Vamos a indicar, de la mano de algunos estudiosos, los rasgos más llamativos de nuestra situación cultural. Subrayaremos algunas de las consecuencias que se derivan para la presentación de la fe. Veremos cómo son muchas e importantes.

Pero antes, indiquemos a manera de explicación de términos qué entendemos por cultura. Cultura es un vocablo empleado con cierta flexibilidad, que adquiere la connotación generalísima de todo lo producido por el hombre, o del mundo significativo del ser humano. Desde este punto de vista, la sociedad humana es contemplada desde la perspectiva del sentido. El concepto adquiere una determinación mayor cuando entendemos por cultura esas grandes matrices donde se fragua el sentido social y personal. A su luz se esclarecen los interrogantes fundamentales del ser humano, considerado individual y colectivamente: de dónde venimos, adónde vamos, por qué existimos. Esta es la noción que más nos interesa cuando indagamos las características culturales de la sociedad moderna o contemporánea.

Tampoco será ocioso decir que, al calificar a la cultura de contemporánea, estamos poniendo el acento en los rasgos que actualmente vivimos. La contemporaneidad, sin embargo, es un concepto fluido que se desplaza con el tiempo y no puede ser fijado de una vez por todas. La contemporaneidad de la que hablaremos será la de este final de siglo y milenio que nos toca vivir y tratamos de auscultar.

Veamos ahora los rasgos predominantes de la cultura contemporánea y algunos de los condicionantes para la pedagogía de la fe.

Lo importante es darse cuenta de que estas prácticas sociales derivadas del sistema tecno-económico van tejiendo un mundo cultural lleno de artilugios mecánicos o electrónicos. Un mundo artificial, alejado profundamente de la naturaleza y marcado a fuego por la lógica funcional. De ahí que se vaya configurando una cultura, es decir, unos modos de ver la realidad, de valorarla y darle sentido.

Se suele denominar objetivismo al tipo de visión de la realidad que acompaña a este mundo tecnologizado. Un mundo que aparece como una cosa u objeto echado ahí. La realidad está así formada por un conjunto de cosas y funciones, más o menos compleja o hipercomplejamente entrelazadas, pero que no poseen otras dimensiones más allá de las que determinan los análisis objetivos de las ciencias llamadas naturales y técnicas o aplicadas.

Si observamos este modo objetivista e instrumental de ver la realidad desde el punto de vista de los valores —tan importantes para el sentido— nos damos cuenta de que la racionalidad funcional lleva adscrito un determinado tipo de valores: aquellos que se inclinan hacia el lado de lo funcional e instrumental, pragmático, utilitario, eficaz, rentable, controlable y mensurable.

Lo más grave de estas prácticas sociales funcionales y del estilo de vida y de cultura que están configurando es su dinamismo. Tienden a colonizar más y más espacios, en una suerte de lógica funcional imperialista. Bajo el influjo de este modo objetivista y funcional de percibir la realidad y la vida, van cayendo las relaciones interpersonales y actividades tan profundamente humanas como la educación o la política. Hay una especie de contaminación funcional generalizada, que no se detiene ante ningún ámbito de la vida humana. Asimismo este dinamismo funcionalista tiende a mundializarse: no hay cultura que lo detenga. Y ya hemos indicado que su penetración no es neutra: lleva consigo un modo causalista, mecanicista y mensurador de ver y tratar con la realidad. De ahí el enorme impacto de esta cultura tecnológica sobre las sociedades y culturas preindustriales o pretecnológicas.

Si tras esta breve caracterización de este rasgo fundamental de nuestra sociedad y cultura de la modernidad contemporánea, quisiéramos apuntar algunas consecuencias para la religión en general y para la fe cristiana en particular, a tener muy en cuenta por el catequista y pastor, tendríamos que recordar fenómenos tales como los siguientes:

En primer lugar, el estrechamiento objetivista de la realidad que hemos indicado. Lleva consigo una ceguera práctica para ver las dimensiones de profundidad de la realidad. Dicho de otra manera: la mentalidad y la visión de la realidad funcionalista sólo ven la superficie mensurable de la realidad. No advierten que la realidad está dotada de varias capas de profundidad y sentido. De esta manera, la actitud funcionalista que expanden las prácticas sociales dominantes en nuestro mundo tienden a eliminar el misterio de la realidad: sólo existe lo desconocido provisionalmente, hasta que la ciencia lo descubra o desvele. De aquí que se pueda decir que el objetivismo funcionalista actúa, en la práctica como un secularizador de nuestra cultura, en el sentido de un eliminador del misterio y de las predisposiciones mentales para lo religioso.

De esta racionalidad funcional se deriva una cierta incapacidad para la captación de los símbolos. Estos se reducen a signos utilitarios con referentes controlables físicamente de alguna manera. La dimensión de evocación y significación de la trascendencia queda fuertemente dañada.

Los valores que impulsa la lógica funcionalista, con su énfasis en lo pragmático y utilitario, presenta también contradicciones para la aceptación de la gratuidad de la fe, su aparente inutilidad, la exigencia de donación e incluso de entrega más allá de cualquier aparente ineficacia o no rentabilidad, por no citar el choque frontal con temas tan centrales de la fe cristiana como la cruz o el amor incondicional de Dios.

El funcionalismo propicia un tipo de actitud religiosa un tanto mercantil y eficacista; aunque la eficacia, la buena organización y planificación no debieran ser dejadas de lado ni en la catequesis ni en ningún tipo de pastoral.

Este rasgo de la homogeneización funcional no es el único de nuestra cultura contemporánea, pues, como sucede con toda práctica social dominante, provoca también sus reacciones opuestas. Con todo, el catequista está desafiado a utilizar, en este tipo de cultura funcionalista, toda una serie de estrategias o de pedagogía de cultivo del símbolo, en la tarea de profundizar en la realidad y de iniciar al misterio. Más que en otras épocas, nuestra cultura necesita una sensibilización al misterio. Quizá algunas de las reacciones neomísticas y neoesotéricas actuales tengan su raíz en una búsqueda de compensación ante la tiranía de la racionalidad y la visión funcional.

Las repercusiones de esta globalización cultural no sólo se perciben en una uniformización de estilos de vida que imitan el americano: una macdonaldización de la cultura y la sociedad que amenaza con trivializarnos o someternos a los dictámenes de la publicidad consumista; se da también un doble fenómeno unido dialécticamente, y que está apareciendo ya como un dinamismo de fondo de la cultura actual. 1) Por una parte, la mundialización de los medios de comunicación nos ha facilitado el tomar conciencia de que cada pueblo o región es parte de un todo mucho más amplio. El sentido de relatividad nace al ritmo de esta experiencia de generalizado provincialismo que todos podemos hacer. 2) Pero al mismo tiempo que crece nuestro sentimiento de relatividad cultural, de ser el nuestro un modo de vida, religión o comportamiento humano entre otros, crece también la necesidad de valorar la tradición en la que he crecido, la religión en la que creo, la región en la que he nacido o, incluso, la localidad en la que vivo. El nacionalismo, la valoración de las propias raíces, la diferencia frente a otros, surge a la par que el relativismo de sabernos uno entre muchos. Vivimos el descubrimiento de nuestra contemporaneidad en un mundo plural y diferente. El relativismo y el multiculturalismo hacen aparición como fenómenos concomitantes en sus versiones sanas o enloquecidas.

Las consecuencias o desafíos de esta situación plural y relativista, a la vez que afirmadora de una multiculturalidad, no son nada despreciables para la educación de la fe. El catequista tiene que vérselas con una situación de mercado, como se la ha denominado en la sociología de la religión; es decir, ya no puede dar por obvia la aceptación fácil de su visión del mundo, de los valores y de la fe religiosa. En el clima de pluralismo tiene que ganarse a su clientela, convencerla de la idoneidad de lo que dice y ofrece. Otro tanto ocurre en el terreno de los valores y de los comportamientos morales: no puede acudir a la moral vigente o sociológicamente aceptada.

Se comprende que en este clima de pluralismo y de relativismo florezcan las tendencias religiosas sincretistas o, al menos, se tienda a una flexibilidad doctrinal, que si bien sirve para afinar rigideces dogmáticas, puede conducir a un eclecticismo fácil. Así, asistimos, como reacción comprensible, a la aparición de corrientes de afirmación de la tradición, de lo propio, a la vuelta a cierta seguridad y pureza que puede desembocar en actitudes tradicionalistas o fundamentalistas. Cuando estas afirmaciones –que no sólo recorren lo religioso, sino lo político, lo étnico, lo ideológico, etc., pero que se mezclan fácilmente con ello– se vuelven compulsivas, estamos ante procesos de enfebrecimiento peligrosos.

La reflexividad social, como característica de nuestro tiempo, va vinculada estrechamente al fenómeno, de gran importancia para la religión y el educador religioso, de la destradicionalización. Con este término se apunta a un fenómeno típico de nuestra cultura contemporánea: la visión de la tradición como tradición, es decir, como transmisión heredada de un conjunto de modos y estilos de vida, valores, comportamiento, ritos, etc., que proseguimos de nuestros mayores, pero que pudieran ser de otra manera. Justamente este ver la relatividad de la tradición a la que estamos adscritos es un dato de nuestra situación actual. No siempre se ha vivido con esta conciencia la herencia de un acervo cultural. El que hoy día aparezca, quiere decir que, de ahora en adelante, tenemos que cambiar nuestro trato con la tradición: no desaparecerán las tradiciones, sino que su defensa y mantenimiento se hará con la consciencia de que son tradiciones. La reflexión, la argumentación, el dar razones y sopesar ventajas o costes del mantenimiento de tales o cuales modos tradicionales, será mucho más habitual en adelante que lo que ha sido hasta nuestros días.

Se comprenderá fácilmente que el catequista y el educador religioso están hoy ante una serie de graves retos. Están llamados a presentar una fe más razonada y reflexiva; a aceptar el cuestionamiento de muchas de las prácticas y reconocer su validez histórica, a la vez que su relatividad; a preparar creyentes que sean capaces de vivir la fe de un modo más cambiante en sus formas expresivas, celebrativas, etc., sin que la opción de fe deje de tener toda su seriedad y consistencia. Tendrá que estar preparado para comprender los brotes de cierta búsqueda de seguridad, y por ello de aferrarse tradicionalmente a las tradiciones. Una tarea de este educador religioso, acompañante, colaborador con otros educadores, será la creación de redes educativas que protejan y faciliten la apertura del niño o del joven creyente y aun del adulto.

Se comprenderá que en este clima de destradicionalización, y en medio de una cultura que favorece las opciones individuales, se viva también la tendencia a afirmar la propia búsqueda más que la herencia recibida. Es decir, estamos viendo cómo bastantes contemporáneos más que una religión heredada quieren una religión elegida, encontrada, descubierta e incluso fabricada con los elementos elegidos por ellos. Esta sensibilidad hacia una fe personalizada con caracteres individuales es una señal de la época y está vinculada al fenómeno de la destradicionalización y la reflexividad.

El riesgo ha pasado a ser un componente cultural de nuestras sociedades. Conviene darse cuenta de la novedad de esta vulnerabilidad: es una amenaza generalizada, y que no se puede concretar ni aislar, ya que está clavada en la dinámica de la modernidad misma. Tampoco podemos protegernos frente a ella desplazando los riesgos hacia una parte del globo o hacia una clase social o un continente; estas estrategias sirvieron durante la industrialización, pero no hoy. No existen instituciones o protecciones frente a los riesgos derivados del mismo proceso de la modernidad. Sólo cabe la autorregulación, el autocontrol y la restricción inteligente. Advertimos que debemos cambiar de dinámica social. Pero esta demanda quiere decir que debemos cambiar de estilo de vida, lo cual exige un cambio de valores y una elevación moral generalizada.

Fácilmente se ve que, en esta situación, la religión puede ser un elemento moral motivador muy importante para el cambio de sociedad y cultura de un menor riesgo y una mayor humanización. La fe cristiana está llamada a aportar su contribución a una responsabilidad, una cooperación y una solidaridad mayores, si es que se quieren conjurar los riesgos de esta sociedad. Una fe de raigambre profética, como la cristiana, tiene una especial tarea en esta situación. Pero también puede servir de falso controlador de las contingencias: brindar, como hacen algunos nuevos cultos actuales, ofertas evasivas frente al no-control de los riesgos. Fomentarán un cierto re-encantamiento esotérico del mundo, que actuará como encubridor o analgésico de una realidad que permanecerá intocada.

Esta misma indecisión se capta mediante las diversas explicaciones que se dan de la crisis al hilo de las tendencias actuales. Las teorías socioculturales de la crisis son ellas mismas análisis y posturas frente al problema; de ahí que nos sirvan como muestras de las diversas visiones actuales sobre la situación social y cultural. La pluralidad de visiones concuerda en un punto: la crisis cultural de nuestro tiempo; pero las causas a las que atribuyen el diagnóstico difieren mucho entre sí, lo mismo que las soluciones entrevistas. Aquí prima una visión estructural del problema, que muy bien puede verse como complementaria de la anterior.

El diagnóstico, tras esta descripción de la situación, no se hace esperar: tanto el sistema económico como el político chocan frontalmente con el tipo de persona y de valores que se proponen y expanden desde la cultura moderna. Si este dinamismo cultural tiene algo de fascinante para los contemporáneos, no cabe la menor duda de que estamos ante un sistema cultural con una lógica que socava los valores de los otros y, a la larga, crea un conflicto en el interior de la modernidad misma.

Las soluciones avistadas por los neoconservadores son consecuentes con su diagnóstico: controlar la cultura y devolverla a la situación sometida anterior. Para ello ven en la religión un gran aliado. La religión judeocristiana podría ayudar a crear un tipo de moral social que apoye la disciplina, cierto ascetismo de vida y sacrificio, condiciones tanto para la producción capitalista como para el funcionamiento democrático. Incluso, algunos autores (M. Novak) han llegado a proponer una cierta legitimación religiosa del sistema capitalista democrático, bajo la égida de un cristianismo que ayude al equilibrio de la sociedad capitalista.

La posmodernidad se caracteriza por su increencia en los mitos que ha forjado la modernidad: el mito liberal de la sociedad opulenta, o el socialista de la sociedad igualitaria y sin clases, o el de la democracia libre occidental, o bien, los mitos más intelectuales de la razón ilustrada y la eliminación de todo mito y superstición mediante la educación, etc. Todas estas expectativas se han demostrado falsas; la misma realidad de los hechos se ha encargado de demostrar su falsedad. No hay que creer, por tanto, en la objetividad de ninguno de los grandes relatos o visiones de la modernidad. La posmodernidad es el adiós sin nostalgias a dichos metarrelatos o visiones totalizantes que, además, como ha sido testigo nuestro siglo, han funcionado como grandes religiones secularizadas de efectos totalitarios y mortíferos. Para la posmodernidad lo que hay que cambiar es el proyecto moderno: la totalidad de la cultura moderna estaría desenfocada.

La salida avistada corre por el camino de los muchos y pequeños relatos o proyectos de sentido: la aceptación de un relativismo cultural y de valores que, prácticamente, declara temporales, coyunturales y rescindibles todos los sentidos de la vida. El desafío de este relativismo para la fe cristiana es muy serio. Puede aportar la recuperación de una dimensión más estética y menos logicista y funcionalista de la vida, con lo que se abre al símbolo y a la profundidad inagotable de la realidad; pero puede desembocar fácilmente en un consumismo de sensaciones y un relativismo propicio para los sincretismos religiosos del tipo de los nuevos cultos. La tarea con la que se enfrenta el educador es la de aprovechar el potencial crítico frente a los malestares y miserias de la modernidad, sin vender a bajo precio los valores transmitidos por esta. La contaminación posmoderna tenderá a acentuar las dimensiones experienciales, afectivas, estéticas de la fe cristiana, con olvido o alergia hacia las crítico-intelectuales y político-estructurales.

El influjo de los nuevos movimientos sociales en los creyentes —jóvenes y cultos de mediana edad— y la inspiración cristiana de algunos de los movimientos eco-pacifistas, está fuera de toda duda. Estamos ante una corriente social donde se dan cita las generosidades mayores en pro de un servicio y una solidaridad en favor de los pobres de este mundo y de un cambio de vida más humano. El movimiento de voluntariado social no está ajeno a esta sensibilidad. Por estas razones, el educador y catequista cristiano debiera ser muy sensible a este tipo de manifestaciones y aprovechar su atractivo para una educación en la solidaridad, el compromiso social y político y la vivencia encarnada de la fe; en realidad, deberá acompañar un caminar no exento de frustraciones, ambigüedades y huidas.

La diversidad de tendencias y diagnósticos nos proporciona un pluralismo de visiones de la realidad cultural contemporánea donde late la sensación de disgusto y tránsito hacia otra cosa, al mismo tiempo que nos indica que la realidad se ve de forma diferente dependiendo de la implicación y valores de quien la mira.