AGNOSTICISMO
DC


Sumario: I
. Agnosticismo y ateísmos II. Agnosticismo metafísico.—III. Reconocer el misterio religioso no es agnosticismo.


I. Agnosticismo y ateísmo

Hoy, y en este Occidente al que pertenece el hemisferio Norte, ya no se vive en el horizonte teísta; en nuestros días el ateísmo y el agnosticismo se han convertido en el clima fáctico, aunque un cierto olvido de Dios se produjo has-ta en los momentos históricos en que menos los hubiera podido parecer; ya se quejaba de ello amargamente el profeta. «Hasta una cigüeña en el cielo conoce su estación, y la tórtola, la golondrina o la grulla observan la época de sus migraciones, pero mi pueblo ignora el derecho de Yahvehs (Jer 8, 7).

Ha vuelto, en todo caso, a sonar la hora en que el insensato torna a decir en su corazón: «;No hay Dios!» (Sal 53, 2-4). O ni siquiera lo dice, pues existen numerosas personas tan despreocupa-das de la cuestión de Dios, que ní tan siquiera se ocupan con despreocuparse.

Así las cosas, la diferencia entre agnósticos y ateos (pasado ya el ardor «anti» del ateísmo militante propio de un Eakunin o de un Nietzsche) resulta muy escasa. En efecto, mientras Enrique Tierno Galván afirma que «el agnóstico sabe que "hay lo que hay y no hay más"», Xavier Zubiri escribe que para el ateo la vida no es problema último, es lo que es y nada más, la pura facticidad: «Es la vida que reposa sobre sí misma».

Corno se ve, lo mismo que para Tierno constituye la esencia del agnosticismo, es para Zubiri la esencia del ateísmo. Pero entonces ¿no existen diferencias?

Quizá la diferencia fundamental consista en que mientras el ateo opta por la facticídad hermenéuticamente, es decir, argumentativamente, el agnóstico se instalaría en la misma actitud pero sin razonarla, Atendamos en esta dirección a Zubiri; El ateísmo «es una interpretación, tan interpretación como la admisión de la realidad de Dios... El que admite la realidad de Dios tiene que dar sus razones, pero tiene que darlas también el que ve el poder de lo real corno pura factícídad. El ateísmo no es, pues, la actitud primaria». De esta guisa «el ateísmo es justo la fe del ateo», el cual «se entrega formalmente a su propia realidad formal como única y suficiente realidad personal verdadera. Y en esta entrega a sí mismo como verdad consiste la fe del ateo». Consecuentemente, «de la vida así entendida nos dice el ateo que es algo que termina en sí misma, es el acto de un Yo que termina en sí mis-mol autosuficiencia... el ateísmo es una voluntad de funtamentalidad que recae sobre el Yo como ser absoluto a su modo»6.

A diferencia de eso, el agnóstico se decide a vivir sin pretensiones de fundamentalidad, más aún, rechazando sin pretensiones de fundamentalidad toda posible fundamentación de ultimidad: «Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más»', lo cual «le permite integrarse al agnóstico en la finitud con toda perfección». Así habla el agnóstico, y de este modo para él «ser agnóstico es no echar de menos a Dios».

Henos, pues, agnósticamente ha-blando, ante «la penultimidad de la vida. Es voluntad de vivir, pero dejándose llevar por lo que fuere su funda-mento. El desentendido de Dios vive en la superficie de sí mismo: es vida constitutivamente penúltima». Semejante penultimidad no impedirá al agnóstico mostrarse beligerante o militan-te, así por ejemplo el propio Enrique Tierno, llevado de su impulso marxista, plantea como gran tarea del agnóstico la de restituir a la especie «todo aquello que durante más de dos mil años la cultura occidental ha estado poniendo fuera de la especie», aunque desgraciada-mente tal propuesta se acompaña aquí de una cierta minusvaloración de los teístas no solamente por el reduccionismo psicologista según la cual el teísmo queda «en meros estados de ánimo», sino además porque según Tierno «la tragedia personal de quien pretende ex-ceder lo finito suele ser fuente constan-te de anomalías psíquicas, rencores y frustraciones respecto del mundo y sus exigencias», resultando incluso que «cualquier insatisfacción de la finitud en cuanto tal es enfermiza»

II. Agnosticismo metafísico

Así las cosas, desde perspectiva estrictamente epistemológica el agnosticismo declara incognoscible todo lo que sobrepasa el ámbito de la sensualidad, y desde ese sensismo cuestiona también la posibilidad de un Dios que por su parte conozca, lo cual, por cierto, tampoco carece de antecedentes: «Dicen: "¿Cómo va a saber Dios? ¿Hay conocimiento en el Altísimo" Miradlos, esos son los impíos, y, siempre tranquilos, aumentan su riqueza» (Sal 73, 11-12).

Semejante actitud lleva al agnóstico a declararse escéptico respecto de lo divino, no afirmando ni negando: «El agnóstico — escribe Tierno — dice que no es posible conocer nada que esté fuera de sus posibilidades de conocer y que sus posibilidades de conocer se agotan en lo finito». Trátase, por tanto, de la antítesis del gnóstico, para el cual hasta lo más recóndito suprasensible resultaría cognoscible gracias a alguna dificultad espiritual o intuición especial no necesitada de comercio alguno con los sentidos.

Ahora bien, cuando el único criterio de verdad se pone en los sentidos es-tamos haciendo un envite muy fuerte intelectualmente, pues casi todo lo que creemos conocer mediante los sentidos queda bastante más allá de éstos, así por ejemplo, cuando hablamos de la materia, nadie ha «visto» en realidad sus últimos componentes: ¿Quién podría describir con perceptos sensibles la naturaleza de los campos de fuerza, o aún menos de las impropiamente de-nominadas partículas elementales del mundo «material»? En rigor nadie ha conocido por dentro eso que damos en llamar «materia», ni tampoco los conceptos o las ideas, ni el pensar mismo, que ni piensa, ni se extiende espacial-mente; ni siquiera el «yo» de la percepción; empírica puede sernos sensitiva-mente accesible, toda vez que el yo empírico de hoy aquí y ahora no resulta en modo alguno identificable con todos los momentos de toda la historia de mi yo profundo, ese sujeto transcendental al que nadie ha visitado nunca.

Y si tal es así hasta el agnóstico teológico que dice respecto de lo divino «sólo sé que no sé» estaría alardeando de una nesciencia neutralizada sin embargo por su asertividad, pues si tanto ignora ¿cómo se atreve a aseverar enfatizando el ignorar?; mas si algo sabe ¿por qué se manifiesta el sentido contrario? Un ejemplo de desequilibrio al respecto, entre el decir que se ignora y el afirmar sobre lo que se ignora, lo tenemos en esta declaración de Enrique Tierno a la revista Playboy: «Hoy la razón no media, sino al contrario, rompe y fracciona, y cuando hay un mediador que dé sentido a las cosas el hombre está satisfecho con el cosmos, pero cuando no existe algo que tengamos como referencia y que dé sentido a todas las cosas, el hombre se muestra insatisfecho. Esa referencia universal hoy no la tenemos. Nadie la tiene. Nadie tiene por tanto las referencias particulares fundantes, todos las tenemos infundadas. O tal vez casi nulas». Demasiado para tan poco saber.

Ciertamente, aquel que declara in-cognoscible a lo suprasensible parece estar dispuesto a olvidar que «supra-sensible» es casi todo, incluso lo «sensible» mismo, pues, como dijera A. de Saint Exupéry, «lo esencial es invisible a los ojos»: ¿Acaso puede ser contemplado el nutriente metaempírico del amor? Lo que nos parece fenoménico se nutre especialmente de cuanto es nouménico.

Por lo demás el agnóstico parece desconocer el carácter de inteligencia sentiente de la mente humana, en la cual no actúan disociadamente la sensibilidad y la inteligencia. Buscar un dato sensual químicamente puro para entender ulteriormente el conocer cien-tífico como el precipitado de ese aislamiento, tal no es ciencia sino la alquimia intelectual en que el prejuicio empiricista consiste.

Mas eso precisamente fue lo que no quisieron aceptar quienes postularon para criterio último de verdad la agencia de los sentidos, asidero fisicalista demasiado frágil para intentar funda-mentar una cosmovisión que, como la agnóstica, afirma más de lo que sus propios postulados metodológicos permiten.

A pesar de todo, el agnóstico asegura abstenerse en cuestiones de importancia especulativa (en materia de ética y de metafísica sobre todo), por ser muy es-casas las certezas y evidencias introducidas por los sentidos a palo seco, tal y como David Hume manifestara en su Tratado sobre el entendimiento humano.


III. Reconocer el misterio religioso no es agnosticismo

Ahora bien, cabe un agnosticismo metafísico especulativo que sin embargo haga profesión de fe teísta en el interior de la razón práctica, como en el caso de Kant, Kierkegaard, o Unamuno. De todos modos, proclamarse agnóstico con la razón pura teórica, pero teísta con la razón pura práctica, no pa-rece en cualquier caso un modelo ideal de acceso a Dios.

Sea como fuere, por la razón teórica o por la práctica, ¿hasta dónde podría la razón conocer los misterios religiosos?

Que la razón humana no puede por sus solas fuerzas demostrar la existencia y naturaleza, por ejemplo, de la Trinidad antes de conocer la revelación, es una verdad que se desprendería de textos como el siguiente: «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie cono-ce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27). Contra las pretensiones del racionalismo, el Concilio Vaticano I, sin mencionar explícitamente la Trinidad, insistía en el carácter indemostrable de los «misterios del cristianismo».

La sola razón humana únicamente puede demostrar que Dios no es impersonal, que no se halla privado de la perfección de lo personal, pero no puede demostrar que siendo uno en esencia sea a la vez trino en personas. La razón puede, eso sí, mostrar el fundamento objetivo de la distinción entre naturaleza y persona. No le resulta imposible a la sola razón humana hacerse una noción de Dios sin conocer la Trinidad, pero por ello se trataba de una noción inadecuada e incompleta.

Cabe incluso, en el seno de la revelación, alegar la imposibilidad de una demostración de la Trinidad: la inteligencia humana llega al conocimiento de Dios por el universo creado, físico y espiritual, e incluso tras la revelación no goza de la visión intuitiva de la Trinidad. Y aunque en este universo crea-do se refleja la presencia común de las tres personas de un solo Dios, la naturaleza de cada una de ellas no resulta inmediatamente reconocible a través de la creación. De donde resulta que, incluso después de la revelación, la razón del hombre no alcanza un conocimiento adecuado de las tres personas como tales, ni siquiera cuando dicha razón está iluminada por la fe. La causa de esto resulta evidente: el discurso de la razón resulta esencialmente pobre, mientras que la Trinidad es la suma riqueza".

[-> Amor;; Ateísmo; Fe; Misterio; Naturaleza; Persona; Revelación; Trinidad; Unamuno, Miguel de; Vías (De-mostración de la existencia de Dios); Vida eterna; Zubiri .]

BIBLIOGRAFÍA: BUENO, G, Cuestiones sobre Dios y la religión; Mondadori, Madrid 1989; SADABA, J., Lecciones de filosofía de la religión, Mondadorí, Madrid 1989; TIERNO, E, Qué es ser agnóstico, Tecnos, Madrid 1975; ZUBIRI, X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988.

Carlos Díaz