b) El uso del singular mujer debe ser preferentemente sustituido por el plural mujeres para evitar el tono de abstracción o sublimación que suele acompañar al singular y más si se escribe con mayúscula.

c) Es importante familiarizarse con la palabra género: varones y mujeres nos diferenciamos, además de por nuestras diferencias biológicas, por una compleja trama de formas de actuar, de pensar, de valorar y ser valorados, que desborda la categoría sexo, y eso quiere decir que nuestro modo concreto de ser hombres y mujeres está modelado por las influencias de la cultura, de la familia, de la sociedad. Las ciencias sociales, en la actualidad, hablan de diferencias de género refiriéndose a la conformación, más cultural que biológica, de lo que cada época y civilización considera como típicamente femenino o masculino.

Las perspectivas del movimiento feminista están cambiando. Se trata menos de ser iguales a los hombres que de saber lo que hay que cambiar en las estructuras políticas, económicas y sociales para permitir a mujeres y hombres participar desde una situación de igualdad en la edificación de un nuevo orden mundial.

Se consideran desfasadas las reacciones de un feminismo agresivo: no se trata de negar la otra mitad de la humanidad ni de cortar los puentes relacionales. Porque es un beneficio sustancial para el hombre tener una compañera, una colega, una madre, una hermana que sean creíbles, dignas, respetadas, amables. Una mujer libre no está ni a la defensiva ni a la ofensiva: es sencillamente ella misma.

Partimos de la convicción de que todo lo que se ha elaborado sin la experiencia, la reflexión y la sensibilidad de las mujeres está necesitando una revisión, una complexión. Esto quiere decir que todos los lenguajes de la fe tienen que abrirse a la palabra que pronuncian hoy las mujeres, que hasta hace muy poco había permanecido silenciosa y silenciada.

El tejido de la catequesis está constituido por muchos hilos, y en cada uno de ellos aparecen hoy tonalidades diferentes y nuevas que vamos a ir contemplando.

Se está dando, no sin tensiones y resistencias, el paso de una antropología dualista a otra antropología unitaria que integra objetividad y subjetividad, que es pluridimensional y considera lo humano como múltiple, abierto, sensible a la creatividad y al cambio. Esta nueva antropología permite situar a hombres y mujeres en un plano de igualdad (no de uniformidad) y de relacionalidad (no de dependencia), y está abierta a los valores de sensibilidad, creatividad e intuición.

Pero esta nueva visión, que tiene mucho de pascua por lo que conlleva de costoso y de transformador, está aún lastrada por los mitos que pesan sobre las mujeres y de los que necesitamos tener consciencia: 1) la mujer es el arquetipo del mal (mito de Eva tentadora, tabú de la sangre menstrual que hace de la mujer un ser impuro y la aleja del ámbito cultual); 2) la mujer es la naturaleza más que la cultura, y ese confinamiento se disfraza y se sublima privilegiando, por encima de todo, su maternidad; 3) la mujer es objeto sexual.

La persistencia de los mitos hace que se olviden las verdaderas causas del origen de la marginación femenina: el abuso de la fuerza física por parte del varón, la ignorancia en las culturas antiguas de la ovulación de la mujer y, por tanto, de su plena participación en la procreación; la importancia en las sociedades primitivas de tener gran número de hijos, lo que hacía que la mujer estuviera constantemente embarazada y cuidando a los pequeños, mientras que el varón se dedicaba a la caza o a la guerra.

La inclusión de lo femenino en la reflexión sobre el ser humano exige a la catequesis revisar sus presupuestos antropológicos: los a priori, las ideas recibidas, las ideas aprendidas, e ir aceptando el otro modo de interpretar la realidad, articular pensamiento y crear lenguaje que aporta la visión femenina.

Entre los modelos de hermenéutica bíblica feminista, podemos señalar:

a) El que distingue entre el valor teológico de los textos y su modo de expresión, históricamente condicionado. La Biblia nace en una cultura y un contexto patriarcales y su lenguaje lo refleja, a veces de una manera humillante para las mujeres. Pero, a la vez y sobre todo, existe la acción dinámica y liberadora de Dios en la historia, que es también Escritura, y de lo que se trata no es tanto de buscar afirmaciones particulares sobre la liberación de las mujeres, sino el pensamiento profético que critica todo intento de dominación.

b) El modelo denominado de hermenéutica crítica feminista parte de los textos para remontarse a su contexto histórico y social, con vistas a una reconstrucción teológica de los orígenes cristianos, que permita ver cuál era el papel de las mujeres en las primeras comunidades.

Sea el que sea el método empleado, la mirada femenina debe hacerse presente en la aproximación catequética a la Biblia: 1) aportando una mayor lucidez al ir desterrando las ideologías con las que solemos acceder a ella y con las que, con frecuencia, se pretende confirmar el funcionamiento de una Iglesia configurada según las categorías masculinas; 2) recordando que no somos inocentes a la hora de acceder a ella, sino condicionados por nuestra pertenencia a uno u otro sexo; 3) tratando de impedir que se distorsionen las imágenes convirtiéndolas en principios teológicos; 4) haciendo ver que la Biblia está escrita por hombres y refleja lo que se vivía en una sociedad patriarcal, pero que esa descripción es del orden de la realidad y no del de la verdad, es decir, del proyecto de Dios sobre nuestra humanidad; 5) rechazando como inútil el intento de buscar en la Biblia una especificidad femenina distinta de la masculina y poniendo de relieve que lo que encontramos en ella son testimonios de cómo hombres y mujeres creyentes vivieron la acogida de una Palabra que les fue dirigida y cómo respondieron a ella; 6) familiarizando con personajes bíblicos femeninos, especialmente con las mujeres de los evangelios; 7) invitando a reconocer las grandes líneas de fuerza que recorren toda la Escritura y que nos afectan indistintamente a todos: la historia como lugar de revelación y de encuentro con el Dios liberador de su pueblo, con un Dios que no soporta la opresión de ninguno de sus hijos e hijas; la alianza como clave de amor gratuito y fiel y como proyecto de unas relaciones de fraternidad y no de dominio; la parcialidad de Dios hacia los débiles, los empobrecidos, los no significativos; la llamada y el impulso hacia una vida vivida en plenitud por hombres y mujeres, y avalada por la resurrección de Jesús.

Hacer nuevo nuestro lenguaje sobre Dios significaría recuperar de la Biblia y de la tradición de la Iglesia las imágenes femeninas que también lo expresan, no para ir en búsqueda de un Dios andrógino, sino para corregir e integrar el lenguaje religioso sexista en un lenguaje más integral y universal, menos inadecuado para dar noción de la trascendencia. Es en este sentido en el que la teología feminista habla de recuperar la femineidad de Dios. Estos podrían ser algunos intentos:

a) Recordar las imágenes bíblicas de un Dios materno que ha llevado a su pueblo en sus entrañas (Job 38,28-29; Is 46,3; 49,15): le da de comer como una madre a su hijo (Núm 11,12; Sal 34,9; Sal 131,2; Is 49,15; 66,10-12); lo trata con una ternura que sólo las madres pueden dar (Dt 32,10-14; Os 11,1-4); habla de su relación con Israel con las imágenes llenas de fuerza de una mujer parturienta (Os 13,4-8; Is 42,13-15); lleva a su pueblo sobre sus alas o lo protege con ellas (Sal 17,8; 36,8; 57,2; 61,5; 63,8; 91,4; Rut 2,12; Dt 32,11; Is 31,5; Ex 19,4; Is 4,5); le mantiene su amor fiel, del que es una pálida imagen el amor de las madres (Sal 27,9; Is 49,14-16; Is 66,12-13); se queja de la falta de respuesta de Israel, como lo haría una madre por la falta de respuesta de su hijo (Dt 32,15-19; Is 45,9-11).

b) Recuperar la sabiduría del Antiguo Testamento, mediadora entre Dios y la obra de la creación (Prov 8; Si 24; Sab 7-10) y la imagen de la Sekinah, que en la tradición judía expresa la presencia terrestre y reconciliadora del Dios que acompaña a su pueblo en el exilio.

c) Y junto a este llamar también a Dios madre nuestra, evocando esa fuerza generadora de vida, que nos crea, sostiene y alimenta, habría que recuperar también, despojado de sus connotaciones patriarcales, la verdadera imagen de Dios como Padre. Como dice D. Sblle, si es verdad que puede dar pie a una religión autoritaria que engendra una cultura de sumisión, también puede expresar una religión humanitaria de la que surja la solidaridad.

a) Comprender la encarnación como la acción por la que Dios se hace hombre, en el sentido de asumir la condición humana, concretándola en un ser masculino: Jesús recapitula y asume esa condición humana y su ser sexuado es de orden ocasional, no existencial. Por lo tanto hay que comprender la masculinidad de Jesús como el presupuesto histórico necesario para poder cumplir su misión, sin concederle un valor salvífico particular. Era impensable, dice K. Rahner, que en una sociedad patriarcal como la que vivió Jesús, hubiera podido presentarse como mujer para cumplir su misión de profeta de los tiempos mesiánicos. Jesús es la autoexpresión de Dios, no por su masculinidad, sino porque realiza su presencia en nuestra historia.

b) Ver en él al ser humano que mejor ha vivido la integración armónica entre lo masculino y lo femenino que componían su humanidad, consiguiendo una total madurez.

A través de ellas, Jesús se revela como vencedor de todas las negatividades de la existencia e inaugura una

sociedad de iguales en la que la mujer tiene las mismas posibilidades que el hombre. Por eso su mensaje y su práctica se convierten en una alternativa a la sociedad patriarcal vigente y manifiestan provocativamente cómo son las relaciones en la vida del Reino.

a) «Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,26-28). Sacar todas las consecuencias de la consagración bautismal supondría dejar de interpretar este texto de Pablo en sentido espiritualista, o como algo reservado al tiempo escatológico, y leerlo, en cambio, como algo que hay que traducir en actos concretos en la Iglesia y en la sociedad.

El mensaje de Gál 3,26-28 no es una afirmación aislada y fortuita de Pablo, equiparable a otros textos de subordinación que aparecen en sus cartas: es una experiencia clave, no sólo de la teología paulina, sino de la concepción teológica que el movimiento cristiano misionero tenía de sí mismo, y que supuso un impacto histórico de inmenso alcance. Significa que Cristo hace libres y suprime cualquier privilegio o relación de dominación y discriminación.

Una catequesis que ayude a profundizar en las consecuencias del bautismo, llevaría a una superación del esquema eclesiológico centrado en lo jerárquico, para ir caminando hacia una eclesiología de comunión, que acentúa la dimensión comunitaria, fraternal y corresponsable de la Iglesia, en la que participen todos los creyentes como sujetos activos y dinámicos.

b) La otra afirmación transformadora de relaciones la encontramos en el evangelio de Mateo, el más preocupado por las relaciones eclesiales: «Vosotros no os dejéis llamar maestro, porque uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos. A nadie en la tierra llaméis padre, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni os dejéis llamar jefes, porque uno solo es vuestro jefe, el mesías» (Mt 23,8-11). Si Dios es el Padre, nadie puede ocupar su puesto en la comunidad, «su silla debe quedar vacía». El precepto evangélico, misteriosamente olvidado, significa el fin de otras paternidades y de cualquier intento de superioridad o dominio.

c) Finalmente, si la mujer, como afirma Juan Pablo II en la Mulieris dignitatem es «el otro yo en la humanidad común», debe llegar a ser también «el otro yo» en la comunidad eclesial. La Iglesia está hoy provocada por las nuevas formas de presencia de las mujeres: en la teología, en la espiritualidad, en la formación y enseñanza, en la catequesis, en la liturgia. Y estas no pueden seguir excluidas del nivel de las decisiones y de las estructuras.

«María, lejos de ser pasiva o alienada, no dudó en afirmar que Dios es defensor de los humildes y oprimidos, y que derriba del trono a los poderosos. Este modelo no es sólo para las mujeres, sino para todo discípulo o discípula del Señor, incluso en el empeño por la liberación y realización de la justicia» (Juan Pablo II, Marialis cultus, 37).

Si el proyecto de alianza de Dios con la humanidad fue roto por los hijos e hijas de Eva, María nos da las arras de la nueva creación que será establecida íntegramente en el Reino.

Plantea el problema de redefinir la relación hombre-mujer, sustituyendo el antiguo modelo de la subordinación por el de la equivalencia en el orden de la gracia. De lo que se trata es de dejar de considerar lo masculino como normativo y lo femenino como complementario. La propuesta de la reflexión ética hecha por mujeres propone el modelo reciprocidad en la diferencia y busca redefinir también la relación entre los seres humanos y la naturaleza: se trata de pasar de una concepción de jerarquización a otra de comunión, de conocer la realidad, no para dominarla, sino para participar en ella; de mirar el mundo como la casa de todos, que hay que cuidar entre todos.

La ética del cuidado es una ética ecológica, que aporta la llamada que sienten las mujeres a cuidar, alimentar, hacer crecer y defender la vida en todas sus manifestaciones. De ahí la importancia de la presencia de mujeres en los lugares donde se toman las decisiones sobre economía, política y cultura, para ponerlos al servicio de la compasión y la solidaridad.

Dios ha confiado a los hombres y mujeres la tierra entera: para nosotros no hay otro camino más que el de trabajar juntos en esta tierra que se nos ha entregado para que la hagamos fecunda. La tarea está más allá de nosotros mismos, y urge poner en primer término los proyectos y las acciones en favor de un mundo más justo, que es lo que, a la larga, podrá liberar y sanear nuestras relaciones.

Cuando el tejido de la espiritualidad se reelabora desde la experiencia, la memoria y la tradición de la mujer, aparece con mayor nitidez la obra santificadora y recreadora del Espíritu, poder de Dios y energía de Dios. Porque la palabra de las mujeres, ya desde los himnos más antiguos de la Biblia cantados por Miriam, Débora, Ana, Judit o María de Nazaret, tiene la vocación de ir más allá de sí misma y dirigir la atención y la alabanza hacia Aquel que ha hecho en ellas obras grandes.

Cuando, según el Deuteronomio, Moisés envió a doce del pueblo para explorar la tierra, ellos volvieron diciendo: «Es buena la tierra que el Señor nuestro Dios va a darnos» (Dt 1,22-25). Empleando la misma imagen, podríamos decir que un/a catequista es alguien que ya ha explorado esa tierra y puede dar su testimonio personal: «Vale la pena el esfuerzo de caminar hacia ella».