Ante los desafíos del tercer milenio, la Iglesia vive hoy nuevamente unas ansias y unos problemas análogos a los que caracterizaron la primera evangelización. De manera especial, vuelve a proponerse (naturalmente, de forma diversa) la misma dificultad del primer intento de inculturación de la fe, al que san Pablo se entregó en cuerpo y alma.

En cierto modo, resurgen en nuestros días los tiempos apostólicos, los días del areópago. Juan Pablo II lo pone de relieve de manera significativa en la carta apostólica Tertio millennio adveniente. A punto de concluir el siglo XX –dice el Papa–, terminada la modernidad y caídas las ideologías, «se repite en el mundo la situación del areópago de Atenas. Hoy son muchos los areópagos, y bastante diversos. Son los grandes campos de la civilización contemporánea y de la cultura, de la política y de la economía. Cuanto más se aleja Occidente de sus raíces cristianas, más se convierte en terreno de misión, en la forma de variados areópagos» (TMA 57).

Esta imagen del areópago, sugerida por el Papa, puede ayudar a encuadrar acertadamente y a desarrollar en profundidad el discurso no sólo sobre las razones y los modos de emplear los mass media, sino también sobre la necesidad de la comunicación social en el ámbito de la nueva evangelización. El ejemplo del Apóstol es especialmente adecuado en nuestros días. Todos sabemos que el intento de san Pablo de inculturar la fe en el areópago no fue entendido por los atenienses y no tuvo éxito. Fue una lección amarga, pero también saludable, y no sólo para el Apóstol de las gentes, sino también para nosotros. En el fracaso de Pablo en Atenas conviene recordar dos cosas: 1) En su intento de inculturación, Pablo actúa muy pedagógicamente; pero cuando anuncia la resurrección quema etapas: aquellos intelectuales no estaban preparados para asumir culturalmente la realidad central del cristianismo; su celo apostólico traicionó a Pablo, por eso se olvidó de la paciencia divina. 2) Pablo subraya que la evangelización es cosa de Dios; pero él salva con nuestra colaboración, como se expone a continuación.

Efectivamente, era importante que, ya desde el principio, quedara claro que la evangelización era y sigue siendo esencialmente obra de Dios. Naturalmente, hay que buscar todos los caminos posibles y usar todos los medios a disposición (incluidos los más modernos y sofisticados) para que la palabra de Dios llegue a todas partes y pueda ser escuchada, comprendida y libremente aceptada. Sin embargo –y aquí está la lección del areópago–, era necesario palpar, ya desde el comienzo del ministerio apostólico, que la evangelización debe depositar su confianza sólo en Dios y no en los medios, por más que tenga que servirse dé ellos. La teología del Concilio confirma que, para el obsequio de la obediencia de la fe a Dios que revela, «es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda» (DV 5).

Tras poner de relieve los retos principales de los nuevos tiempos, veremos que la evangelización del mundo contemporáneo –análogamente a cuanto sucedió en la experiencia de los primeros cristianos y del areópago de Atenas– pasa hoy también a través de la obra de una nueva inculturación de la fe en el lenguaje, las costumbres y la vida de la sociedad contemporánea. Esto supone un nuevo esfuerzo de inculturación en la realidad técnico-empresarial de la comunicación social. Pero ¿de qué modo? ¿Y con qué garantías apostólicas? (cf DGC 212).

Partiendo del presupuesto de que el evangelizador debe poner su confianza más en la gracia del Espíritu y en la palabra de Dios que en los medios de los que también debe servirse, es necesario reconocer, teóricamente y en la práctica, el primado absoluto de la oración y de la comunión con Dios, ser contemplativos en la comunicación social. ¿De qué modo será posible hoy realizar esta unidad de vida entre vida y acción?

I. En fidelidad dinámica

La propia Iglesia pide hoy que todos los cristianos revisen su modo de situarse en el mundo y de ser testimonios del Resucitado en nuestro tiempo. Ya el Concilio pidió, en primer lugar a los consagrados, un esfuerzo valiente de actualización para adecuar su carisma –en fidelidad creativa y dinámica al Fundador– a las nuevas situaciones de nuestro tiempo para responder así de manera más eficaz a los desafíos de la nueva evangelización.

La razón, tras haber tomado las distancias de la fe, reivindica una autonomía lejos de Dios y se autoproclama diosa ella misma. Se niega que la ciencia y la fe puedan encontrarse. La política y la economía niegan toda relación con la ética. La cultura dominante está impregnada de racionalismo y de laicismo; se ha abandonado la filosofía del ser para terminar en el nihilismo y en el pensamiento débil de nuestros días. El positivismo y el cientificismo, que respiramos como el aire, han terminado por eliminar del horizonte cultural todo lo que supera los sentidos o no puede ser verificado experimentalmente. La religión es considerada (o tolerada) todo lo más como mera cuestión subjetiva, pero sin interés público2.

Al mismo tiempo, sin embargo, no se puede negar que la modernidad ha llevado a cabo conquistas y ha alcanzado metas extraordinarias de civilización y bienestar en muchas partes del mundo. Por tanto, la situación de la humanidad se presenta hoy ambivalente y contradictoria. Por una parte, el mundo moderno ha conseguido imponentes estructuras económicas, técnicas y sociales, ha multiplicado la cantidad de los bienes producidos, dando al hombre más tener; por otra, la pérdida de inspiración ética y espiritual ha creado nuevas formas de pobreza humana y de marginación, mortificando al hombre en su ser. Por una parte, la cultura moderna ha creado espacios y estructuras formales de libertad y democracia y ha difundido valores importantes como la laicidad, la tolerancia, el pluralismo, la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; por otra, ha desencadenado fuerzas negativas (piénsese, por ejemplo, en los nacionalismos, en las dictaduras y en los totalitarismos del siglo XX), que en muchos casos han frustrado las conquistas conseguidas. Por una parte, la civilización moderna ha creado organismos internacionales de justicia y de paz; por otra, ha multiplicado las guerras, ha acelerado la carrera de armamentos, ha engendrado la pesadilla atómica. Incluso las metas extraordinarias conseguidas por la biología, la genética y las ciencias médicas, más que razón de vida, amenazan con convertirse en ocasión de muerte.

Todo esto manifiesta el predominio de una cultura sin Dios. La cultura que hoy predomina, aunque por una parte elabora y difunde no pocos valores positivos, por otra exalta el éxito, el dinero, el sexo y el poder, desvinculados de normas morales objetivas, abriendo así el camino a desviaciones morales y a violencias de todo tipo. Es decir, a pesar de las metas logradas (que es honrado y obligado reconocer), la cultura sin Dios demuestra sobradamente su incapacidad para conseguir una sociedad humana más feliz, más libre y más justa. Y esto explica también por qué hoy —ante el desmentido histórico de las ideologías clásicas y tras el fracaso de las esperanzas de autoliberación— está renaciendo con fuerza en muchas personas la necesidad de Dios.

Desde estos elementos contradictorios es legítimo concluir que nos encontramos ante una de las crisis de cambio de época, de naturaleza estructural, que puede compararse con algunos otros cambios históricos que han tenido lugar en los últimos dos mil años. Crisis de cambio de época hubo, creemos, al final del imperio romano con la llegada del cristianismo; al final de la Edad media, cuando nació el mundo moderno, así como tras los grandes descubrimientos geográficos y las grandes revoluciones sociales y culturales, como la revolución francesa y la revolución industrial, y crisis de cambio de época está dándose hoy en la revolución tecnológica.

En efecto, como en todas las crisis recordadas, hoy es la estructura de la casa la que no se sostiene. Desaparece el proyecto de sociedad que existía porque se ha agrietado el pavimento y se han conmovido los cimientos, es decir, la homogeneidad cultural sobre la que se apoyan las instituciones. La homogeneidad cultural (fundamento de todo modelo de sociedad) desaparece cuando se pierden evidencias éticas fundamentales, es decir, cuando se deja de estar de acuerdo sobre valores irrenunciables que constituyen el corazón de la propia cultura. A su vez, la crisis ética se acompasa con la pérdida del sentido de Dios, y cuando se niega el Absoluto se cae indefectiblemente en el relativismo ético, que, como advierte Juan Pablo II, se encuentra en el origen de la crisis estructural que nos aflige (cf CA 46). Para superarla, es necesario volver a partir de Dios, de la cultura, de los cimientos y del pavimento.

De manera especial, la aplicación de las nuevas tecnologías a la comunicación de masas ha abierto posibilidades comunicativas inimaginables. En los últimos años ha nacido un universo comunicativo nuevo, radicalmente distinto del que hasta ayer se basaba en la prensa y en los otros mass media. No ha sido un desarrollo gradual, debido al uso progresivo de instrumentos nuevos, cada vez más sofisticados. Se ha tratado de un salto de cualidad, del que ha nacido una nueva cultura de la comunicación que, como todo permite prever, será la cultura dominante en el siglo XXI. De hecho, la llegada de la informática y de la telemática ha cambiado las categorías antropológicas preexistentes de modo semejante a como sucedió en su día con la llegada de la prensa primero y de los mass media después. Evidentemente, el nacimiento de la nueva cultura universal de comunicación, mientras por una parte impone a la Iglesia la tarea de una nueva inculturación de la fe, por otra interpela directamente a los evangelizadores (cf DGC 161-162; 206, 211-214).

Por consiguiente, se trata también de que nosotros, como hizo san Pablo, salgamos del templo y de las sacristías, donde hasta ayer (en régimen de cristiandad) estábamos acostumbrados a permanecer, a la espera de que el pueblo viniera a que lo educáramos en la fe. Es necesario, por el contrario que, al igual que hicieron los primeros apóstoles y los apóstoles de todos los tiempos recios de la Iglesia, volvamos a afrontar el areópago, las calles y las plazas, para llevar la palabra y la salvación de Dios allí donde concretamente el hombre vive, se mueve y se interroga.

En otras palabras, la evangelización —en el nuevo contexto social y cultural de nuestros días— más que como proselitismo o anexión de territorios a la Iglesia, debe entenderse —como se hizo al principio— como inculturación de la fe en los diversos ámbitos de la vida humana, para transformar desde dentro, con la luz del evangelio, las conciencias, las culturas y las estructuras de la convivencia social.

«Para la Iglesia —escribe Pablo VI en la Evangelii nuntiandi— no se trata solamente de predicar el evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, los puntos inspiradores y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación» (EN 19).

Y Juan Pablo II lo confirma insistiendo nuevamente en el ejemplo de san Pablo: «Pablo, una vez llegado a Atenas, se dirige al areópago, donde anuncia el evangelio usando un lenguaje adecuado y comprensible en aquel ambiente. El areópago representaba entonces el centro de la cultura del docto pueblo ateniense, y hoy puede ser tomado como símbolo de los nuevos ambientes donde debe proclamarse el evangelio. El primer areópago del tiempo moderno es el mundo de la comunicación, que está unificando a la humanidad y transformándola –como suele decirse– en una aldea global» (RMi 37).

Se explica así la opción de la Iglesia de los tiempos nuevos por emprender una nueva evangelización que recalque en el presente los caminos y el método del primer anuncio cristiano. Es, pues, muy importante aclarar en qué sentido debe hablarse de la nueva inculturación de la fe, como de un elemento fundamental para la nueva evangelización del tercer milenio, y de qué modo esta nueva inculturación responde plenamente a la misión actual de la Iglesia (cf DGC 202-203; 209-214).

La religión se reduce cada día más a cuestión meramente subjetiva y privada; disminuye su incidencia social en el sentido de que la fe vivida y testimoniada públicamente se va convirtiendo poco a poco en un fenómeno de elite, reservado a grupos elegidos de fieles, al tiempo que la adhesión al evangelio y al magisterio de la Iglesia sigue perdiendo progresivamente su dimensión visible, comunitaria e inspiradora de cultura cívica.

Esta nueva situación afecta muy en serio, incluso psicológicamente, a nuestro mundo, después de los tiempos de la cristiandad, cuando la religión cristiana (especialmente en las regiones occidentales más avanzadas) era tenida en consideración por los poderes públicos, gozaba de privilegios importantes reconocidos en los Concordatos e incidía de forma explícita en la legislación y en las decisiones de las autoridades nacionales y locales.

No obstante, en modo alguno debemos resignarnos al pesimismo. Se nos invita, a pesar de todo, a aceptar serenamente y con fe el hecho de ser hoy minoría y de no poder ya contar con el apoyo de los instrumentos firmes del poder, de los privilegios y de los grandes medios económicos. La situación presente, en efecto, acerca a la Iglesia a la pobreza evangélica de los orígenes, a aquella debilidad humana a través de la cual actúa la fuerza de Dios. No es, por tanto, una situación que haya que soportar como si todo estuviera perdido, sino que hemos de valorarla como una ganancia (cf Flp 3,7ss; 2Cor 4,7ss). A la comunidad cristiana se le ofrece hoy una ocasión estupenda para experimentar la fuerza renovadora de la opción evangélica que hay que vivir proféticamente (DGC 21).

Minoría, sin embargo, no es sinónimo de marginalidad. Aun siendo minoritaria, la Iglesia nunca podrá ser marginal en el mundo porque ha sido enviada a anunciar el evangelio a todos los hombres, a todas las naciones. La levadura en la masa –usando una metáfora evangélica– es minoría en el alimento, pero no es marginal si es buena, ya que está destinada a hacer fermentar toda la masa. Del mismo modo, la sal –otra imagen evangélica– es minoría en la comida, pero su presencia no es marginal en ella si queremos que no esté insípida, pues está destinada a dar sabor a todos los alimentos. Por tanto, minoría sí, marginalidad no (cf DGC 203).

En efecto, es evidente en nuestros días el descubrimiento general de la palabra de Dios como semilla viva, más aún, como Persona viviente, que llama, convierte y cura (en el alma y en el cuerpo) con la misma fuerza que en los primeros tiempos cristianos. Basta fijarse en el extraordinario florecimiento de movimientos de espiritualidad, de testimonio y de servicio evangélico, especialmente hacia los pobres y marginados, que la palabra de Dios está despertando en todo el mundo. Y ¿qué decir de los efectos extraordinarios de la oración de sanación cuya práctica se difunde cada día más en el pueblo de Dios, actualizando visiblemente, como en los tiempos antiguos, el mandato confiado directamente por Cristo a sus discípulos, cuando «los envió a anunciar el reino de Dios y curar a los enfermos» (Lc 9,2)?

Por eso Juan Pablo II, percibiendo la mano de la Providencia que orienta la historia –tanto en las dificultades como en los signos positivos de nuestro tiempo–, invita a la Iglesia a no tener miedo, sino a colaborar activamente en la purificación, pidiendo incluso perdón, si es necesario, de los errores que los cristianos han cometido. La Iglesia –escribe– «no puede atravesar el umbral del nuevo milenio sin animar a sus hijos a purificarse, en el arrepentimiento, de errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes. Reconocer los fracasos de ayer es un acto de lealtad y de valentía que nos ayuda a reforzar nuestra fe, haciéndonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las dificultades de hoy» (TMA 33).

Si la nueva cultura del tercer milenio se anuncia caracterizada por la comunicación social, en un mundo cada vez más unificado, quiere decir que la nueva evangelización debe, necesariamente, tratar de conseguir una nueva inculturación de la fe en las nuevas categorías antropológicas, nacidas de la revolución tecnológica.

Esta nueva inculturación de la fe no es un reto nuevo para la Iglesia, que tuvo ya que afrontarlo muchas veces en su historia bimilenaria, pues se plantea puntualmente en cada época de crisis.

El Concilio lo recuerda explícitamente: la Iglesia, «desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo, y procuró además ilustrarlo con el saber filosófico. Procedió así a fin de adaptar el evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la evangelización, pues así es posible expresar en todos los pueblos el mensaje cristiano de modo adecuado a cada uno de ellos, y al mismo tiempo se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas» (GS 44).

Es, pues, decisivo que los apóstoles de los nuevos tiempos sean conscientes de esta ambigüedad, que conozcan el lenguaje y las categorías de la comunicación social, los peligros y las ventajas de su difusión, y que asuman en relación con la nueva cultura de la imagen una actitud crítica, aunque abierta y constructiva (cf DGC 161-162).

En este punto no se puede dejar de recordar el importante papel de los laicos en la evangelización, hombres y mujeres. No es exagerado afirmar que la nueva inculturación de la fe es hoy imposible sin la aportación responsable de un laicado formado y maduro. Se ha superado definitiva, histórica y teológicamente la concepción clerical que consideraba la evangelización como misión propia de los obispos, del clero y de los religiosos, y que tenía a los laicos como auxiliares.

Hoy, ante los desafíos de la nueva cultura de comunicación social, la Iglesia necesita emprender con confianza el camino de una nueva inculturación de la fe para reevangelizar la sociedad del tercer milenio, que tiende a rechazar a Cristo tras haberlo conocido. Por consiguiente, se trata, en primer lugar, de compartir los problemas, las situaciones y el lenguaje de los hombres de esta nueva cultura, a los que hay que anunciar el evangelio para transformar después, desde dentro, esta misma cultura y abrirla a Cristo, aceptando lo que de bueno y verdadero hay en ella6.

El primer momento del proceso de inculturación de la fe está, por tanto, en el esfuerzo de hacer comprensible y vivo el evangelio a los hombres de la cultura contemporánea, traduciéndolo eficazmente —como hicieron los primeros cristianos— en las formas, el lenguaje y los símbolos de la cultura dominante. Sin esta renovada mediación cultural, la palabra de Dios seguiría muda, humanamente lejana e incomprensible.

Es obvio que, ante las dimensiones globales de la comunicación social, la Iglesia tendrá que revisar sus proyectos apostólicos, presentados todavía en su mayor parte con métodos tradicionales. Pero esto supone adquirir una mentalidad nueva y adoptar métodos nuevos: «Si la realización de una obra multimedial requiere competencias y mentalidades diferentes a la simple creación de una colección de libros, la diferencia es aún mayor si recordamos que las nuevas tecnologías son una cultura, no sólo medios más sofisticados»7.

El segundo momento (íntimamente complementario con el primero y tan esencial como aquel) está, en cambio, en el esfuerzo de renovar desde dentro la cultura de hoy, a la que queremos llevar a Cristo, asumiendo los elementos positivos que se encuentran en ella para abrirla a una visión plena y trascendente del hombre, de la vida y de la historia: la evangelización —nos recuerda el Concilio— «fomenta y asume las capacidades, las riquezas y las costumbres de los pueblos, en la medida que son buenas, y al asumirlas, las purifica, las desarrolla y las enaltece» (LG 13). Así que «no se trata de una mera adaptación externa —aclara Juan Pablo II—, ya que la inculturación significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas. Es, pues, un proceso profundo y global que abarca tanto el mensaje cristiano, como la reflexión y la praxis de la Iglesia» (RMi 52).

Con otras palabras, la inculturación no es un acomodamiento a mentalidades y a costumbres nuevas, como si —para hacer aceptable el Evangelio—hubiera que reducirlo sólo a algunos de sus aspectos o desvirtuarlo. Tampoco es la inculturación un sinónimo de eclecticismo o de sincretismo, como si se tratara de poner juntos elementos heterogéneos, tomados algunos de la fe cristiana y otros de las diferentes creencias religiosas o concepciones culturales. Ni es la búsqueda de una verdad mínima común (una especie de mínimo común divisor) para quedarse en ella, renunciando al anuncio integral de toda la verdad. La inculturación es un proceso abierto que, partiendo de los elementos positivos (y contrastando los negativos) de una determinada cultura, la hace evolucionar hacia una acogida más plena de la verdad como resplandece en Cristo.

En conclusión, se trata de prolongar a través de la historia el camino mismo de la encarnación, es decir, de un Dios que se ha hecho como nosotros para hacernos como él desde dentro de nuestra pobreza. La inculturación de la fe se convierte así en sinónimo de espiritualidad de la encarnación, de espiritualidad de la calle, de espiritualidad del areópago.

Así se comprende también por qué la inculturación de la fe, además de ayudar al mundo, no puede dejar de ayudar a la Iglesia. Y es que «por su parte, con la inculturación, la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que es e instrumento más apto para la misión... Se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana...; expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación» (RMi 52),

Sin embargo, ante la aparición de la nueva cultura universal de la comunicación social, el diálogo intercultural e interreligioso no se le puede pedir solamente a un cuerpo especializado de misioneros, como sucedía cuando la evangelización avanzaba, sobre todo, por medio de la conquista de nuevos espacios geográficos para la Iglesia. En los areópagos modernos «todos los creyentes en Cristo deben sentir como parte integrante de su fe la solicitud apostólica de transmitir a otros su alegría y su luz» (RMi 40). Por eso –exhorta con energía Juan Pablo II– «preveo que ha llegado el momento de dedicar todas las fuerzas eclesiales a la nueva evangelización... Ningún creyente en Cristo, ninguna institución de la Iglesia puede eludir este deber supremo» (RMi 3).

Esta es la razón por la que ya la Gaudium et spes estimulaba a los cristianos a que hoy, en diálogo con las demás culturas, se pusieran en actitud no sólo de quien da, sino también de quien escucha y recibe. Explica el Concilio: «Muchos elementos religiosos y humanos» se encuentran también entre los no creyentes, «que cultivan los bienes esclarecidos del espíritu humano, pero no reconocen todavía al Autor de todos ellos» (GS 92).

También en nuestros días, acabado el tiempo de los rígidos debates ideológicos, la cultura cristiana y las demás culturas deben confrontarse y encontrarse serenamente en busca de valores compartidos y de elementos comunes de verdad, para proseguir juntos hacia la verdad total. Se trata de un camino que no puede menos de ser fecundo, y puede preparar y disponer al hombre contemporáneo al encuentro con Cristo. «El evangelio –escribía Santiago Alberione– no sólo es sobrenatural, sino que es supranacional... ¡Más lejos! ¡Cada vez más lejos! Establecidos en el fundamento de los apóstoles y en la misma piedra angular, Jesucristo, el salto será seguro. Medir la altura y la profundidad, la longitud y la anchura de la misión»⁸.

b) Del diálogo intercultural el discurso se abre necesariamente al diálogo interreligioso. Ya el Concilio había llegado a la conclusión de la necesidad del encuentro con los seguidores de otras religiones, y expresaba su deseo de que los católicos «reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen (NA 2). Hoy, después de haber tratado este tema en numerosas ocasiones, Juan Pablo II transforma aquel deseo del Concilio en una apremiante «llamada a las iglesias cristianas y a todas las grandes religiones del mundo, invitándolas a ofrecer el testimonio unánime de las comunes convicciones acerca de la dignidad del hombre, creado por Dios. En efecto, estoy persuadido de que las religiones tendrán hoy y mañana una función eminente para la conservación de la paz y para la construcción de una sociedad digna del hombre» (CA 60)⁹.

Estos son, por consiguiente, los horizontes de la nueva evangelización.

Evidentemente, la comunicación social abre hoy a la evangelización posibilidades que antes ni se podían imaginar: es posible anunciar el evangelio por encima de todas las fronteras, entrar en todas las casas, dirigirse simultáneamente a masas incontables de hombre y mujeres. Sin embargo, ¿cómo neutralizar las lecciones cotidianas de violencia, de egoísmo, de desprecio de la vida y de los derechos humanos que se nos imparten –¡y a domicilio!– a todas las horas del día, sin miramiento alguno a la edad, a las condiciones culturales, sociales y psicológicas de los receptores?

En primer lugar, hay que comenzar con la propia renovación interior. La comunión con Dios y entre los miembros de la comunidad eclesial debe ser el fundamento de cualquier otra forma de comunicación hacia fuera, en las relaciones interpersonales y sociales. ¿Cómo podría la Iglesia ser creíble y eficaz cuando habla de evangelizar la comunicación si interiormente le faltara una comunicación auténtica libre?

Si no se desea un fracaso estrepitoso, la necesaria encarnación de la misión cristiana en la realidad técnico-empresarial de la comunicación social no deberá nunca verificarse en detrimento de un auténtico testimonio de santidad cristiana y de la transmisión de la palabra de Dios, en plena fidelidad a la Iglesia, pues siempre será cierto que «la fe proviene de la predicación» (Rom 10,17). Por consiguiente, el problema consiste en armonizar la fidelidad al evangelio y a la Iglesia con la fidelidad al hombre y a las exigencias de la misma comunicación de masas.

La Iglesia entera está, pues, llamada a llevar a cabo una auténtica conversión pastoral en este sentido. Santiago Alberione se daba perfecta cuenta de la dificultad de la empresa, y advierte que en modo alguno será tarea fácil: «No es cosa de diletantes –exclama–, sino de verdaderos apóstoles»¹⁰.

Así pues, vamos a ver en primer lugar el fundamento teológico en el que se apoya la espiritualidad del comunicados, de la unidad de vida entre contemplación y comunicación social; en segundo lugar, puntualizaremos qué es lo que concretamente comporta esta unidad de vida, y, finalmente, veremos el modo de realizarla en la vida concreta.

1. FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA RELACIÓN CONTEMPLACIÓN-COMUNICACIÓN. La razón teológica que permite hablar de una verdadera espiritualidad de la comunicación social está en el hecho de que la categoría de la comunicación es central en la propia revelación cristiana.

Por eso la Iglesia –concluye Pablo VI—, que prolonga en la historia la persona y la misión del comunicador del Padre, «debe establecer un diálogo con el mundo donde se encuentra. La Iglesia se hace palabra, la Iglesia se hace mensaje, la Iglesia se hace coloquio» (ES 192). Es decir, la Iglesia —decimos hoy— se hace comunicación social, encarnando el evangelio en las situaciones concretas más diversas de tiempo y lugar, transformando así la Palabra en fermento y alma de toda cultura. Esa es la razón –afirma Pablo VI una vez más– por la que la Iglesia «se sentiría culpable ante Dios si no empleara esos poderosos medios que la inteligencia humana perfecciona cada vez más. Con ellos la Iglesia pregona sobre los terrados el mensaje del que es depositaria. En ellos encuentra una versión moderna y eficaz del púlpito» (EN 45). Y es así –explica a su vez Juan Pablo II– porque los medios de comunicación se han convertido en «el billete de ingreso de todo hombre y toda mujer al mercado moderno, donde se expresan públicamente las propias opiniones, se realiza un intercambio de ideas, circulan las noticias y se transmiten y reciben informaciones de todo tipo»11.

La comunicación, en suma, no es solamente un elemento esencial de la vida humana, sino que es, al mismo tiempo, una exigencia natural e interior de la Iglesia, lo que quiere decir que forma parte de su naturaleza y de su misión. La necesidad humana de comunicar, por tanto, se encuentra con la necesidad de que la palabra de Dios debe ser comunicada (cf DGC 160).

En esta misma razón teológica se fundamenta cuanto hemos dicho sobre la tarea esencial e insustituible de los laicos en la nueva inculturación de la fe a través de la comunicación social. Y es que la índole secular de su específica función exige que los laicos (hombres y mujeres) se hagan presentes y sean activos en los mass media, porque la cultura de estos medios —elemento fundamental de la evangelización—, es una realidad esencialmente laica y se convierte en algo parecido a un sistema nervioso de la convivencia civil que los fieles laicos deben construir con todos los hombres de buena voluntad. En efecto, sin comunicación no hay democracia ni hay libertad. No es una casualidad que, cuando se quiere someter a los ciudadanos al poder, se comienza siempre con quitarles toda posibilidad de comunicarse libremente. Los dictadores de todos los tiempos saben bien que, para hacerse con el poder y para mantenerlo apretado en un puño, el instrumento fundamental es la información domesticada (cf DGC 161-162).

2. LAS TRES FIDELIDADES. Partimos del convencimiento de que la eficacia de la evangelización a través de la comunicación se juega enteramente en la capacidad para armonizar una triple fidelidad: a Dios (es decir, al evangelio y a la Iglesia), al hombre y a las exigencias de la comunicación social.

Pero al mismo tiempo hay que evitar el error opuesto de los que tienden a reducir la oración a la acción solamente. Ni basta –añade el texto– «la mera ordenación exterior de las obras del ministerio» (PO 14). Es decir, la oración no puede reducirse a la mera acción, ni siquiera a la pastoral, por más sobrenatural que sea. «Dejar la oración para realizar más obras –confirma también Santiago Alberione– es un retroceso ruinoso. El trabajo realizado en detrimento de la oración no nos ayuda a nosotros ni a los demás, pues quita a Dios lo que se le debe»¹⁵. Evidentemente, el amor y el trabajo por el prójimo y por los pobres es una prueba de la autenticidad de nuestra fe y de nuestra oración, pues si no amas y no sirves al hermano a quien ves, ¿cómo puedes decir que amas y sirves a Dios a quien no ves? (cf 1 Jn 4,20-21). Pero sólo Dios es el Absoluto. El hombre merece nuestro amor, porque Dios mismo le ama y le ha hecho hijo suyo. Hay que honrar y servir al pobre porque Dios mismo le ama de manera singular y en la persona de Cristo se ha puesto a su servicio su rostro y su sitio. La historia de la Iglesia confirma que todas las grandes obras apostólicas de caridad y de servicio evangélico a los pobres brotaron siempre de una auténtica vida de oración y de ella se nutren constantemente.