AGUSTÍN, SAN
DC
 

SUMARIO: I. Jesucristo, el Mediador, único camino para llegar al verdadero Dios.—II. El método de san Agustín en la búsqueda de Dios.—III. El Dios cristiano: Stma. Trinidad por la propiedad de las personas, y único Dios por su divinidad inseparable.—IV. El Dios-Amor como intercomunión personal y modelo supremo de amor.—V. El Espíritu humano creado a imagen y semejanza de la Stma. Trinidad.


1. Jesucristo, el Mediador, único ca-mino para llegar al verdadero Dios

San Agustín con su concepción siempre dinámica e histórica del hombre y de la salvación, contempla tres momentos distintos en el conocimiento que la humanidad ha tenido de Dios: 1) Toda criatura racional, que no esté muy depravada, tiene algún conocimiento de Dios en cuanto autor de este mundo; 2) el pueblo judío llegó a conocer a Dios sin idolatrías; 3) pero conocer al Dios cristiano, es decir, a Dios en cuanto es Padre de Cristo, por el cual quita el pecado del mundo, es imposible sin la revelación del mismo Cristo: manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In lo. tr. 106, 4).

El Santo entronca este aspecto profético de la mediación de Cristo en la verdad de la creación, que es proclamada por todas las criaturas, mudables y temporales (¡Él nos ha hecho!), y que sólo el hombre, también mudable y temporal, percibe en su espíritu; porque éste, y de un modo radical, vive y juzga con nociones o formas eternas (verdad, bondad, belleza, justicia), y reclama ante elmisterio del mundo y de sí mismo un sujeto supremo y último o una instancia personal, Vida suma, con la cual se identifiquen esas nociones o formas universales. En esto juega un papel decisivo la teoría neoplatónica de la participación, ya antes cristianizada por Orígenes y san Ambrosio, y analizada por san Agustín con todo esmero (De diversas cuestiones 83, q.46), y que implica en sí las nociones de eficiencia, ejemplaridad y presencia del Sumo Bien, doquier se hallen participadas sus perfecciones. Este misterio del mundo y en especial el misterio del hombre, que percibe y siente su mutabilidad e indigencia, hacen que san Agustín proclame con el Apóstol (Rom 1, 19ss.) la posibilidad universal de llegar a un cierto conocimiento de Dios mediante sus criaturas con la responsabilidad que esto implica. Es conveniente hacer notar la insistencia del Santo en esta idea, que rechaza de plano en él toda sombra de ontologismo o visión inmediata de Dios, tal como se lo han atribuido algunos autores. Cfr. Conf. X, 10; De Trin. VI, 10, 12; Ib. XV, 2, 3; In lo. tr. 2, 4; Ib., tr. 106, 4; En. 2 in Ps. 26, 12; In Ps. 41, 7-8; In Ps. 73, 24; In Ps. 130, 12, etc.

El «realismo del espíritu», la única criatura que puede participar del Sumo Bien esas nociones o formas universales, hace que sólo el espíritu pueda tener una cierta visión de Dios, si bien muy distinta de la visión que tiene de sí mismo: Non quidem videri Deus nisi animo potest, nec tamen ita ut animus videri potest (In Ps. 41, 7; De lib. arb. II, 3-15). Para un platónico cristiano, como san Agustín, esa visión de Dios equivale a una cierta forma de conocimiento, aunque debilísimo (tenuissima forma cognitionis: De lib. arb., II, 15, 39; quandoquidem cogitatio visio est animi quaedam: De Trin. XV, 9, 16).

La insistencia de san Agustín en contraponer la inmutabilidad de Dios y la mutabilidad y temporalidad de nuestro espíritu, como camino para la búsqueda de un sentido transcendente al misterio del mundo y del hombre, se convierte en un canto a la grandeza de la naturaleza humana, a pesar de sus limitaciones, puesto que es capaz de Dios y puede participar de él: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4, 6; XIV, 8, 11).

Bajo esta perspectiva del conocimiento de Dios, san Agustín pone siempre a Cristo como el único camino para llegar al Dios-Amor que nos ama y nos perdona, viendo en esto el sentido profundo de la encarnación del Verbo, para ser el Mediador único entre Dios y los hombres: en cuanto hombre, es camino hacia Dios; en cuanto Dios, él mismo es también meta del camino (quo itur, Deus; qua itur, homo: De la C. de Dios XI, 2; Conf. X, 43, 68; De Trin. IV, 17-18, 23-24; In Io. tr. 3, 17-18; tr. 69, 2).


II. El método de san Agustín en la búsqueda de Dios

El método filosófico-teológico de san Agustín tiene dos polos fundamentales en una mutua relación dialéctica, a la vez de oposición y de integración de la fe y la razón: Crede ut intelligas (cree para entender) e Intellige ut credas (entiende más y más para creer.

El proceso de san Agustín en toda la obra no es un puro fideísmo, como si sólo la revelación interviniera para explicar el misterio del mundo y del hombre. Según la reflexión anterior sobre el «realismo del espíritu», los grandes interrogantes sobre ese misterio brotan del hombre mismo, si bien sólo las respuestas de la fe pueden satisfacer nuestra inquietud y nuestra búsqueda. Se trata, pues, de un diálogo radical y de integración de la razón y de la fe, que san Agustín nos recuerda con frecuencia con el célebre texto de Isaías (7, 9): Si no creyereis, no entenderéis (De Trin., VII, 6, 2; Ib. VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2; S. 43, etc.). Y esa fe o revelación se encuentra en la sagrada Escritura y en la santa Iglesia, como verdadera medicina de los fieles, de tal modo «que mi fe en Dios no es otra que la fe católica: Haec et mea fides est, quando haec est catholica fides (De Trin. I, 4, 7; VII, 4, 8-9; XV, 27-28; De fide et Symbolo 1, 1). Al que le pregunte con la frase del salmista: ¿Dónde está tu Dios? san Agustín, después de responderle, como siempre, que no lo encontrará en las criaturas, sino a través del espíritu mudable del hombre, le recomienda que lo busque en la Iglesia aún peregrina en este mundo, porque en ella, como tabernáculo de Dios que es, encontrará el camino (Cristo) para llegar a la casa de Dios o gloria eterna (In Ps. 41, 9).

Esa fe católica, que san Agustín proclama en general con las mismas expresiones de los textos bíblicos y del Símbolo de Nicea y Constantinopla, está pidiendo una mayor comprensión (fides quaerens intellectum), que sólo será posible si atendemos a las analogías y semejanzas del Sumo Bien en la creación, de un modo especial en el espíritu humano, puesto que fuimos creados a imagen y semejanza de Dios (Gén 1, 26s), y en Dios vivimos, nos movemos y existimos (He 17, 27s). De este modo se integran en una única búsqueda la fe y la razón sin confundirse, pero también sin aislarse, «para dar razón de que la Trinidad es el único y verdadero Dios, y de que con cuánta verdad se dice, se cree y se entiende (dicatur, credatur, intelligatur) que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma sustancia o esencia» (De Trin., I, 2, 4). Con ese método desarrolla san Agustín la teología trinitaria, especialmente en su obra Sobre la Trinidad (15 libros): en los siete primeros libros expone la fe de la Iglesia en la Trinidad, atendiendo en especial a los textos bíblicos y a las falsas interpretaciones de los herejes para refutarlas; y, a partir del libro octavo, se dedica con una agudeza increíble a analizar la vida del espíritu humano, imagen y semejanza de la Trinidad, y por lo mismo lugar del encuentro del hombre con Dios y fuente de la más pura espiritualidad cristiana.


III. El Dios cristiano: Stma. Trinidad por la propiedad de las personas y único Dios por su divinidad inseparable (C. de Dios, XI,
24)

Tanto en su obra Sobre la Trinidad como en sus numerosas cartas y sermones san Agustín tiene siempre presentes las grandes desviaciones o herejías trinitario-cristológicas: 1) el modalismo (sabelianismo), extendido en occidente en los siglos anteriores, que negaba de raíz la fe trinitaria al concebir a Dios como una sola persona que va apareciendo en la historia de distintos modos (de ahí su nombre): Padre, en cuanto creador; Hijo, en cuanto redentor, y Espíritu Santo en cuanto santificador; san Agustín trata de hacerles ver que la fe de la Iglesia en la Trinidad no destruye la unicidad de Dios; 2 ) el semiarrianismo, muy peligroso en el Africa Proconsular por la presencia de soldados germanos en las legiones romanas, con sus obispos semiarrianos, como Maximino, con el que san Agustín tuvo una disputa pública y contra el cual escribió dos libros en defensa de la fe trinitaria: éstos seguían negando la divinidad de Jesucristo o su consustancialidad con el Padre, según la fe de Nicea, y defendían que Jesucristo es sólo semejante al Padre (homoiousios y no homoousios); por eso Maximino aduce a san Agustín el concilio de Rímini (a. 359), en el que los latinos, por su ignorancia del griego, habían admitido erróneamente el término homoiousios de los arrianos (semejante), sólo diverso del homoousios de Nicea por la i intermedia, pero que cambia totalmente su sentido (Collatio cum Maximino Arianorum Ep., 2,4). El Papa san Siricio habla en una carta de la abrogación de ese concilio de Rímini (a. 385; DS 183); 3) también aparece en sus escritos el maniqueísmo, heredero en gran parte del sincretismo de los gnósticos o mezcla del dualismo creacional persa (principio eterno del bien, del que proceden los espíritus, y principio eterno del mal o materia, Hylé, del que procederían los cuerpos), de la antropología platónica que considera a los cuerpos como cárceles de las almas preexistentes y castigadas a vivir dentro de ellos, y de una mitología pseudocristiana, según la cual Jesucristo sería un eón o ser intermedio entre Dios y el mundo para enseñar a los hombres a irse liberando de la materia; por eso, los maniqueos, además de prohibir el matrimonio a sus «electos», negaban un cuerpo real a Jesucristo, al igual que los gnóstico-docetas.

Para defender que la fe católica trinitaria y cristológica es la única interpretación fiel de la S. Escritura, san Agustín propone una doble regla para comprender los textos referentes a Cristo (De Trin. II, 1, 2): 1) el Hijo es igual al Padre porque es Dios como él (secundum Dei formam), y es menor que el Padre y que el Espíritu Santo en cuanto siervo u hombre (secundum servi formam); toma esa distinción básica del himno de Filipenses (2, 6-7; 2): decimos que el Hijo es «Dios de Dios, luz de luz», para expresar que el Hijo tiene su origen de otro, para el cual es Hijo; en cambio, el Padre no viene del Hijo, sino que es Padre del Hijo; y para el Espíritu Santo, que es enviado por el Padre y el Hijo y que todo lo recibe de ellos (Jn 14-16), nos sirve la regla de su procedencia eterna del Padre y del Hijo, siendo igual a ambos en cuanto divinidad (Ibid., II, 3, 5). Es impresionante la importancia que tiene para san Agustín ese himno de Filipenses, tanto para defender la fe católica en contra de las herejías como en cuanto programa de espiritualidad a imitación del Cristo que nos atrae a su seguimiento. (Cfr. A. VERWILGHEN, Christologie et spiritualité selon saint Augustin, L 'hymne aux Philippiens, Paris 1985).

Al iniciar su exposición de la fe trinitaria, san Agustín nos dice que leyó todos los libros que le fue posible de autores católicos, tanto antiguos como nuevos, y que todos ellos tratan de enseñar según las Escrituras la fe en el Dios trino y uno con unidad e igualdad de sustancia (De Trin., I, 4, 7). Para ver el influjo en él de los santos Padres, tanto latinos como griegos, cfr. B. ALTANER, Kleine Patristische Schriften, Berlin 1967.

Con su mentalidad dinámica y funcional, como la semita de la Biblia, Agustín contempla esa unidad de la naturaleza divina en el principio para él fundamental de la unidad de las acciones de la Trinidad con respecto a las criaturas (ad extra): la unidad, inseparabilidad, igualdad e inmutabilidad de la naturaleza divina exige que la Trinidad sea un solo y único principio de operaciones «ad extra»; por eso, todo efecto en las criaturas se ha de atribuir a la única naturaleza divina en cuanto es poseída por las tres divinas personas, con sus relaciones íntimas, subsistentes eincomunicables (De Trin. IV, 21, 20, etc.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3).

En cuanto a la tan decantada «helenización» del cristianismo por Agustín, según varios teólogos centro-europeos, creo que deberían tener en cuenta la semiótica moderna para analizar con esmero, a base del «código filosófico», la diferencia y a veces la oposición del sentido agustiniano de su terminología con respecto al que tienen en la filosofía griega, especialmente en la aristotélica, de donde en parte los tomó ya Tertuliano. El mismo Agustín nos dice que usa esos términos (esencia, sustancia, persona...) porque han ido surgiendo por la necesidad de hablar y sobre todo para defender la fe contra las asechanzas o errores de los herejes (De Trin. VII, 4, 9; De civ. Dei XII, 2). Rechaza como abusivo el término sustancia atribuido a Dios, porque hace referencia a un sujeto de accidentes, y éstos no pueden darse en Dios: por eso prefiere usar el término esencia, que no corre ese peligro (Trin. VII, 5). Usa con mucha frecuencia los términos divinidad y deidad aplicados a la Trinidad, pero aun cuando usa el de sustancia no deja de llamar la atención su insistencia en llamarla sustancia viva o Vida Suma (In lo. tr. 1, 8; De Trin. II, 2, 4; IV, 1, 3; VI, 10, 11, etc.), lo cual choca de plano con el helenismo, para el cual la vida, las cualidades y la acción son meros accidentes de la sustancia. En cambio en Dios, prima et summa vita, se identifican el ser y el vivir, y el amar y el entender (hoc esse est, unum omnia: De Trin. VI, 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; XV, 5, 7; C. de Dios, XI, 10, 1-3; In lo. tr. 5, 9). En sus sermones trata con frecuencia san Agustín de evitar todo peligro de confusión en los fieles y les dice: «En la Trinidad es una la sustancia de la deidad, y una la virtud, la potestad y la majestad, como es uno el nombre de la divinidad, divina Trinidad y unidad trina, que debéis creer para no ser seducidos y apartados de la fe y de la unidad de la Iglesia católica» (S. 215, 8; S. 52, 2, 2; S. 71, 12, 18); «esta Trinidad un solo Dios, una naturaleza, una sustancia, una potencia, suma igualdad, ninguna división, ninguna diversidad, caridad perpetua» (De Syrnbolo s. ad catech., 5, 13). Cuando expone el texto de la primera carta de san Juan (1 Jn 4, 8.16): Dios es caridad, nos advierte que eso se atribuye a la Trinidad, y que, por lo mismo, el amor es sustancia (nec intelligunt non aliter potuisse dici, Deur dilectio est, nisi esset dilectio substantia: De fide et symbolo 9, 19; «ut ipsa deitas dilectio intelligatur», ibid.; De Trin. XV, 23, 43).

Trinidad por la propiedad de las Personas. San Agustín rechaza las fórmulas que no le satisfacen, como la de Mario Victorino: Dios es triple, porque le suena a la simple unión de tres individuos, mientras que Dios es Trinidad y la Trinidad es Dios (De Trin., VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Tampoco agrada a Agustín la analogía de lo universal y lo particular, lo genérico y lo específico, tan usada por los Padres Capadocios para explicar de algún modo la unidad de naturaleza poseída por las tres personas; porque los individuos que poseen la misma naturaleza o esencia universal (hombre, animal...) constituyen naturalezas concretas distintas, mientras que en Dios las tres personas poseen la misma y única naturaleza divina o divinidad (Ibid., VII, 7-9).

San Agustín acepta la costumbre latina, desde Tertuliano, de distinguir a los tres de la Trinidad por el nombre genérico de persona, «por ser ya una costumbre implantada desde antiguo» (De Trin. V, 9, 10), y «porque así lo han dicho muchos latinos dignos de autoridad, que trataron estas cosas, al no encontrar otro modo más apto para expresar con palabras lo que ellos sin palabras entendían», así como «para llamarlos de un modo que implique su distinción» (Ibid., V, 9, 10; VII, 4,7). Él reconoce que se trata de una analogía imperfecta, precisamente porque la distinción de las personas humanas implica ya una distinción de las naturalezas concretas de cada cual, mientras que en Dios no hay más que una sola y misma naturaleza o divinidad (Ibid. VII, 4, 7).

Para comprender la doctrina de san Agustín sobre la Trinidad de personas en Dios, es preciso tener en cuenta la teología semiarriana y la distinción entre las propiedades y las apropiaciones en Dios, según la terminología posterior de los escolásticos.

San Agustín es el que con más amplitud recurre a la noción de los tres relativos en Dios para deshacer la objeción principal de los arrianos contra la divinidad de Jesucristo, según la resume él mismo: «Su maquinación más astuta es ésta: Todo lo que se dice o entiende de Dios, se dice según la sustancia, no según el accidente. Por lo tanto, si el Padre es no-engendrado (ingenitum), lo es según la sustancia, y si el Hijo es engendrado (genitum), también lo es según la sustancia. Ahora bien; es distinto ser no-engendrado y ser engendrado; luego es diversa la sustancia del Padre y la del Hijo» (De Trin., V, 3, 4). San Agustín, siguiendo en parte la línea de los Padres Capadocios también contra los arrianos mediante la doctrina de las relaciones (sjéseis), demuestra a los semiarrianos que de Dios no se dice nada según el accidente, porque es inmutable; pero también, como nos consta por la S. Escritura, no sólo se le atribuyen cosas secundum substantiam (sentido absoluto), sino también secundum relativum, o según las relaciones de origen intratrinitarias: «Por eso, aunque sea distinto el ser Padre y el ser Hijo, no hay una sustancia diversa, porque esto no se dice según la sustancia, sino según lo relativo; y esto relativo no es un accidente, porque no es mudable» (De Trin. V, 5, 6).

Contra lo que afirma L. Scheffczyk (MS, II/I, 239ss.) que esa categoría de la relación sería una expresión del neoplatonismo agustiniano, se ha de advertir que san Agustín la toma de las categorías o predicamentos aristotélicos, después de un análisis detallado de cada uno de ellos (De Trin. V, 7, 8). Los escolásticos y neoescolásticos empobrecieron muy notablemente la doctrina agustiniana de los tres relativos en Dios, precisamente porque le han atribuido sin más su propia tesis que identifica a la «persona divina con las relaciones inmanentes o intratrinitarias». En cambio, san Agustín no usa nunca el término abstracto de relación para designar a las divinas personas, sino el término concreto de relativo, que indica ya sujetos relativos o personas distintas: illi tres, tría illa, sola pluraliter relativa (Ibid. VII, 6, 12; VIII 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In lo, tr. 39; Ep. 170, 238-241, etc.). Cfr. A. TURRADO, La teología trinitaria de san Agustín en el «Mysterium Salutis»: Rey. Agustin. de Espir. 12 (1971) 445-459.

Teniendo presente ese aspecto esencialmente relativo o respectivo de las divinas personas, por sus relaciones intratrinitarias de origen, san Agustín expone las grandes profesiones de fe de la encarnación del Hijo en el seno de María recurriendo a la distinción entre propiedades y apropiaciones, según la terminología escolástica posterior: las propiedades corresponden únicamente a cada persona divina en virtud de su respectividad intratrinitaria (ser Padre, ser Hijo, ser Espíritu Santo o comunión de ambos), y las apropiaciones corresponden de hecho a las tres personas, pero a veces se le atribuyen a una de ellas por su semejanza con la propiedad o respectividad intratrinitaria de esas personas. De este modo, sólo se encarnó el Hijo, si la encarnación es considerada como la unión personal con la naturaleza humana; sin embargo, tanto la encarnación, como la pasión y la resurrección, en cuanto son acciones divinas ad extra, pertenecena la Trinidad, principio único de las mismas: De Trin. II, 9, 11-12, 18; Contra serm. Arianorum 4, 4; In Io. tr. 99, 1, 2; Ep 11, 2-4; Ep. 169, 2-7; S. 264, 7. Por eso, según él, la concepción del Hijo en el seno de María se ,atribuye al Espíritu Santo sólo por apropiación, porque es una obra de caridad y el Espíritu Santo es caridad, comunión o don mutuo del Padre y del Hijo: «María no concibió por obra de varón o con el fuego de la concupiscencia carnal, sino con el fervor de la caridad de la fe; por eso se dice que Cristo nació del Espíritu Santo y de la Virgen María» (S. 214, 6; S. 215, 4; S. 233, 3, 4; Enchir. 40, 12, etc.).

Las misiones divinas, que aparecen de continuo en el NT: el Hijo es enviado por el Padre, y el Espíritu Santo por el Padre y el Hijo, no deben ser entendidas como expresión de una inferioridad ontológica entre las divinas personas, como pretendían los arrianos, sino que implican únicamente estos dos elementos: 1) la relación de origen en el seno mismo de la Trinidad; por lo tanto el Padre no puede ser enviado; el Hijo es enviado por el Padre que lo engendra, y el Espíritu Santo es enviado por el Padre y el Hijo, puesto que procede de ambos; 2) una cierta manifestación temporal de esa relación de origen eterna, que puede ser visible, como en la encarnación del Hijo y en las teofanías del Espíritu Santo en forma de paloma o de lenguas de fuego, o invisible, como en la iluminación sapiencial por parte del Verbo, Sabiduría de Dios, cuando la mente percibe que esa sabiduría procede del Padre (De Trin. IV, 20, 28), o en la infusión de la caridad por el Espíritu Santo, amor y don mutuo del Padre y del Hijo, cuando el alma, al amar a Dios y al prójimo por Dios, percibe que está en ella de un modo especial el Espíritu Santo. (De Trin., II, 5, etc. Cfr. J.-L. MAIER, Les missions divines selon Saint Augustin, Fribourg 1960).


IV. El Dios-Amor como intercomunión personal y modelo supremo de amor

El texto de san Juan: Dios es caridad o amor (1 Jn 4, 8-16) ofrece a san Agustín una ocasión única para contemplar al Dios-Amor, Sumo Bien y Trinidad, como una intercomunión personal de amor en sus mismas relaciones de origen, si bien el Espíritu Santo, don mutuo del Padre y del Hijo, puede ser llamado caridad por apropiación (De Trin,, XV, 17, 27ss).

San Agustín repite con mucha frecuencia que la caridad es tan sublime que ha merecido ser llamada Dios: In Ep. lo, ad Pathos tr. 7, 4-7; Ep. 186, 3, 7; S, 156, 5,5; In Ps, 79, 2; S. 350, 1, ere, La Trinidad es una divinidad, pero esa unidad o intercomunión personal se expresa más adecuadamente como una unión de amor inefable «La caridad del Espíritu Santo hace que muchas almas y muchos corazones sean un solo corazón y una sola alma (He 4, 32); pues con cuanta más razón nosotros decimos un solo Dios al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, unidos siempremutua e inseparablemente por un amor inefable: «semper sibí invicem et inseparabiliter et ineffabilí charitate coherentes» (Coll. cum Maximino, Arfan. Ep., 12: PL. 42, 715; Contra Maxim. Arfan. Ep., II, 20, 1: PL 42, 788; De Trin. IV, 9, 12; VI, 5, 7), El Espíritu Santo, comunión o comunidad del Padre y del Hijo, pues procede del amor mutuo del Padre y del Hijo, es de algún modo especial dilección o amor: «Son tres iguales y una caridad; uno (el Padre) ama al que es de él, y uno (el Hijo) ama a aquel de quien es él, y la misma dilección» (De Trin. VI, 5, 7; Ibid., XV, 19, 37; In lo. tr. 99. 5-7),

La donación del Espíritu Santo a los fieles expresa el don de la caridad o amor de Dios y del prójimo, que es el que hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en él (1 Jn 4, 12ss); de tal modo que, sin la caridad, la fe misma deja de ser útil, y se convierte en pura y vana ciencia, como la de los demonios que creen, pero tiemblan (Sant 2, 19; De Trin, XV, 17, 31; XV, 18, 32), Cfr. A. TURRADO, Dios en el hombre, BAC, Madrid 1971, 63ss. Jesucristo, el Hijo encarnado, es el gran sacramento del amor de Dios hacia nosotros y la medicina suprema de nuestra soberbia (altum sacramentum, summum medicamentum: De Trin, VIII, 5, 7), Al tomar la forma de siervo, se hizo ejemplo visible para todos: «Amémosle, pues, y unámonos a él con la caridad difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5, 5). No es, pues, extraño que, debido al ejemplo que nos da la Imagen igual al Padrepara que nos reformemos a imagen de Dios, cuando la Escritura habla de la sabiduría, hable del Hijo al cual seguimos viviendo con sabiduría» (De Trin. VII, 3, 5).

El sentido profundamente trinitario de la cristología movió a san Agustín a ir insertándola en su tratado sobre la Trinidad, de tal modo que solamente por el Mediador, Jesucristo, podemos conocer ese misterio de la vida íntima de Dios, y él es el ejemplo visible de la espiritualidad cristiana y modelo de nuestra metánoia o reforma por el amor sin límites,

Algunos autores han cambiado su juicio, antes negativo, sobre este particular, sin duda al contemplar que el Vaticano II, en su Constitución sobre la Iglesia (1-4) propone conjuntamente el aspecto trinitario y cristológico de la historia de salvación. Cfr.; A. TURRADO, La teología trinitaria de san Agustín en el «Mysterium salutis», o, c., 445-459; M. SCHMAUS, Die Denkform Augustins in seinem Werk de Trinitate, Manchen 1962


V. El espíritu humano creado a imagen y semejanza de la Stma. Trinidad

San Agustín encuentra este punto fundamental de su antropología en la S. Escritura, como confirmación de su teoría neoplatónica de la participación para explicar de algún modo la creación: que todas las cosas son participaciones del Bien Sumo (ipsum Bonum cuius participatione bona sunt:: De Trin., VIII, 3, 5), San Agustín, como los demás santos Padres, parte de la expresión que el )(avista pone en boca del Creador: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén 1, 26; 9, 6). Además, ve que el Apóstol contempla a Cristo como imagen eikón) de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), y recomienda a los cristianos que, dejando la imagen del hombre terreno o Adán, lleven en sí la imagen del hombre celeste, Cristo (1 Cor 15, 49; 11, 7), para irse reformando a su imagen y semejanza (Rom 8, 29; Col 3, 9-10). De hecho, todos los movimientos de reforma de la Iglesia durante los primeros siglos tenían como sustrato esta teología del hombre hecho a imagen de Dios, de la imagen deteriorada por el pecado y de toda la vida cristiana concebida como un esfuerzo para reformarse a imagen de jesucristo y del modelo evangélico. Cfr. G.G. LADNER, The Idea of Reform. Its Impact on Chistian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (USA) 1959.

San Agustín contempla la imagen de la Trinidad en el «realismo del espíritu» tal como lo mencioné antes, que se resuelve en la ontología vital o vivir radical y preconsciente del alma humana: «Pues de tal modo ha sido creada la mente humana, que siempre se recuerda a sí misma, siempre se entiende y siempre se ama» (De Trin; XIV, 14, 18). Esa experimentación inmediata de sí misma como autoconciencia, implica una concepción dinámica y unitaria del alma; y la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias realmente distintas entre sí y realmente distintas del alma, como en la psicología aristotélica, sino que son tres aspectos distintos e inseparables de la vida espiritual humana; es como una perikhoresis o inmanencia mutua de esa trinidad de funciones (quamvis et singula sint in semetipsis, et invicem tota in totis, sive singula in binis, sive bina in singulis. Itaque omnia in omnibus: De Trin. IX, 5, 8; XV, 22, 42, etc.). (Cfr. A. TURRADO, La antropología de san Agustín en la polémica antipelagiana. Su lectura después del Vat. II: Obras Completas de san Agustín, BAC, t. XXXV, Madrid 1984).

Después de analizar diversas tríadas de ese dinamismo del alma, como imágenes de la Trinidad, san Agustín prefiere la más dinámica de todas, es decir: la mente, el verbo o palabra interna formable y el amor o dilección (mens, verbum internum formabile, dilectio: Ibid., XV, 15, 24-25; 20, 39). San Agustín analiza muy detalladamente esta analogía de nuestro espíritu para entender de algún modo los títulos y funciones que reciben en el NT el Hijo y el Espíritu Santo. Si Jesucristo recibe los títulos de Hijo, Logos o Palabra, imagen y sabiduría de Dios, esto nos invita a contemplar al Padre como la mente humana, y al conocerse eternamente a sí mismo produce una imagen de sí mismo, a modo de idea o palabra de sí, como una generación (ad modum prolis): De Trin. IX-XIII; XV, 22, 42. En cambio, el Espíritu Santo, al que la Sagrada Escritura le atribuye el don de la caridad (Rom 5, 5) y de los carismas (1 Cor 12, 4ss.; Gál 5, 22), que procede del Padre y del Hijo, porque es enviado por ambos y todo lo recibe de ellos Un 14-16), si bien fontalmente del Padre (principaliter: De Trin. XV, 17, 29; S. 71, 16, 26), parece que halla su imagen en el modo de actuar la voluntad: pues ésta no engendra una imagen de sí misma, como la mente al autoconocerse, sino que es una tendencia, lazo de unión o amor entre la mente y su imagen: por eso el Espíritu Santo no es Hijo, sino que procede, y es don mutuo y comunión del Padre y del Hijo: «en esto se nos insinúa en el mundo inteligible una cierta diferencia entre el nacimiento y la procedencia, puesto que no es lo mismo ver con el pensamiento que desear o gozar con la voluntad» (De Trin. XV, 27, 50). Sin embargo, san Agustín se preocupa de continuo de que no veamos en esta imagen o analogía creada más que un reflejo tenue y lejano de la Trinidad, porque en nuestro espíritu todo su dinamismo está cargado de temporalidad y de finitud (De Trin. XV, 22, 42; XIV, 14, 20; 15, 21). Esa imagen trinitaria está impresa naturalmente por Dios en nuestra alma (in sua mente naturaliter divinitus instituta: De Trin. XV, 20, 39; XIV, 14, 19), pero sufrió un grave deterioro por el pecado y ya no puede reformarse por sí misma (Ibid., XIV, 16, 22; XV, 20, 39); necesita del Mediador, Jesucristo, Médico humilde de nuestras enfermedades, camino, verdad y vida, y expresión suprema de la gratuidad del amor del Padre; ambos nos comunican el Espíritu Santo y la caridad en el diálogo de gracia, para que nuestro dinamismo espiritual íntegro, nuestro recordar, nuestro entender y nuestro amar tengan como obetivo primordial a Dios y, por lo mismo, al prójimo por Dios (De Trin. XIV, 14, 18; XV, 17, 31). Cfr. A. TURRADO, Dios en el hombre, 169ss.

[—> Amor; Analogía; Antropología; Arrianismo; Comunión; Capadocios, Padres; Creación; Credos; Dualismo; Encarnación; Escolástica; Espíritu Santo; Fe; Filosofía; Gnosis, Gnosticismo; Helenismo; Hijo; Historia; Idolatría; Iglesia; Jesucristo; Judaísmo; Logos; Misión, misiones; Misterio; Modalismo; Naturaleza; Orígenes; Padre; Padres (griegos y latinos); Persona; Propiedades; Relaciones, Revelación; Tertuliano; Salvación; Trinidad; Vaticano II; Vida cristiana; Vida eterna.]

BIBLIOGRAFIA: S.J. GRABOWSKI, The AllPresent God. A Study in St. Augustine, St. Louis-London 1954; J.E. SULLIVAN, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and its Influence, Dubuque (Iowva) 1963; O. Du RoY, L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genése de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966; A. TURRADO, Dios en el hombre, BAC, Madrid 1971; ID., ¿Gran lección de la catequesis cistológicotrinitaria de san Agustín a algunas cristologías actuales?: Rev. Ag. Espir. 18 (1977) 265-340, y en EstTrin 12 (1978) 87-139; ID., Trinidad (síntesis especulativa): Gran Enciclopedia Rialp, XXII (Madrid 1975) 775-782; M. ARIAS REYERO, La Doctrina Trinitaria de san Agustín (en el De Trinitate): TV 30 (1989) 249-270.

Argimiro Turrado