona a la criatura con lo Absoluro (Dios) es la de SER. Las otras dos realidades son criatura y Absoluto (Dios), y deberían según la estructura de (1), (2) y (3) ser captadas ambas por la mente en su extensión y comprensión esencial. Pero no sucede así. Se aprehende a la criatura en su extensión y comprensión y, en ella, la noción de SER. Esta noción la captamos de manera absoluta, transcendiendo todo lo limitado, concreto y finito, señalando, orientando, por este motivo, a lo Infinito. Con ello, nos percatamos que el ser de la criatura remite, indica a la mente el SER en forma absoluta, como exigencia existencial, ontológica, para explicar satisfactoriamente la relatividad y contingencia de la criatura. En esta estructura analógica, pues, se percibe en extensión y comprensión a la criatura en su SER. Y a lo Absoluto (Dios) sólo como referencia existencial, exigida ontológicamente, para explicar la existencia de la criatura. Lo Absoluto (Dios) nunca lo captamos en su propio SER ni en Sí Mismo. Lo aprehendemos sólo de manera análoga, porque toda causa, de algún modo, está en su efecto. Siempre se dará una suerte de analogía o proporción entre causa y efecto, entre creador y criatura. Por otra parte, en la Teodicea se distinguen cuatro clases de nombres: los que designan perfecciones simples, los que designan perfecciones mixtas y los que designan perfecciones negativas e imperfecciones. Los nombres de perfecciones simples son atribuídos, en cuanto a la perfección que significan, primariamente a Dios y secundariamente a las criaturas. Los nombres de perfecciones mixtas se predican propiamente de las criaturas y sólo de Dios en sentido metafórico. En cambio, los nombres de perfecciones negativas son propiamente aplicados a Dios y sólo metafóricamente a las criaturas y, por último, los nombres de imperfecciones pueden únicamente emplearse en referencia a las criaturas, pero nunca a Dios, ni siguiera en sentido metafórico. La analogía que existe entre Dios y las criaturas no los coloca dentro de una misma especie o género, ya que el Ser de Dios se sitúa por encima de todo género y de toda especie. Por este motivo, Dios es el fundamento y principio del orden eterno, según el cual, todas las cosas están religadas entre sí y con el mismo Dios. La analogía surge, como solución media, entre el discurso unívoco y el equívoco. Su fragilidad consiste en la aparente posibilidad de ser reducida a la equivocidad. En tal caso, la conclusión, si es rechazada la doctrina metafísica de la univocidad, es la del agnosticismo natural en Teodicea. Quien propuso más razonadamente la univocidad en orden al discurso humano acerca de Dios fue el franciscano Juan Duns Escoto y su escuela «escotista» la que, con posterioridad, defendió con mayor empeño esta doctrina. En ella, no se niega la analogía; se la ubica sólo en el campo de la realidad física. Para Juan Duns Escoto, nuestro entendimiento, no obstante su capacidad formal, en la situación actual mundana, no puede captar ni por intuición ni por concepto los elementos constitutivos de lo singular o individual (hecceidad o petreidad). Sólo puede conocer la realidad mediante las especies abstractas de lo concreto. Ahora bien, el entendimiento humano posee capacidad para realizar una abstracción de estas especies abstractas y los conceptos así formados serán esencialmente metafísicos y, además, comunes y neutros. Y en consecuencia, por tanto, podrán predicarse lógicamente tanto de las realidades físicas como de las espirituales. No en cuanto son físicas o espi^rituales, sino en cuanto son «entidad». El concepto ser, en cuanto contenido inteligible de la abstracción metafísica, es unívoco, ya que expresa solamente entidad. «Llamo unívoco —dice Juan Duns Escoto— al concepto que de tal manera es uno, que su unidad es suficiente para que sea una contradicción afirmarlo y negarlo a la vez de la misma cosa y que, tomado como término medio de un silogismo, una de tal manera los términos extremos que no sea posible equivocación ni engaño». De manera más sencilla: «un concepto es unívoco siempre y cuando en sí mismo significa una misma cosa al usarlo». La univocidad del concepto ser se extiende absolutamente a todo lo inteligible y, por ello, podrá predicarse de manera infinita de Dios y de manera finita de la criatura. La doctrina escotista, por su hondura de contenido, resulta de difícil comprensión. No extraña, pues, que la analogía en sus distintos órdenes y ámbitos haya logrado un mayor éxito en la especulación de la Teología Natural y haya pasado a convertirse en doctrina común justificadora del discurso sobre Dios.

II. Función de la analogía

1. EN LOS MISTERIOS DE LA FE. La función de la analogía en relación al conocimiento de los misterios de Dios fue tratada y perfectamente descrita en el Concilio Vaticano I, a través de la Constitución Dei Filius c. 4. Cabría distinguir como tres momentos a la hora de aplicar la analogía a los misterios de la fe: antes de su revelación, en su revelación y después de su revelación. Antes de la revelación, la Iglesia católica admite dos órdenes, el natural y el sobrenatural. Respecto a este último, la analogía es y será siempre incapaz de expresar los misterios de Dios, si éste no los revela. Y, como es obvio, en el orden natural, el conocimiento de Dios queda reducido a simple Teodicea. Esto afecta de manera particular al misterio trinitario. En el momento de la revelación que hace Dios de sus misterios ontológicos, dicha revelación no nos concede la intuición de las realidades íntimas y secretas ni de las operaciones o actividades divinas, sino que sencillamente testifica su verdad, haciéndola en parte inteligible a través de fórmulas teológicas expresivas. Según la doctrina de santo Tomás de Aquino, Dios se revela a las criaturas en conformidad con la naturaleza de éstas. Por ello, dado que el hombre conoce partiendo de lo sensible y desde lo sensible asciende a lo espiritual, su conocimiento de los misterios divinos revelados se realiza por medio de proporciones analógicas y de metáforas. Las analogías y metáforas son necesarias en virtud de la desproporción existente entre la mente humana y la realidad Dios, cuyo ser está por encima de todo ser y conocimiento. Esta manera de expresar los misterios revelados, por otra parte, muestra su utilidad —en palabras del mismo santo Tomás de Aquino— en cuanto los protege contra la posible profanación y desprecio o tergiversaciones de los incrédulos. El papel de la analogía, no obstante, cobra gran importancia después de que Dios ha hecho ya su propia revelación. Según la citada Constitución Dei Filius, cuando la razón esclarecida por la fe investiga la intelección de algún misterio revelado, puede compararlo con las verdades de orden natural y las similitudes y metáforas que en este orden se dan, a fin de obtener una mejor comprensión del mismo. Pero también puede por analogía de la fe ilustrar un misterio velado a través de otro misterio, igt mente revelado, de modo que mut mente se confirmen y aclaren. Así, ejemplo, el misterio de la encarnac prueba y confirma el misterio de Santísima Trinidad.

2. EN EL MISTERIO TRINITARIO. Dentro de la teología católica, el hecho de la creación da origen a la doctrina de Dios, como Causa Ejemplar de todo lo que existe. Con cierto sabor platónico, el «ejemplarismo», aunque aceptado por santo Tomás y sus discípulos, tiene en san Agustín y en los teólogos franciscanos eminentes expositores. Se, mueve, en este marco y de manera muy particular, la especulación teológica de san Buenaventura. Para él, según el mayor o menor contenido de imitación que posean, las criaturas configuran una triple escala ontológica: la del reflejo o vestigio, la de la imagen y la de la semejanza. La primera compete a todos los seres que no están dotados de razón; la segunda y la tercera, al nombre. En primer lugar, el hombre es, imagen de Dios en cuanto tiene capacidad para llevarlo dentro de su alma en virtud de su conocimiento y de su amor. En segundo lugar, el hombre es, semejanza de Dios. En cuanto es sujeto de la gracia divina santificante, tiende a que se desarrolle en su interior la vida divina y, en consecuencia, la propia divinización o «theiosis», tan celebrada por los santos Padres en sus escritos.. En cada una de estas escalas o grados ontológicos nos encontramos con la analogía de la Trinidad. Tanto en su dimensión metafísica, como en la gnoseológica y expresiva. De algún modo, analógicamente, el misterio trinitario se encuentra, en el vestigio y, con mayor riqueza entitativa, aunque también analógicamente, en la imagen y en la semejanza divina. Las criaturas, en orden a su perfección, van ascendiendo a Dios, al realizar, en la medida de su capacidad, la fijación en su ser del Ser de Dios, Uni-Trinidad que inhabita en ellas. El misterio trinitario, así, llena la naturaleza de todo lo creado y quien quiera conocer las cosas en su entidad metafísica deberá conocerlas en su genuina realidad: vestigio, imagen y semejanza de la Trinidad Santa. Y esto sólo lo conseguirá mediante el concurso divino, acorde con la doctrina cognoscitiva agustiniana de la iluminación.