En la estructura literaria del evangelio de San Mateo, este capítulo es la confirmación lógica del anterior, cuyo final preparó éste. Cristo en sus rutas misionales vio "muchedumbres fatigadas y decaídas," "como ovejas sin pastor" que las condujese al Reino. Ha dicho que "la mies es mucha, pero los obreros pocos." El tenía en Israel una misión temporal y circunscrita a los pocos años de su vida pública. Pero mostró que se debía pedir "al dueño de la mies que envíe obreros a su mies." Y eso va a ser el tema de este capítulo.

La segunda parte del discurso rebasa, manifiestamente, el horizonte de Palestina, en donde se realiza esta misión apostólica; mira a un futuro más universal. Es tema que Mt une aquí por semejanza lógica de contenido. Agrupa una instrucción que Cristo dio a los apóstoles en otra o en otras varias ocasiones. Así, el cuadro queda completamente descrito y redondeado.

Mt Mc Lc Act

En la lista apostólica de Mt, todos los apóstoles aparecen en binas unidos por la conjunción y. Acaso indique las binas en que los envió a predicar, ya que, según Mc, fueron "de dos en dos" (Mc 6:7).

Pero lo que tiene una persistencia constante, indicando además intento e importancia especiales, es el que al comienzo de todas las listas, no sólo figura el nombre de Simón Pedro, sino que Mt añade además al hacer el relato de las listas de los apóstoles: "He aquí los nombres de los doce apóstoles: primero, Simón, llamado Pedro." Esta expresión "primero" sería absolutamente innecesaria al principio de una lista de nombres sin que sigan otros ordinales para los siguientes componentes '. Hoy es admitido, incluso por críticos, que no se trata de una primacía de listas o de ancianidad.

Lucas dice que Cristo llamó a los Doce, "a los cuales dio el nombre de apóstoles" (Lc 6:13). El nombre de "apóstoles" no era desconocido en Israel. Su nombre era en hebreo shaluáh oshaliah, y en arameoshaluha', es decir, "enviado." El sumo sacerdote de Jerusalén se comunicaba con las comunidades judías de la "Diáspora" mediante "enviados" (apóstoles), sea en forma de simples correos (Act 28:21), sea en forma de verdaderos delegados dotados de poderes (Act 7:12). Después de la ruina de Jerusalén, el patriarca judío de Jabne tenía sus "apóstoles," correos, a los que confiaba cartas "circulares" ³.

Si el nombre era conocido, en cambio, el oficio que se les confiaba es totalmente nuevo y permanente. El "envío" que Dios hizo a Isaías (Is 6:8) y Jeremías (Jer 1:7-10) no tiene, en relación con el poder de los doce apóstoles, más que un valor puramente analógico. El Colegio Apostólico, que Cristo fundó, es único por su finalidad y sus poderes ⁴.

El uso de sobrenombres es popular y usual en el ambiente palestino. Los cinco Macabeos tenían cada uno el suyo propio (1 Mac 2:2-5).

Santiago y Juan. — El primero, en su transcripción griega, es Jacobo (Ιάκωβος). Es hermano de San Juan. Se le llamaba ordinariamente Santiago el Mayor, para diferenciarlo de Santiago de Alfeo, también apóstol (Mc 15:40).

Juan, "hermano de Santiago" (Mt-Mc). Su nombre griego corresponde al hebreo Yehohanan, del que el griego traduce la forma apocopada, y significa "Yahvé fue benigno" o "Yahvé hizo gracia."

Juan fue primero discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Luego sigue al Señor de Judea a Galilea, y allí es testigo, con los otros apóstoles, del milagro de Cana (Jn 2:1-11).

Felipe. — Con su nombre empieza en las cuatro listas el segundo grupo de apóstoles. Su nombre es griego, pero es conocido en hebreo talmúdico, con diversos matices. Su nombre griego, como el de Andrés, se explica bien por ser Felipe de Betsaida (Jn 1:44; 12:21), en Galilea. Felipe es traído a Cristo por Andrés (Jn 1:43). Y, luego de venir a Cristo, se transforma en un celoso propagandista de Cristo-Mesías, catequizando para la causa a Natanael (Jn 1:45.46.49). Ya siendo apóstol, es citado más veces en los evangelios (Jn 6:5-7; 12:21.22; 14:8.9).

Hoy es generalmente admitido por los autores que Bartolomé es la misma persona que Natanael (Jn l:45ss). Aunque esta identificación no la registra la antigüedad, la propuso Ruperto Tuitiense (+ 1129) ⁹, y sobre todo se hizo más usual después del siglo XVI. Las razones para esta identificación son las siguientes:

1) Los sinópticos nunca hablan de Natanael; en las listas de los apóstoles, sólo figura Bartolomé; en cambio, Juan nunca cita a Bartolomé, sino a Natanael, tanto entre las vocaciones "apostólicas" de primera hora (Jn 1:35-51) como al final, cuando Cristo después de resucitado se aparece junto al Lago (Jn 21:1.2).

3) En las tres listas de los sinópticos figuran juntos Felipe y Bartolomé, acaso debido a que el primero trae a Bartolomé a Cristo Mesías. Y esta misma unión se ve en la narración de Juan, en la que Felipe aparece en unión de Natanael (Jn 1:45-49) ¹⁰.

Por otra parte, de sobra es sabido el posible uso de dos nombres entre los judíos. Aquí habría una persona con dos nombres: uno el personal, Natanael, y otro el patronímico, Bartolomé, o sea, "el hijo de Tolmai," como también se habla de Juan y Santiago el Mayor sin citar sus nombres, diciendo sin más: "Se acercó (a Cristo) la madre de los hijos del Zebedeo" (Mt 20:20).

Tomás. — Es nombre arameo. Juan mismo da tres veces la traducción griega de él: "Dídimo" (Jn 11:16; 20:24; 21:2). Es un sobrenombre significando "dos veces," "gemelo." Corresponde a la raíz hebrea te'om, duplicar, y al arameo te'oma, duplicado, gemelo, mellizo, y del cual el nombre evangélico no es más que una transcripción griega del nombre arameo.

De los pocos datos evangélicos se acusa su decisión generosa (Jn 11:16) y su franqueza un poco ingenua (Jn 14:5).

Mateo. — Las cuatro listas ponen a este apóstol por su nombre de Mateo. Es nombre arameo. Responde a Mathai. Procede de la raíz nathan, dar, y la abreviatura de Yahweh, y significa "don o gracia de Yahvé."

Mateo es uno de los apóstoles que tienen dos nombres. De la contraposición de los tres relatos de la vocación de Mateo se ve que Mateo es la misma persona que Leví (Mt 9:9; Mc 2:13; Lc 5:27). El uso de dos nombres hebreos es bien conocido (1 Mac 2:2-5). Así, en los Hechos (4:36) se cita a José Bernabé. Josefo dice que Caifas era sobrenombre añadido al suyo de José ¹¹.

Santiago. — Las cuatro listas apostólicas lo diferencian de Santiago el hijo del Zebedeo, diciendo de él que es "hijo de Alfeo." Pero Mc lo llama explícitamente en otro pasaje "Santiago el Menor" (Mc 15:40).

Es tema discutido si este Santiago el Menor es la misma persona a quien San Pablo pone como una de las "columnas de la iglesia" de Jerusalén, junto con Pedro y Juan (Gal 2:9), y que en la primitiva Iglesia se le llamaba "el hermano (pariente) del Señor" (Gal 1:19), y que fue primer obispo de Jerusalén (Act 15:13) ^l5.

Lo niega, v.gr., Dalman ¹⁶, lo dificulta Lagrange ¹⁷, facilita la identificación Strack-Billerbeck ¹⁸.

Tadeo. — Sólo citan este nombre las listas de Mt y Mc. Pero, como los apóstoles que Cristo eligió son doce, este apóstol aparece también con dos nombres en las listas apostólicas. Como en las cuatro listas coinciden los nombres de todos los apóstoles excepto éste, se sigue, por exclusión, que el Tadeo de Mt y Mc es la misma persona que citan Lc y los Hechos con el nombre de "Judas de Santiago" (Lc 6:16; Act 1:13). Los evangelistas no podían ignorar los nombres de los apóstoles.

Algunos manuscritos de Mt (10:3), de los cuales el más importante es el códice Beza, en lugar de Tadeo ponen Lebbeo ¹⁹. El nombre de Tadeo se une con la raíz aramea taddaya, tadde, que significa seno, pecho. Por eso, su significado aquí debe de ser, fundamentalmente, "amado" o "esforzado."

En cambio, algunos autores sostienen que se trata de una deformación del griego Theudas, que a su vez sería abreviación de theodoros ²⁰. En este caso, tendría un sobrenombre griego y otro sobrenombre arameo, aparte de su nombre propio. De aquí que en la antigüedad se le llamase el apóstol "de los tres nombres" (trínomos). Acaso Mt-Mc lo citan con este nombre para evitar confusiones, de no poner apelativo, con el traidor.

Su nombre verdadero era Judas, que para diferenciarlo se le llamaba "Judas de Santiago." Normalmente se había de suplir la elipsis así: "Judas (hijo) de Santiago"; pero también puede en ocasiones indicar otra relación. Tal sería: "Judas (hermano) de Santiago," por referencia a Santiago el Menor, obispo de Jerusalén, y tan conocido, que acaso se quería consignar quién fuese este Judas haciéndolo por referencia a su hermano (Mt 13:55; Mc 6:3). Esto mismo sugiere lo que se lee en la epístola de Judas: "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago" (Jds 1).

El verdadero sentido aquí de "cananeo," que no tiene nada que ver con el país de los cananeos, lo dan en los lugares paralelos Lc y Act. Pues al nombrar a Simón lo califican "el Zelotes" (el llamado ζηλωτήν). Zelotes era el calificativo de los que componνan el partido "nacionalista" exaltado que llevó a Israel a la catástrofe del 70. Precisamente "canannaios" es la forma grecizada de la palabra aramea qannai o qaríana, que significa celante, zelotes ²¹. El calificativo que se da a Simón no lleva por necesidad técnica el recordarle como antiguo miembro del partido sedicioso y fanático de los zelotes. Si hubiese pertenecido a él, siendo nota desfavorable, posiblemente no se hubiese conservado este apelativo. Pero con él podía también denominarse un carácter apasionado. Podía haber sido un "celoso" cumplidor de la Ley. Es la palabra que usa San Pablo para decir esto de sí mismo (Gal 1:14). Acaso con este calificativo se quiera primeramente destacar una nota psicológica que se había encarnado en su celo por el cumplimiento de la Ley.

Judas Iscariote. — Excepto la lista de los Hechos, que suprime este nombre, los tres sinópticos, a! dar en último lugar el nombre de Judas, le ponen, como otras veces se dice en los evangelios, el epíteto de "el que le entregó." Era a un tiempo un estigma, y aquí sobre todo un elemento diferencial del otro "Judas de Santiago" (Lc).

Aunque el nombre de Qerioth es hebreo, y se habla en arameo, se ha explicado bien cómo en los medios judíos se conservaban nombres hebreos en medio de textos árameos ²².

Recientemente se ha insistido en interpretar este nombre no como patronímico o toponímico, sino como sinónimo de "hipócrita" o "traidor"; estigma con que pasaría a la tradición. También se ha propuesto que Iscariote sea una transcripción semítica del latín sicanus (συ αρίτης, cambiado en Ισκαριώτης) equivalente a zelotes, que eran los opositores fanáticos a la dominación romana ²³; o en habitante de Jericó = corrupción de (Cullmann).

El resto del capítulo 10 de Mt es todo él un discurso "apostólico." Atiende a la instrucción de los apóstoles. Sin embargo, se nota una diferencia muy acusada entre dos secciones del mismo; en la primera (v.5-16) se dirige a los apóstoles para la misión que van a tener en Israel; la segunda (v. 17-42), aun dirigido a los apóstoles, al menos en el contexto de Mt, tiene un horizonte más amplio: mira a un apostolado fuera de Palestina. Además, sentencias incluidas en este discurso pertenecen a otros contextos (Lc 10:4-12).

Por otra parte, el poder sobre los demonios, enemigos del reino de Dios (Mt 8:29; 12:23; Jn 12:31, etc.), y el poder sobre toda enfermedad, acusa un mismo poder de origen y finalidad. Puesto que también las enfermedades son una consecuencia del pecado y del reinado de Satán, como Mt mismo enseña al ver en la obra taumatúrgica de Cristo de expulsar demonios ²⁴ y curar enfermedades el cumplimiento de Isaías sobre el Mesías, Siervo de Yahvé, expiando los pecados y sus consecuencias (Mt 8:16.17). Al dotar Cristo así a los apóstoles de este polifacético poder taumatúrgico en su misión, predicando la llegada del reino, buscaba dos cosas:

a) Una, dotarlos de credenciales infalibles de lo que enseñaban, al ver que en ellos estaba la mano de Dios, y que, si Dios no estuviese con ellos, no podían realizarlo, como le dijo Nicodemo a Cristo (Jn 3:2).

b) Pero también, al ver el cumplimiento específico de tales milagros, que se recordase el vaticinio profetice sobre los días mesiánicos, en diversos pasajes alusivos a esto (Is 26:19; 29:18ss; 35:5ss; 61:1); y con ello, que los recibiesen como embajadores del Mesías, y, en consecuencia, a él como tal. No es otro el argumento que el mismo Cristo dio a los discípulos del Bautista cuando le preguntaron si El era el Mesías. Les remitió a los milagros que hacía, los cuales cumplían el vaticinio mesiánico de Isaías (Mt 11:2-6; Lc 7:18-23).

Pero si les confiere el poder de hacer milagros, les exige el ejercicio gratis de los mismos. Es don sobrenatural para beneficencia de los hombres en función de la extensión del reino y gloria de Dios. Por eso, lo que recibieron gratuitamente, lo administrarán gratuitamente.

Posiblemente Cristo, con estas palabras, alude a las costumbres de los rabinos de cobrar estipendios por la doctrina enseñada ²⁵. Son varios los textos de la Mishna que recomiendan que se estudie la Ley no para "hacerse rico" ²⁶.

Pero el carisma de los milagros, del que aquí se trata, no tiene trabajo material; es puro don gratuito de Dios y no se puede exigir retribución por él, y de esta prohibición de Cristo sale, por una deducción inmediata, la condena de la simonía. Tal es el caso de Simón Mago (Act 8:9-23), lo mismo que los abusos simoníacos de los mensajeros de dioses y diosas que venían de Siria por Palestina, enriqueciéndose con sus misiones ²⁷.

Cristo les manda se limiten solamente a Palestina. Que no vayan a los gentiles ni a las ciudades de los samaritanos en plan de misión, no de paso (Jn 4:4ss). Estos eran considerados como judíos espúreos en lo étnico y como cismáticos en lo religioso, por lo cual los judíos los tenían en el mayor desprecio. A Cristo, para insultarle, le llamaron "samaritano"; casi como hombre "poseso" del demonio (Jn 8:48) ²⁸.

Mateo refleja exactamente este estado de cosas, respecto a los samaritanos, antes del levantamiento judío final bajo Adriano. A partir de este momento los judíos cambian en su apreciación, siendo favorables a los samaritanos, como se ve reflejado en el mismo Talmud ²⁹.

La frase "no ir a ciudad" (εις πόλιν) de samaritanos se refiere a la regiσn. Probablemente es debido a una traducción material aramea de mediría que en lengua palestinense significaría provincia o región.

El tema de la predicación que han de llevar a esas gentes es que “se acerca el reino de los cielos” (ήτζχεν). Es la misma frase temαtica con la que el Bautista preparaba la "venida del Mesías" (3:2), y la que se pone en boca del mismo Cristo (Mt 4:17). Mc, en el lugar paralelo, explícita más: y "marchados, predicaban que se arrepintiesen” (μετανώσιν) (Mc 6:12). Esta frase responde al shub de los profetas, y que después de Jeremías cobra el especial matiz de volverse a la Alianza, al auténtico pacto y vivencia de la ley de Yahvé. Los evangelistas destacan el aspecto moral, que incluye el verdadero pacto, en el cual encontrarán la verdadera orientación al mesianismo.

a) No deben llevar ni oro, ni plata, ni cobre en su cinto. No deben, pues, llevar monedas de ningún tipo. Los orientales guardaban usualmente el dinero en los pliegues de su cinto o en un pequeño bolsillo anejo al mismo. Y hasta lo hacen en un pequeño escondrijo de su túnica o de su turbante o kuffieh. Incluso entre los romanos se usaba el cinturón para guardar el dinero ³⁰.

b) Tampoco deben llevar un saco de viaje para su camino con las provisiones convenientes.

c) Tampoco debían llevar duplicidad de vestidos: "dos túnicas." De los escritos rabínicos se desprende que los judíos tenían la costumbre de vestir dos túnicas (Lc 3:11), y de las mujeres se cita que usaban tres, cinco y hasta siete ³¹.

d) No deben llevar "calzado" (Mt), "sandalias" (Mc). Y eso que los viajes que les aguardaban por caminos pedregosos les habían de ser penosos. Marcos admitirá el que puedan ir calzados, redacción que seguramente es primitiva sobre Lc (9:5) y Mt. Estos probablemente acentúan la nota de austeridad para no aparecer inferiores a ciertos predicadores ambulantes helenistas que recorrían las ciudades con una exhibición penitencial llamativa.

e) Ni "bastón" (ράβδον), que era un vulgar palo cogido para apoyarse o defenderse. Algϊn autor piensa que se refiriese al bastón para guiar las ovejas, prohibiendo la clava que a veces llevaban los pastores para defenderse ³². Manifiestamente no es esta sutileza el sentido de Cristo en esta frase ³³.

Y han de ir así, "porque el obrero es acreedor a su sustento." A su trabajo le es justo un "salario" conveniente en justicia (μισθός), dirα Lucas (1 Tim 5:17ss; 1 Cor 9:7-14). Así se pueden entregar de lleno al apostolado. Es la recomendación que Cristo mismo hace a los setenta y dos discípulos en su misión palestina. Después de haber buscado alojamiento digno, les dice: "Permaneced en esa casa y comed y bebed lo que os sirvan, porque el obrero es digno de su salario" (Lc 10:7). Dios sabe proveer por los medios de su Providencia, incluidos los recursos humanos.

El pensamiento de Cristo no es que se prescinda de todo esto que se enumera, sino que con ello se acusa el espíritu que ha de informar a los misioneros. No deben tener apego a lo que no sea necesario. El mismo les dice en otra ocasión: "Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin calzado, ¿os faltó alguna cosa? Nada, dijeron ellos. Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada" (Lc 22:35-36). Es, pues, el espíritu de pobreza lo que arriba se recomienda a los apóstoles y no precisamente la materialidad de su ejercicio, lo que normalmente sería estar, por temeridad, al margen mismo de la providencia de Dios. En esta redacción coinciden Mateo y Lucas. Marcos, sin embargo, presenta alguna divergencia: "Encargándoles — dice — que no tomasen para el camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforjas, ni dinero en el cinto, y que se calzasen con sandalias y que no llevasen dos túnicas" (Mc 6:8-9). La razón de tal divergencia no es otra que una citación "quoad sensum," tan ordinaria en el lenguaje humano, lo mismo que en el estilo bíblico y evangélico.

Sin embargo, puede ser otro el sentido. Mt emplea este término "ser digno" (δ&ός εστίν) en un sentido mαs dinámico: personas capaces de "recibir" (v.14) la predicación del reino. Recibir a un apóstol (v.14) era escuchar sus palabras de apóstol.

Una vez hospedados, "quedaos allí hasta que partáis." Era una razón de gratitud y cortesía ambiental. Un cambio sin motivo indicaría en ellos ligereza. Se lee en la literatura rabínica: "¿Hasta cuándo un hombre no debe cambiar de alojamiento? (gratuitamente) Rab dijo: Hasta que el huésped no le golpee. Samuel dijo: Hasta que no se le tiren las cosas a la espalda." ³⁴ Era tema frecuente.

"Si la casa fuese digna de esta paz," o como dice Lucas, "si hubiese allí algún hijo de la paz, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuese, vuestra paz vuelva a vosotros." Es interesante destacar la concepción tan popular de una paz que, emanada de Dios, no puede quedar sin efecto; por lo que necesariamente debe reposar sobre alguno. Si ella no descansa sobre la casa hospitalaria, vuelve a los misioneros, que son los que se benefician de ella ³⁶.

Pero si "no os reciben" o "no escuchan vuestras palabras" al pedir alojamiento como apóstoles de Cristo, entonces, "saliendo de aquella casa o ciudad o de cualquier lugar, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos."

Estaba en las concepciones judías que, si uno venía de viaje de regiones gentiles y no se purificaba al entrar en Israel, la profanaba con el polvo que traía de esas regiones. Por eso estaba obligado a sacudir sus vestidos y zapatos antes de entrar en Israel ³⁷. Gesto que materialmente usaron Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia cuando los judíos levantaron una persecución contra ellos (Act 13:51). Cristo aquí, más que legislar un gesto, enseña una doctrina. Y es la culpa de los que así se portan con los apóstoles del Evangelio. Pues los que así obran están en tierra "gentil," porque se hallan en situación culpable de error fundamental. Por eso, "en verdad os digo que más tolerable suerte tendrá la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella ciudad" (Lc 10:12). La catástrofe de Sodoma y Gomorra (Gen 18:23-33; 18:1-29) era en la historia de Israel la manifestación por excelencia del castigo divino e imagen clásica de la maldad (Is 1:9-10; 3:9; 13:19) ³⁸. Una vez que los milagros les habían acreditado como legados de Dios, no se les podía rechazar. Era cerrar los ojos a la luz mesiánica. Y en este sentido la culpa de éstos era mayor que la aberración moral, pagana, de Sodoma y Gomorra ³⁹.

Puede haber en todo este panegírico sobre el Bautista sentencias de Cristo dichas en ocasiones diversas, e incluso alguna apreciación de la Iglesia primitiva palestina, que se unen, temáticamente, tanto para situar la personalidad del Bautista, como para relacionarlo en su misión de "siervo" ante Cristo, ante polémicas ambientales, aun persistentes, como antes se ha visto. Sobre todo, con el hecho de ser Cristo bautizado por Juan, ya conectaba con su valor de Precursor. Pero era necesario autorizar, en pleno cristianismo, la relación de "misiones" Cristo-Bautista, ante posibles-probables-polémicas contemporáneas aludidas. Por eso, la frase inicial (v.7) no exige, en estos métodos, una apología instantánea. Puede ser un cuadro sintético de elogios diversos.

Los “sabios” de que habla (σοφών) son los que poseen la sabidurνa (hakan), y los “prudentes” (συνετών = 'arum) son los que poseen la habilidad de conducirse en los negocios de la vicia. Ambos tienen valor pleonástico por el ser humano de valer en la vida (Is 29:14-19). Aquí se refiere a los fariseos — "sabios" — ν a los dirigentes judíos – "prudentes" —. A éstos ocultó el Padre el misterio del reino (ταύτα) que revelσ a los "pequeños" (νηπίοις), a los que culturalmente podνan no ser más que niños, y a los que se equiparaban a ellos por su simplicidad y por ser considerados en la antigüedad casi como sin valor. Y el reino es don del Padre y no exigencia de clases. Probablemente aquí se refiere a los apóstoles. En el contexto, Lc se dirigía a los "discípulos" (Lc 10:23). Sin embargo, el contexto es incierto, pues Mt trae esta segunda parte en otro contexto (Mt 13:16.17).

Luego se goza en la libérrima voluntad de esta economía divina del Padre: "Porque te plugo," expresión frecuente en los escritos talmúdicos. El gozo de Cristo no es por la ceguera de ellos, sino porque la causa de todo esto es el plan inescrutable de la voluntad de Dios ²⁸.

a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre “le dio todas las cosas” (πάντα μοι παρεδόθη). Conceptualmente tiene su entronque con Jn: “El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas” (πάντα δέδωχεν) (Jn 3:35). El Padre le dio todas las cosas (πάντα εδωχεν) (Jn 13:3). Los pasajes de Jn hablan no de la naturaleza divina, sino del poder incomparable que el Padre confiere a Cristo por razσn de su unión hipostática. También se pensó por algún autor si este "todas las cosas" no se referirá sólo a su función mesiánica ²⁹. Pero todo depende del valor que se dé a la otra parte del versículo b).

b) La segunda afirmación de Cristo es que "nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo." ¿Qué valor tiene esta afirmación tan exclusiva y excepcional?

La afirmación es correlativa. Pero en el texto se refiere al conocimiento. Filológicamente, el verbo que usa (επιγινώσχει) habνa de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento. Pero en la koiné se prefieren los verbos compuestos, sin que ello incluya, de suyo, un matiz especial. Lc en el mismo pasaje usa el verbo simple (ΐνώσχε)·

En esta enseñanza de Cristo, ¿se pretende sólo enseñar el hecho de su mesianidad? ¿O enseñar o sugerir fuertemente además su filiación divina? Las razones que llevan a esto son las siguientes: 1) Extraña el énfasis que se pone en este conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo. Era tema demasiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene de todas las cosas. Se lo caracteriza como un atributo suyo propio, llamándole el "Conocedor de los corazones" (Act 1:24). Por eso este conocimiento del que aquí se trata debe de ser algo profundísimo, ya que invoca el atributo divino de la sabiduría como el único que puede comprender este mutuo "conocimiento" de quién sea el Padre y el Hijo.

2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al Padre y al Hijo. Por eso, si los hombres lo saben, es debido a una "revelación del Hijo" (v.27). Y esta revelación es la obra de Cristo.

3) Esta "revelación" es ciertamente que El es el Mesías, el Hijo de Dios; pero no sólo en lo que tiene de hecho ser el Mesías, sino que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera naturaleza divina con palabras y obras.

J. Jeremías piensa que la frase fuese, primitivamente, de "estilo parabólico" y usada por Cristo en forma "adaptada": el conocimiento que se tienen un padre y su hijo. Que un padre y su hijo se conozcan íntima y perfectamente no es verdad; es, en realidad, una familiaridad muy relativa. Aparte que otras personas pueden conocer a otro "padre" mucho mejor que sus mismos hijos, sin falta de que el "hijo" se lo "revele": único modo, aquí, de conocerle (v.27d). Se quería decir, en la hipótesis parabólica, que el artículo de el Hijo correspondería al hijo determinado de la parábola ²⁹. Todo esto es muy hipotético, y en este contexto no interesa, pues está perfectamente explicado — incluso a pesar de su "adaptación" a Cristo como Hijo — que recibe "todo,” incluido el “conocimiento” excepcional, de “mi Padre” (υπό του πατρός μου) (ν.27) que es el “Padre” celestial del v.25. “Abba” es el substractum arameo de la pal abra "Padre" o"w¿ Padre." Si Mt en el v.27bc no pone la forma "mi Padre," y lo pone en el v.27a, es que respeta el original de Cristo, llamando al Padre (Dios) "mi Padre."

Pero es difícil pensar que aquí no trascienda el sentido metafórico de simple mesianismo humano, y no ya por el intento de los evangelistas de este logion, que lo presentan en varios pasajes evangélicos como Dios, sino por algún hecho concreto en su momento histórico. Tal es el pasaje, que traen los tres sinópticos, sobre la pregunta que hace Cristo a los fariseos sobre el origen del Mesías, para sugerir que éste no es solamente de origen davídico, sino también de origen "daniélico" - trascendente: divino (cf. Comentario a Mt 22:41-46). Por eso, en el contexto del evangelio total de Mt, esta enseñanza de Cristo se refiere a un "conocimiento" no sólo muy superior al de los profetas, sino a un conocimiento que corresponde al alma de Cristo por ser él de naturaleza divina: el Hijo de Dios.

4) A esto mismo lleva el que este pasaje de Mt-Lc se entronca, por semejanza conceptual, con otros pasajes del evangelio de Jn, en los que se habla claramente de la divinidad de Cristo como Verbo encarnado (Jn 5:10-40; 7:25-29), sólo que la formulación de este pasaje Mt-Lc es aún más vigorosa que la que tiene en los mismos pasajes aludidos de Jn.

Un autor resume así el valor de este texto: "Pasaje de tono joánico, pero bien atestiguado en Mateo, lo mismo que en Lucas, y de primera importancia, porque se manifiesta, con el más primitivo fondo de la tradición sinóptica, una conciencia clara de la filiación divina de Jesús." ³⁰

5) A la hora de la composición de los evangelios, este lenguaje difícilmente podría entenderse de otra manera que de la divinidad de Cristo (cf. Mt 12:6.8). Tal era, al menos, su valoración por la Iglesia de los evangelios. El tema de la revelación de "más que Mesías," es el que éste es el Hijo de Dios.

Cristo, al hablar de este conocimiento, para algunos, lo hace como Verbo divino. Esta posibilidad no puede negarse. Sería un caso de "communicatio idiomatum." ³¹ Pero no parece probable. A Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le presenta hablando y obrando como Verbo encarnado. Y por razón de la persona divina es y puede llamarse en verdad Hijo de Dios ³².

Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de su Padre, puede muy bien ser el conocimiento, no solamente el sobrenatural, sino el absolutamente único que el alma humana de Cristo tiene por su "visión beatífica" ³³. Así ve su filiación divina y la correlativa paternidad divina de Dios.

c) La última parte del versículo enseña que, si este conocimiento es absolutamente trascendental a los seres humanos, el Hijo encarnado es el que puede revelarlo (v.27c; Jn 1:18).

Perícopa propia de Mt. Su situación histórica es discutida. Por eso este logion se considera separadamente.

Cristo hace una invitación a "todos" los que trabajan "con cansancio" y están "cargados." Son dos expresiones sinónimas, sobre todo en la estructura binaria de estas sentencias del Salvador, lo mismo que frecuentemente en otras expresiones "sapienciales." Estos trabajos no deben de ser los trabajos y labores físicos, aunque se pueda pensar en ellos, en este evangelio "etizado" de Mt adaptado y extendido a la vida cotidiana.

"Tomar el yugo" de la Thorah, del cielo, de los preceptos, era una expresión usual en el rabinismo y que aparece en el A.T. Significa que el hombre está sometido a ellos como el esclavo a su trabajo (cf. Jer c.28; Is 58:6; etc.).

Como van a ser aliviados por la doctrina de Cristo (v.30), se trata del fariseísmo y de sus prácticas y leyes. Su doctrina era "formulista" e "insoportable" por sus infinitos preceptos y una minuciosa reglamentación asfixiante (Lc 11:46).

"El judío estaba envuelto en 613 prescripciones del código mosaico, reforzadas de tradiciones sin número; la vida del fariseo era una intolerable servidumbre. El último libro de la Mishna, que comprende doce tratados, está todo entero consagrado a estas prescripciones minuciosas. Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer una acción cualquiera sin exponerse a mil infracciones. El temor de caer en ellas paralizaba el espíritu y anulaba el sentido superior de la moral natural. Toda la religión degeneraba en un formalismo mezquino." ³⁴ Están "fatigados" y "cargados" de toda esa seca e insoportable reglamentación. A todos ésos les dice que "vengan a El," y El, con su doctrina de amor, les "aliviará," literalmente os "descansará" (αναπαύσω), lo que es un descanso “restaurador” ³⁵.

Frente a este hastío, Cristo les invita a tomar "su yugo." Este era usual entre los judíos como sinónimo de la Ley ³⁶. El yugo de Cristo es su doctrina. Paralelísticamente les dice algo que suele traducirse por "aprended de mí" (μάθετε απ' εμού). Pero esta traducciσn no es ambiental. Usada frecuentemente en el Talmud, dice: "Entrad en mi escuela," aproximándose a "sed instruidos por mí." Frente al aprendizaje del rabinismo, Cristo se proclama Maestro, y frente a las prescripciones rabínicas "insoportables" — "importabilia" —, El les ofrece unas prescripciones únicas: "porque soy manso y humilde de corazón." El corazón es para los semitas la sede de los afectos y conducta. Tal es la actitud del espiritu de Cristo. A la mansedumbre se opone la ira, el ser áspero; a la humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y doctores de la Ley era soberbio y buscaban con ello "la gloria unos de otros" (Jn 5:44). De ahí, fácilmente, el tono áspero e iracundo contra todo el que no se sometiera a sus lecciones. Prueba de ello es su odio a Cristo. Mas todo lo opuesto es el magisterio de Él.

En el tercer miembro de este logion, a los que vengan a su magisterio, tomen su yugo, les promete que "hallaréis descanso para vuestras almas.” “Alma” (ψυχή) estα por persona (Jer 6:16). Porque no sólo su "yugo es blando" y su "carga ligera," sino que da "vida abundante" (Jn 10:10), y, con ella — la gracia —, la vida se restaura, se expansiona, se hace sobrenaturalmente gozosa. No en vano las palabras de Cristo — su doctrina — son "espíritu y vida" (Jn 6:33). Esta dulzura estaba profetizada del Mesías (Zac 1:9ss;cf. Mt5:11).

Cristo y sus discípulos atravesaban un sembrado. Era sábado. Los discípulos comenzaron a arrancar algunas espigas, "desgranándolas con las manos" (Lc). Mateo advertirá que "tenían hambre." No había falta en ello, pues la misma Ley judía decía: "Si entras en la mies de tu prójimo, podrás coger algunas espigas con la mano, pero no meter la hoz en la mies de tu prójimo" (Dt 23:25).

¿Cristo pudo decir esta frase tan al principio de su vida? Pero aparece ya perdonando pecados y dispensando del reposo sabático. La frase aparece en Mt, Mc (2:28) y Lc (6:5). Podrían ser unos contextos prolépticos, como tantas veces sucede. Sería lo lógico. Por eso, aparte que pudiese ser una deducción de evidencia hecha por un "redactor" (H.A. Guy), no habría inconveniente de que sea del mismo Cristo, ya que incluso puede estar "adelantada" (Dibelius) aquí, pues en Mc-Lc tiene situación literaria distinta ⁴.

Se alega (Bonnard) si μείζον no podrνa referirse a una simple declaración mesiánica, dejando entender con ello, conforme a la escatología judía, que el Mesías era "señor" o "restaurador" del templo. Después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epifanes (167 a.C.) y después por Pompeyo (63 a.C.), se esperaba un rey "purificador" del mismo (Salmos de Salomón 17:33), y hasta se esperaba una grandiosa restauración material del templo en los días mesiánicos. Pero la declaración de Cristo no va en la línea de tener un cierto dominio sobre el templo, sino que él es "superior al templo"; y junto a esto está la sentencia de que él "es Señor del sábado," para ellos de institución divina.

Es grande el valor dogmático de estas palabras de Cristo. Él es mayor que el templo, que tenía la máxima dignidad por ser la casa donde habitaba Dios. Superior al templo de Israel no había más que Dios. Cristo, por tanto, se proclama Dios. Poco después se proclama también mayor que Salomón (reyes) y Jonas (profetas). Así va mostrando gradualmente la grandeza de su dignidad.

Esta escena, relacionada con la anterior de las espigas, sucede en una sinagoga, probablemente en la de Cafarnaúm. Fue Cristo a ella y "se puso a enseñar" (Lc).

San Jerónimo recoge a este propósito lo que se leía en el evangelio apócrifo "que usaban los nazarenos y ebionitas" ⁵, y que pasó mucho tiempo por el original de San Mateo, y en el que se indica que este hombre era un albañil (coementarius) y que imploraba el socorro así: "Jesús, yo soy albañil, yo gano la vida con el trabajo de mis manos; te ruego, Jesús, que me des salud, que no tenga que pasar por la vergüenza de mendigar para vivir." ⁶ Esta referencia podía ser un eco histórico de aquella escena. Pero también podía ser un retoque literario para poner bien en relieve la dureza de los fariseos ⁷.

Ante el ruego de este hombre, Jesús pregunta a los fariseos: "¿Es lícito curar en sábado?" o como dice el texto Mc-Lc: "¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matarla?" ⁸

Según la mentalidad rabínica, no se podía curar en sábado a no ser que peligrase la vida del enfermo. Fuera de este caso, los cuidados y cura del enfermo estaban casi del todo prohibidos. Solamente se le podía prestar normalmente los auxilios y alimentos que tomaba una persona normal ⁹.

Al obrar así, acusaba que Dios aprobaba la doctrina; y, al legislar El mismo, con autoridad propia sobre el sábado, aparecía en la misma esfera de esta institución. Y el sábado, ¿quién podría alterarlo o interpretarlo sino Dios? "El Hijo del hombre es Señor del sábado," el Kyrios, con cuya expresión la Iglesia primitiva proclama la divinidad de Cristo.

Así, pone, en lugar de "elegido," mi "amado," que viene a significar casi el de "hijo único" (Mt 3:17), y mi "siervo" viene a ser aquí, por su sentido paralelístico, el equivalente de "hijo." Es el Mesías, en el que Yahvé se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen lo restante en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguración de la carrera de vida pública del Mesías. En esta obra dará la justicia, que es la verdad que corresponde al don del Espíritu que Yahvé puso en El. Es su obra de mesianismo universal: "a las naciones." En esa obra, ni tendrá una enseñanza ostentosa ni gritará al modo llamativo oriental en las plazas públicas. No será obra de disputa acalorada ni alboroto. Su método será persuasivo. No busca su gloria. Así veía el evangelista en la profecía de Isaías aquel prohibir Cristo a las turbas que le seguían que "lo manifestasen" (v.16). Y como su obra no es obra de destrucción de enemigos, no vendrá contra aquellas personas que están a punto de sucumbir, a los que no haría falta más que un pequeño golpe para acabar con la "caña quebrada," o un pequeño tirón o soplo para acabar con la mecha, que, puesta en la lámpara ya sin aceite, sólo humea para extinguirse. Su obra será humilde, mansa y de salvación para todos ¹³. Mt, omitiendo el resto del pasaje de Isaías, cita el sentido fundamental del mismo ¹⁴. Su obra es conducir "al derecho a la victoria." Es la ley mesiánica. Y como Mesías universal, en su "nombre esperarán las naciones." Es justificación apologética del mesianismo auténtico de Cristo: el profético, no el farisaico y ambiental.

Ante el milagro y la sospecha en las turbas de que fuese el Mesías, aparece la maldad de los fariseos (Mt). Marcos dirá que "habían bajado, con los fariseos, escribas de Jerusalén" para "tentarle" (Lc).

Unos decían que "echaba los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios." Otros "pedían una señal del cielo" (Lc) para tentarle. La calumnia de los primeros era ilógica y monstruosa. Cristo obraba en virtud de Beelzebul, o, como dice Marcos, "tiene a Beelzebul," lo que es decir que estaba endemoniado. Si echa a los demonios con poder infernal, no pudiendo ser con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con el "príncipe de los demonios" ¹⁶, o, como otros piensan, porque Cristo usaría poderes mágicos, con los cuales forzaría al príncipe de ellos a que se le rindiese, y con la posesión mágica de su nombre haría con él lo que quisiese sobre el resto de los poderes demoníacos ¹⁷.

Cristo les rebate simplemente devolviendo el argumento. Parte de una comparación, que es la sensibilización oriental de un principio de evidencia. Un reino dividido o ciudad, v.gr., por una guerra civil, en sí mismo se destroza; una casa que tenga sus moradores divididos, encarnizadamente, en dos bandos, no puede subsistir. Eran imágenes ambientales. Los rabinos las utilizaban igualmente. Así dice: "Una casa que tiene divisiones, está totalmente destruida. Si hay divisiones en una sinagoga, está totalmente destruida." ¹⁸

Por eso la argumentación que le hacen es absurda en sí misma y en su consecuencia. Lo primero, porque si Satanás echa a Satanás — los demonios se consideran aquí formando una unidad, un reino —, es que está dividido contra sí. Por eso, ese reino no puede subsistir, sino que viene la ruina. Lo segundo es que si Cristo arroja los demonios por virtud o pacto con Beelzebul, y los judíos también arrojan demonios con exorcismos — hay documentos judíos con fórmulas de exorcización que se amparaban en Salomón ¹⁹ —, los arrojarían por el mismo motivo. Por ello los hijos de los fariseos o escribas que habían bajado de Jerusalén estarían vinculados al mismo Satanás. Esto sería absurdo. Por eso les añade: "vuestros exorcistas serán vuestros jueces" ²⁰, no en el juicio postrero, sino al considerarse la cuestión ²¹.

Luego "si arrojo" los demonios, lo es "con el Espíritu de Dios." Esta acción del Espíritu Santo había sido anunciada ya por los profetas como una de las características esenciales que tendría el reino mesiánico (Jl 2:28-32; Act 2:16-21). Este ambiente mesiánico es una realidad histórica presente, y Cristo el centro de ella como Mesías. Por eso, es que "llegó a vosotros el reino de Dios." Si el enemigo del reino es Satanás, este poder de Cristo arrojando los poderes demoníacos en nombre propio acusa su poder mesiánico. Era el cumplimiento actual de aquella expectación judía por los días mesiánicos, cuya obra principal del Mesías sería la destrucción de Satanás y su reino ²². Si el reino de Satán comienza a desmoronarse por obra de Cristo, es que llegó el reino de Dios. El que lo establece es el Mesías.

Luego se ilustra la enseñanza con una parábola alegorizante. Satán, el "Príncipe de este mundo" (Jn 12:31), se enfrenta con el que es más poderoso que él, que saquea y destruye el imperio de Satán, instaurando el reino mesiánico (cf. Is 24:22-23; Ap 22:2-3).

Mt ha narrado ya un caso semejante (Mt 9:32-34) de un endemoniado. Es muy probable que se trate de un "duplicado" por anticipación ²³. El texto de Mt, comparado con Mc-Lc, da la impresión de unirse sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones.

La primera afirmación sobre este pecado, llamado teológicamente "pecado contra el Espíritu Santo," es que el poder de la Iglesia se extiende a perdonar todos los pecados; es doctrina de fe²⁴.

Se lo denomina "blasfemia" (Mt-Lc) o "pecado" (Mc) contra el Espíritu. Añadiéndose por los tres sinópticos que no será perdonado. ¿Por qué esto? ¿Cuál es su naturaleza? Está acusada en el contexto mismo, en el pasaje anterior (v.24). Ante la expulsión de un demonio por Cristo, los fariseos atribuían este poder de Cristo a Satanás; atribuían el bien al mal; atribuían la acción de Dios ad extra — por "atribución" obra del E. S. — a acción satánica. En estas condiciones, el pecado contra el E. S. es irremisible por su misma naturaleza, aunque no en absoluto, pues Dios puede cambiar el corazón del que así piensa y situarlo en rectitud y condición de perdón. Así muchos fariseos se convirtieron después de la resurrección de Cristo (Act 15:15) ²⁵. Mc formulará esto explícitamente: "Porque decían: Tiene espíritu impuro."

La redacción es un caso de formulación semítica y bíblica, donde las cosas se expresan con extremismos, sea por las dificultades de lo contrario que se expresa (2 Re 10:1.6), sea por hablarse según la naturaleza de las cosas (Rom 8:29.30) ²⁶. La expresión de Mt, "no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero," está perfectamente documentada en los escritos rabínicos, y significa simplemente nunca ²⁶.

Mt-Lc ponen, en contraste, que se podrá perdonar el "hablar contra el Hijo del hombre." Esta contraposición falta en Mc. Acaso sea por razón de su "fuente." Lo mismo que la doble repetición sobre este pecado, pudiera proceder de una duplicidad de las mismas. Sin embargo, parece ser primitiva. "Ya que no puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya sido corregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad del Hijo del hombre." ²⁷

¿En qué consiste el pecado contra el Hijo del hombre en contraposición al del E. S.? Para San Jerónimo está en dudar más o menos de la divinidad y grandeza de Cristo "a causa de mis viles apariencias," es decir, al ver en El al hombre: tiene familia, parientes, se alimenta, etc. ²⁸. Este es un pecado de ignorancia; el otro, de malicia.

Esta doble sentencia parece ser un "duplicado" sinónimo o versión de un mismo concepto. El hecho de poner en el v.31 el perdón de todo pecado a los seres humanos podría tener en el v.32 su rima concretada y matizada a un caso especial: el perdón del pecado a los "hombres" se matiza ahora en el perdón del pecado contra el "Hijo del hombre." Así se establece un "paralelismo" con los conceptos de "perdón" y de "pecado." "Espíritu" y "Espíritu Santo," "hombres," "Hijo del hombre."

El pasaje responde en la perspectiva evangélica a poner de relieve el pecado de los fariseos de aquella generación, con ocasión del anterior relato. Para ello usa dos comparaciones ambientales.

Hasta los llama "raza de víboras." También los había llamado así el Bautista (Mt 3:7). La víbora, pequeña e inofensiva de aspecto, inocula, no obstante, veneno al que se llega a ella (Sal 140:4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar contra Cristo. Y ésta fue su conducta en general contra El.

La misma idea se expresa con la imagen del "tesoro." Este es el alma — el hombre —, que tiene y guarda lo que el hombre es. El hombre bueno, "del buen tesoro de su corazón habla la boca." Y en el apócrifo Testamento de Aser se dice que, si el "tesoro de la conciencia que va a obrar está lleno del espíritu malo, hasta la acción buena la hará mala." Esta es la crítica aquí de los fariseos.

De ello se deduce una conclusión: "en el día del juicio" se habrá de dar cuenta de las palabras, porque ellas son las que manifestaron las obras. Rabí Asha decía sobre 320: "Incluso los árboles infructuosos habrán de rendir cuenta (en el juicio)." ³⁰

Y en boca de Cristo se añade, acaso una glosa moralista del Mtg, que los hombres habían de dar cuenta en el juicio de "toda palabra ociosa (άργόν)” que hubiesen hablado. Probablemente se trata de "toda palabra (mala) privada de veracidad, de fundamento." ³¹

La escena no tiene una vinculación histórica con lo anterior. El "entonces" en Mt suele ser soldadura literaria. Al tono calumnioso de lo anterior no sigue una actitud más moderada. Pertenece al ciclo de insidias ordinarias (Lc 11:16). Es un contexto lógico, y le piden, para probar que es el Mesías, "una señal del cielo" (Lc 11:16). Debía de ser una intervención excepcional, cósmica; los documentos rabínicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestes con los que el Mesías acreditaría su misión ³².

Cristo no da el milagro que piden, ni para cuando lo piden; el plan de Dios ya está trazado.

El signo que da Cristo está trazado como prueba terminante en el plan de Dios (1 Cor 15:14-17). Es el "signo" de Jonas: tres días en la ballena; así estará Cristo en el sepulcro. Eri Le la frase es elíptica. Jonas y Cristo serán un "signo." ¿De qué? En Lc parece usarse en el sentido de haber escuchado la predicación de Jonas (Lc 11:30.32; 2:34). Acaso la "fuente" primitiva sólo tuviese la afirmación del "signo" de Jonas, sin explicitarlo, y los evangelistas lo derivaron a su propósito. En la valoración judía, tres días incompletos eran equivalentes a tres días enteros ³⁴; por eso puede en Mt ser "tipo" de la sepultura de Cristo ³⁴.

El v.47 es de autenticidad muy discutida ³⁷.

Ante la presencia de estos vínculos familiares, Jesucristo aprovecha la oportunidad para dar una gran lección. "He aquí a mi madre y a mis parientes," pues añadió: "todo el que hace la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, hermana y madre."

No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de esa otra gran familia cristiana. No queda atado al solo amor humano de una familia. Hay otra familia espiritual a la que ama, en un orden espiritual y sobrenatural, con amor más entrañable y profundo que el amor humano con que se ama a la madre y a los hermanos ³⁸.

Sobre los "hermanos" de Jesús, que son "parientes," se expone en Comentario a Mt 13:53-56.

En este capítulo, Mt expone muchas de las parábolas de Jesucristo, cinco de las cuales — la cizaña, el fermento, el tesoro escondido, la perla, la red — sólo él las expone. Conforme al estilo y estructura de su evangelio, este capítulo también está "sistematizado." Jesucristo no inaugura ahora su hablar en parábolas (Mt 5:13-16; 6:26-30; 7:6.13-14; 8:24-27; 9:16-17; 11:16-17, etc.). Aquí, con ellas, se va a exponer el ministerio del reino — término corriente en la apocalíptica judía (Henoc, IV Esdras, Qumrán) —: el por qué no aparece éste al modo del mesianismo ambiental, ni súbitamente. Con este capítulo comienza el "tercer gran discurso" de Cristo en Mt.

V. 4. La frase "cayó junto al camino," probablemente corresponde al arameo al'urha, que significa "en." Probablemente la traducción vertió materialmente por el primer sentido, cuando el lógico es el segundo,¹. No "junto" al camino, sino "en" él. En aquellas costumbres agrícolas se sembraba primero y luego se araba todo el terreno, incluidos los pequeños caminos de las parcelas.

V.7. Estampa real. Estos cardos palestinos junto al Lago pueden alcanzar en tres meses un metro de altura (Willam). Literalmente "ahogan" la simiente al desarrollarse.

V.8. Mt-Mc dan el éxito de la que cayó en "tierra buena" con una triple clasificación, de estilo más oriental, pedagógica y muy convencional. Los fellahs de Belén estiman normal la cosecha de trigo que rinde el 2 o el 4 por 1 ². En la trapa deEl-Atroum (Palestina) no sobrepasa el 10 por 1. En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al Lago, y en una tierra bien preparada, se llegó a producir el 50 por 1 ³. Excepcional mente junto a Genesaret se dio el 240 y 250 por 1 ⁴.

V.9. La frase "el que tenga oídos, que oiga" (ó έχων ώτα ακούει ν άχουέτω) (Mt-Lc), literalmente: “el que tenga oνdos, oír oiga," es un modismo (Gen 2:17) para indicar el esmero en oír. Este aforismo no se encontró en la literatura rabínica, aunque aparece usado por el autor del Apocalipsis (2:7.11.17.29; 3:6.13.22). Los rabinos equiparaban los grupos oyentes al "oído" y "esponja," según que les resbalaba lo que oían o se empapaban en ello, y también los comparaban al "embudo," "filtro" y "tamiz" ⁵. Pero la frase de Cristo es más bien, un anticipo, un toque de alerta.

Lo primero que se nota es que este pasaje está desplazado de su contexto lógico. Pues es aquí cuando se presenta la primera parábola, al menos en su plena forma redaccional. Antes sólo hubo un esbozo de ellas (Mc 3:23; Lc 4:23; Mt 9:15-17; 7:24-27; 12:43-45).

La parábola es, de suyo, un método pedagógico clarificador. Se dice en Me: "Y con muchas parábolas como éstas (es decir, toda enseñanza de tipo mashal) les proponía la Palabra (el Evangelio), según podían entender," añadiendo con una hipérbole — ritmo negativo — que "no les hablaba sin parábolas" (Mc 4:33). Pero añade que a los discípulos se "las explicaba todas aparte" (Mc).

Naturalmente, la doctrina del Reino era difícil y exigía esmero en recibirla. Como hacen en ocasiones los apóstoles, que le preguntan aparte lo que no entendieron. Y a esto apunta Lc cuando en la exposición de la parábola del sembrador dice: "Mirad, pues, cómo (πώς), de que'modo escucháis." (Lc 8:18). Que es lo que dice Mt en este pasaje: "Porque al que tiene, se le dará más y abundará," como a los apóstoles, que al preguntar sobre la enseñanza recibida logran su explicación y más luz; pero "al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado," como a las turbas, que, al no pedir nueva explicación ni tener interés por ella (Jn 6:26), venían a perder el fruto de la primera explicación ⁶.

Lo que más choca es la justificación que quiere darse a esto con un pasaje de Isaías. En el texto masorético dice:

Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad. Mt suaviza la interpretación redaccional de este pasaje: les predica en "parábolas," ya que con ello va a suceder (ότι) lo que dijo Isaías. Aquí se reconoce que con esta predicación van a "ver y no verán."

Pero en Mc-Lc el problema en su redacción literal se agudiza, pues el hablarles en parábolas tiene por finalidad (ίνα) que, “viendo, no vean.” y “no se conviertan.” Sin embargo, la idea de un juicio de Dios que se cumple bajo la forma de un endurecimiento es familiar al A.T. y al judaismo.

A causa de esta partícula de finalidad, diversos autores han tomado una doble actitud con relación a la predicación en parábolas. Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigo — tesis de la justicia, al no escuchar ni atender debidamente su predicación, Cristo castigaría a las gentes velándoles su doctrina; otros sostienen que el uso de las parábolas, como método pedagógico, tiene una finalidad docente — tesis de la misericordia.

Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista de la conducta de Cristo: sencillamente, su misión salvadora-docente.

Cristo, en los evangelios, siempre aparece en su misión salvadora. El Hijo del hombre no vino a perder almas, sino a salvarlas (Lc 9:56; cf. Lc 15:3-7; Mt 18:12-14; 15:24; Mc 2:17; 4:33, etc.).

En primer lugar, estas partículas, de aparente finalidad, en la koiné no tienen la fijeza clásica, y pueden significar lo mismo una consecuencia a seguirse. No se predica para que no entiendan, sino que predicando se va a seguir, v.gr., que no oirán, no comprenderán.

Y el pasaje de Isaías, en su contexto, era ir a predicar, que era ilustrar. Pero se seguiría que no se le escuchaba. Y acaso la redacción material esté hecha con matices del poco éxito del profeta. Y valorados además con el concepto semita de causa y efecto, según el cual todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios — v.gr., permitiendo, no oponiéndose positivamente a algo —, se lo atribuyen sin más a El. Así, porque el faraón no permitió salir de Egipto a Israel hasta la última plaga, se lo describirá diciendo que "Dios endureció el corazón del faraón," cuando con las "plagas" buscaba que cediese (Ex 11:10; cf. 9:2; Dt 2:30; Ez 39:7; Sal 119:2).

Las parábolas, siendo método pedagógico para ilustrar, venían en ocasiones, indirectamente, a ser motivo de oscuridad por culpa de los oyentes.

Si se plantea aquí este problema con motivo de las "parábolas," debe de ser un recurso artificioso para abordar un tema general en la predicación de Cristo: en ocasiones era difícil de comprender (Jn 14:9) y exigía esmero que no siempre había en los oyentes (Jn 6:26). Además, parábola puede estar por el amplio vocablo mashal.

Piensan algunos si el planteamiento aquí de este problema no sería una preocupación de la Iglesia primitiva, que quería justificar el porqué de no haber pasado al cristianismo un mayor número de judíos, y en concreto de las clases dirigentes. Pero si a la Iglesia primitiva le preocupaba este problema, Cristo mismo también lo tenía ante sí, como se ve en los evangelios, y también a El le interesaba justificarlo. "Muchos son los llamados (al reino), y pocos los escogidos" (los que ingresan en él), y otros hechos semejantes (Mt 22:14; 8:11-12).

¿Qué valor puede tener esto? Se indicó ya, en ocasiones, la necesidad del esmero en oír su enseñanza y tratar de profundizarla. Pero también pudiera Mc, en este pasaje doble, indicar que al pueblo se le hablaba "según podían entender," y que, aparte, tenía exposiciones a grupos más reducidos, como los apóstoles y otros discípulos, a quienes explicaba el sentido no sólo de las parábolas, sino a los que proponía también temas que exigían una mayor preparación y fidelidad (Jn 6:59-69; cf. Mt 13:34.35). Aunque es conocido el procedimiento literario en la literatura desde el siglo I (d.C.) y en las controversias judeo-cristianas, este esquema de exponer, v.gr., un escriba es preguntado con intención polémica por un gentil, se le responde, y, una vez retirado éste, descubre a sus discípulos el sentido profundo de su enseñanza. En algunas parábolas parece haber sido utilizado este esquema, ya que se acusa en ellas el estilo propio de los evangelistas y porque hay alegorizaciones que aparecen como secundarias. Por eso, habrá de verse en cada caso si este procedimiento es histórico o redaccional ⁷.

Acaso en este apartado de los tres sinópticos se quiera incluir toda esta amplia problemática ⁷.

Estudios recientes (J. Jeremías, C. H. Dodd) han hecho ver que las parábolas han experimentado en ocasiones diversas modificaciones al ser vividas, utilizadas y "situadas" en la Iglesia primitiva. Esta las "adapta," las interpreta y "alegoriza" en ocasiones por motivos de "analogía" o en servicio de la "parénesis." Algunas observaciones generales son las siguientes:

a) Hay tendencia a transformar auditorios; lo dicho a escribas y fariseos, ahora se dice a discípulos de Cristo, con las adaptaciones convenientes, v.gr., la actitud de ambos con relación al reino.

b) Lo dicho en orden a la parusía, ahora se "etiza"; se acusa la necesidad de amoldar la vida diaria en orden a aquélla, y a sus problemas individuales o eclesiales.

c) Parábolas que originariamente fueron dichas por Cristo a los jefes religiosos de Israel, o a enemigos, se las "adapta," convenientemente, como dichas a jefes religiosos cristianos, por la facilidad a que se prestaban las imágenes primitivamente usadas, como siervo, pastor, y para tener, por analogía, indicaciones de Cristo sobre la vigilancia y solicitud pastorales de los jefes religiosos de las comunidades cristianas ⁷.

Los tres sinópticos narran a continuación la explicación de la parábola. La alegorización de la parábola no habría inconveniente en atribuirla, fundamentalmente, a Cristo. Es problema análogo a la misma primera parte, donde la parabolización se matiza mucho. Y aquí hay temas que Cristo toca en su vida, v.gr., el joven que deja a Cristo por las riquezas (v.22), etc.

Para otros, J. Jeremías, Taylor, la alegorización se debería a la Iglesia primitiva, que adaptaría la parábola fundamental a necesidades concretas de su medio ambiente. Para otros (Bonnard) parábola y explicación serían de Mt, aunque elaboradas sobre el "fuerte eco" de la de Cristo. La matización tan minuciosa y "moralista" en el alegorismo de la misma, lo mismo que el lenguaje usado en ella, que no se usa en otros pasajes evangélicos, y sí en los escritos de la Iglesia primitiva, llevaría a esto, sin alterar el fundamento histórico de la parábola primitiva de Cristo.

En efecto, a esto lleva el abundante léxico usado en los tres sinópticos a este propósito; el que se encuentren en este fragmento afirmaciones sobre "la Palabra" que nada tienen que ver con el resto de la predicación de Jesús, y sí son corrientes en la época apostólica; se desplaza el acento de lo escatológico — probablemente originario de la parábola — a lo psicológico; y parece confirmar esto la ausencia de esta interpretación en el Evangelio de Tomás, apócrifo de la primera mitad del siglo π, que tiene la exposición de la parábola, pero no la explicación. Y parecen percibirse ecos de las grandes persecuciones contra la Iglesia (v.21) bajo Domiciano (a. 81-96). Lo mismo que las "seducciones" es tema corriente en esta época (Ef 4:22; Col 2:8; 2 Tes 2:10; etc.).

Propia de Mt. Acaso fue predicada junto al Lago (Mt 13:36). La forma literaria introductoria: "El reino es semejante a." es la forma más usual de exponer los rabinos sus comparaciones. Es una parábola; sus elementos son ambientales palestinos, aunque hay algunos rasgos algún tanto irreales: los trabajadores que preguntan al dueño, extrañados, por la cizaña que hay en el campo, siendo natural su mezcla con el trigo. Pero se trata de destacar elementos para la alegorización. Esta cizaña es el lolium temulentum, como ya escribía San Jerónimo, muy difícil de discernirla del trigo hasta echar espiga, por la semejanza que tiene con él ⁸. Al judaísmo era impensable la coexistencia del bien y del mal — máxime prolongados — en los días mesiánicos. De ello se hacen eco, verbigracia, los Salmos de Salomón (2:38; 4:27; etc.; cf. Is 60:21). La venida del Mesías sería súbita y terminaría no sólo con los enemigos materiales, sino que haría una purificación total. Expuesto el cuadro, pasa a exponer otras dos parábolas. Algunos autores piensan que esta parábola sea un "duplicado" de la parábola de la semilla que crece secretamente (Mc 4:26-29) ⁹. No parece probable. Es demasiado desemejante su estructura y finalidad. Lo que se ve es el choque con el judaísmo polémico del tiempo de Mtg.

La frase "la más pequeña de todas las semillas" es ambiental y término ordinario de comparación de las cosas pequeñas. Se decía: "pequeño como un grano de mostaza." ¹¹

En Oriente abundan las diversas clases de mostaza. Esta es la vulgar mostaza (mustum ardens), la cual crece rápidamente, puede llegar a tres o cuatro metros y se hace leñosa en su base, posándose en ella los pájaros en bandadas ¹².

Es una parábola, pues sus elementos descriptivos son reales directos. La comparación fundamental es ésta: "He aquí la paradoja (doctrinal): de lo mínimo se hará lo máximo." ¹⁵ Es la universalidad de la Iglesia. Bien lo ha probado la historia.

No es semita que sea parte esencial de la parábola el "fieri" de su crecimiento, aunque lo supone. El objetivo directo es hacer ver el hecho: el Reino de pequeño se hará grande, universal. Incluso en Mc-Lc, que en la narración de esta parábola ponen su crecimiento, parecen ser elementos descriptivos del objetivo directo de la parábola ¹⁶. Tampoco se trata de corregir el error político-nacionalista judío de una inauguración súbita y esplendorosa del Reino. El tema no es la instauración súbita, sino la extensión del mismo. Ni el elemento de los pájaros parece pueda tener un valor alegórico por los fieles, aunque esta imagen esté en el A.T. (Dan 4:11.21; Ez 17:23; 31:6) y surja espontánea en el lector de la parábola, porque no es el tema directo de la misma ¹⁷.

La escena es de un gran realismo palestino ¹⁸. El “sato” (σάτον) es la traducciσn del arameo sa'tha' (hebreo, se oh). Era medida usual para áridos, como ya testificaba San Jerónimo ¹⁹. El se'ah es la tercera parte del epha, y éste tenía algo más de 13 litros ²⁰; tres se'ah de harina eran unos 13 litros.

El tema de la misma es claro: el vigor que tiene el Reino para hacer fermentar a "todo" el mundo. Es semejante a la anterior, y se pensaría en una forma binaria de exposición o de agrupación literaria.

Varios autores (Jülicher, Loisy) piensan que es otra forma redaccional idéntica a la anterior. Hay diferencia literaria. En la primera se habla del hecho de la universalidad, lo que supone el vigor para la extensión; en ésta se acusa más directamente el vigor que tiene para la fermentación, extensión ²¹.

Cita un pasaje del salmo 78:2. El salmo es de Asaf, y éste era considerado profeta en la Escritura (2 Par 29:30) y en el uso de los rabinos ²². Acaso aluda al espíritu profético de los Salmos. En qué sentido se utilice este versículo, es discutido. Conforme a la argumentación rabínica, que suponía la Escritura llena de misterios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera podía relacionarse con un pasaje bíblico se lo consideraba como vinculado. No que Mt estuviese iniciado en estos procedimientos, como lo estaba San Pablo (1 Cor 10:1), pero estos procedimientos podían haber trascendido de las explicaciones sinagogales o ser procedentes de o tras "fuentes." Otros piensan en un sentido "típico": lo que sucedía a Asaf era "tipo" de lo que sucedería en Cristo. Así San Jerónimo ²³, Lagrange ²⁴. Para Maldonado se trata de un sentido "acomodado" ²⁵. Buzy admite que "es también posible haya sido considerado por el evangelista en sentido amplio, como una profecía de los tiempos mesiánicos." ²⁶ Durand, en cambio, escribe: "Si el evangelista añade que todo esto tuvo lugar., etc., es para hacer entender que se verificaba de nuevo en Jesús lo que el salmista había escrito de sí mismo, no por una simple coincidencia, sino en función de una analogía de situación que estaba en el plan de Dios." ²⁷

V.37. El sembrador es el Hijo del hombre. No es usual ni técnico por Mesías. Tomado de Daniel (7:13), lo utilizará Cristo para hacer su profesión mesiánica ante el Sanedrín v.38a. El campo es el “mundo” (χόσμος). Esta expresiσn no puede recibir aquí el sentido restringido de Israel, sino que significa todo el mundo ²⁹. Toda la alegorización se desenvuelve teniendo en cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre los seres humanos. Se expresa la universalidad del reino.

V.39b. La siega es la consumación del siglo presente (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26) ³⁰.

V.41. En este juicio final (v.39b), los ángeles aparecen como ministros de la justicia divina (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26). Pero es de la máxima importancia doctrinal la afirmación que Cristo mismo "enviará a sus ángeles" para su obra de justicia. Se presenta a Cristo como dueño de los ángeles. Pero esto en el A.T. es atributo de Dios. Con ello se equipara Cristo a Yahvé, que mandará a sus ángeles a que guarden los caminos del justo (Sal 91:11; Heb 1:7).

V.43. Los "justos," en contraposición, "brillarán.". La luz aparece en la Escritura como símbolo de gloria y felicidad. Este pasaje está descrito además con elementos apocalípticos, análogos a otros pasajes (Dan 12:13; Sal 3:7; Eclo 50:6:7), lo mismo que al IV de Esdras, buena síntesis de los apocalípticos (4 Esd 7:97).

El tema primitivo de la parábola debió de ser una exhortación a la paciencia a causa de la coexistencia de la cizaña con el trigo, tomados estos términos en sentido de malos y buenos. La Iglesia primitiva la alegorizó — Mateo — en sentido escatológico en función de las necesidades concretas que había contra la Iglesia naciente, parte por las polémicas judeo-cristianas, y parte por la situación de coexistencia de fieles y pecadores; junto con la presencia de herejes. Pero en el trasfondo se percibe la necesidad primitiva de la exhortación a la paciencia ³² hasta que llegue esta hora judicial de Cristo.

La "coexistencia" de buenos y malos en la Iglesia era preocupación grande, y convenía justificarla. No era el mesianismo el sueño ideal que presentaba el IV libro de Esdras (6:27.28) en plena época cristiana y con máxima difusión. Así situada, esta enseñanza aparece con una cierta necesidad ³³. El "escatologismo" encuentra un fuerte rechazo en esta alegoría. El valor doctrinal secundario es grande: se enseña la existencia del cielo e infierno, lo mismo que dos fases — terrena y celeste — eclesiales ³⁴.

Estampa realista palestina. No solamente Josefo habla de las gentes que escondían objetos preciosos por temor a la guerra ³⁵, sino el mismo Talmud. Del siglo 3-o leemos quejas curiosas sobre la "inutilidad de ocultar tesoros," diciendo que no servía ya de nada, pues había "hurones de tierra" (que buscaban en tierra tesoros escondidos), "perforadores de vigas" (que los buscaban en las oquedades del maderamen de las casas), "golpeadores de paredes" (que descubrían los huecos ocultadores en las paredes con ciertos golpes) ³⁶.

Se narra en la parábola que, descubierto el tesoro, lo "oculta," y, en su "alegría," va a vender cuanto tiene para comprar el campo con el tesoro. Estos detalles, irreales, son complementos para destacar más la estampa. En la legislación romana estos tesoros, encontrados fortuitamente y de propiedad desconocida, eran del que los descubría ³⁷, pero en la legislación judía eran propiedad del terrateniente. Estas precisiones aquí no cuentan; sólo se trata de destacar la enseñanza fundamental. Por eso, tampoco se considera aquí el aspecto jurídico-moral³⁸.

La doctrina, fundamentalmente, se refiere al ingresar por vez primera en el reino ³⁹. Pero su aplicación "etizante" a las primeras comunidades cristianas se hacía sola.

Como la anterior, es propia de Mt. La escena es la de un mercader técnico en perlas: busca "perlas preciosas." La construcción parabólica es irregular. El Reino de los cielos no es semejante al mercader, sino a la perla. Esta, en la antigüedad, era "el summum del precio de todas las cosas." ⁴⁰ Un día, en su búsqueda, encuentra una excepcional, y vende todo lo que tiene para comprarla.

La enseñanza doctrinal parabólica es clara, como en la anterior: hay que dejar todo lo que sea obstáculo para ingresar en el Reino. Tiene un matiz especial: se busca positivamente lo bueno; pero el reino es lo mejor.

El que en la parábola anterior se encuentre el tesoro fortuitamente y aquí se encuentre buscando la perla (que, en el fondo, también la halla fortuitamente), no afecta en nada en la enseñanza formal, que es dejar todo lo que estorbe por ingresar en el Reino ⁴¹.

Propia de Mt. La descripción es una escena realista en el lago de Genesaret. Un índice de este realismo es el "sentarse" para el recuento y clasificación de los peces ⁴². Se calculan en el lago de Genesaret unas treinta especies distintas de peces; aunque de calidad distinta, todas comestibles. Sólo estaba prohibida una sola variante de la especie Silúrides: el dañas macracanthus; los judíos lo consideran legalmente impuro⁴³; en cambio, era sumamente apreciado por los paganos de la región ⁴⁴.

Sobre el "horno de fuego" y el "llanto y crujir de dientes," se remite a la parábola de la cizaña (Mt 13:42), donde se valoran. E igualmente se acepta aquí lo que allí se dijo sobre el valor y primitivo sentido de la parábola. Modificado y adaptado posteriormente por la Iglesia primitiva, concretamente por Mt, acaso también en orden a preocupación de su Iglesia. A la hora de la Iglesia primitiva, con mezcla de "fíeles" y herejes y "pecadores," se hace ver la perspectiva de la discriminación en el juicio. Mientras, ¡paciencia! ⁴⁵

Mt es el único que trae este pasaje. La pregunta debe de dirigirse a los "discípulos," que son los que en la perspectiva de Mt están en situación. La palabra de este "escriba" instruido en el reino de los cielos es un doctor o discípulo, pues ambas cosas pueden significar la palabra griega μαθητευθεΐς usada. Dalman ha propuesto como substrato judeo-aramaico: "Todo escriba que vino a ser discípulo del reino" de los cielos ⁴⁶, que es también la versión siríaca Peshitta: mettalmad, "hecho discípulo."

Sin embargo, no parece que el texto se refiera a un escriba judío que se haga discípulo del Reino ⁴⁷, aunque en absoluto no se excluya. Pues Cristo mismo, en Mt, dice que envía "profetas, sabios, y escribas." a Israel (Mt 23:34), y los afrentarán y matarán. El contexto parece indicar que se refiere a los apóstoles, que con la preparación que reciben quedarán habilitados como verdaderos doctores o "escribas" del Evangelio.

Y para que vean lo que esto significa, les pone una comparación. La expresión "tesoro” βησαυρός) que se usa, se refiere mejor a un arcσn donde se guardan las cosas mejores o necesarias al hogar ⁴⁸, excepto las alimenticias ⁴⁹.

El hombre rico provisto no sólo guarda en sus arcas las cosas viejas y heredadas, aunque de valor, sino que se surte y repone con las cosas nuevas: se halla perfectamente provisto.

De igual manera, el "escriba instruido en el Reino" saca del tesoro de la doctrina "cosas nuevas y viejas"; expresión que no parece estar con valor alegórico, sino para expresar, globalmente, la riqueza doctrinal que posee.

Acaso pudiera verse en su trasfondo una alusión a la armonía que debe haber entre el A.T. y el Ν. Τ. No es destrucciσn de la Ley (Mt 5:17). El "espíritu" de ésta ha de ser valorado con la portada del Ν. Τ. Asν este "escriba" tendrá la riqueza del plan de Dios sobre el Reino.

Después de esta jornada de las parábolas, "partiendo de allí," se "vino a su tierra," que era aún Nazaret. "Cuando llegó el sábado" (Mc), se puso a enseñar en la sinagoga. Esto era frecuente en El (Lc 4:16; cf. Mc 1:39). La explicación del texto sagrado no era exclusiva de rabinos o escribas. Podía hacerlo una persona distinguida, capacitada, ofreciéndose espontáneamente a ello o siendo invitado por el jefe de la sinagoga ⁵⁰.

La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jn 4:44), es una observación de evidencia cotidiana, y que los evangelistas, incluso Lc, recogen, aunque citada "quoad sensum." Sólo en su pueblo y familia es uno desestimado de los suyos, aunque sea profeta.

Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su obra, que El "se maravillaba." Cristo sabía todas las cosas por su ciencia sobrenatural. Pero aquí usaba la psicología de su ciencia "experimental." Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los ojos a la evidencia, era, en el plan de Dios, obstáculo a que El se prodigase en milagros allí: "Hizo pocos milagros por su falta de fe" (Mt), que es "confianza" en El. Sólo "impuso las manos a unos pocos enfermos y los curó" (Mc). El milagro está encuadrado en su poder salvífico.

Otra indicación bíblica de esta perpetua virginidad de María es la escena del Calvario. Cristo, moribundo, encomienda a María a San Juan, quien "desde entonces la recibió en su casa" (Jn 19:26.27). Pero, si María hubiese tenido más hijos — esto supone también la muerte de San José —, Jesús no tenía por qué encomendar a nadie su cuidado temporal, pues por derecho correspondía a sus propios hijos. Máxime cuando bastantes años después vivía en Jerusalén "Jacobo el hermano del Señor" (Gal 1:19).

No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos "hermanos del Señor," jamás se diga que son hijos de María. Tampoco choca ver la conducta de estos "hermanos" que se portan como hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jn 7:3) y querían reducirle a casa, pues les extrañaba su modo de conducirse (Mc 3:21). Pero estos pequeños detalles son igualmente de interés a este propósito. Ya que esto, en las costumbres de Oriente, sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa ⁵⁴. Pero Cristo era el "primogénito." También a esto puede añadirse que, según el relato de la anunciación, María, entonces "desposada," o, según otros, ya casada, tiene hecho un propósito de perpetua virginidad en el matrimonio (Lc 1:34). Pero ¿habría de ser motivo para quebrantar este propósito el haber sido hecha madre del Mesías y Madre de Dios? ¿No es éste un motivo más para mantener su "voto"? ⁵⁵

La razón fundamental de hablar de estos "hermanos" y "hermanas" de Cristo, que no son sino parientes y familiares, es que ni en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese específicamente estos grados de parentesco; éste ha de expresarse por un circunloquio o suponerse por otro capítulo ⁵⁶. Ejemplos de esto aparecen numerosos en la Biblia (Ex 2:11; Lev 10:4; 1 Par 23:21-22; 2 Par 36:4; cf. 2 Re 24:17; Jer 37:1; 2 Sam 2:26, etc.). Así, Abraham dice que él y Lot son "hermanos" ('ahím) (Gen 29:15), cuando es el mismo libro el que dice que Lot era sobrino de Abraham, hijo de una hermana (Gen 29:13; 28:2; Tob 8:7).

Pero la conclusión que se desprende de lo expuesto es que, en la perspectiva real y literaria de los evangelistas, estos "hermanos" del Señor no son presentados como hermanos de sangre, sino como parientes o familiares más o menos próximos. Y, por tanto, que no es su intento suponer que María no fuese perpetuamente virgen ⁵⁸. Lo mismo ha de decirse de las "hermanas" que se citan.

Se objeta a esto que, efectivamente, en hebreo y arameo la palabra "hermano" — 'ah — tiene un sentido más amplio que en griego. Los LXX que traducen "hermano" por su estricto αδελφός, hacen ver esto (cf. Gen 13:8; 14:14.16; 29:4.15): que se traduce “hermano” por sobrino. Pero se añade: los textos de Pablo, los Hechos y Juan, ¿hablarían tan simplemente de "hermanos" de Jesús, en griego, dirigiéndose a oyentes de lengua griega, si esta palabra no hubiese de recibir su sentido griego universalmente admitido? Pero la objeción se explica.

En primer lugar, se ve que el griego no es el texto original de Mt, — lo mismo que las "fuentes" en otros evangelistas —, y que la traducción griega vierte el término, como es lógico — incluso sin pensar en la perpetua virginidad de María —, de una manera material. Además, el mismo evangelio — y los otros — dan los nombres de sus madres. ¿Podrían dar lugar a equívocos en los lectores, cuando en el mismo evangelio — como en los otros — se dan los nombres de sus madres, como se dijo?

Le llegaron noticias de la fama de Jesús, pues "su nombre se había hecho famoso" (Mc 6:14) y la conmoción era grande en las multitudes ². Esto produjo un fuerte impacto en Antipas, "estando dudoso a causa de lo que algunos decían" de Jesús (Mc-Lc). Ante "las fuerzas milagrosas que obraban en El," las gentes lo identificaban con uno de los "antiguos profetas" (Lc) o con Elias, que se le suponía vivo y se le esperaba en los días mismos del Mesías ³.

Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande y su mujer samaritana Malthake ⁷. A la muerte de su padre, Augusto le nombra tetrarca de Galilea y Perca, aunque parece que su influjo llegase también a la Decápolis (Mc 5:20; 7:31; Mt 4:25). Se posesionó de su tetrarquía a los diecisiete años. Su carácter era apático, falto de energía ⁸, sensual y lleno de doblez. Jesucristo mismo le llamará "zorra" (Lc 13:32). Era además adulador con Roma, pues en honor de Tiberio levantó la ciudad de Tiberíades, lo mismo que la de Livia-Julia en honor de la mujer de Tiberio. De los mismos relatos evangélicos sobre que Cristo fuese el Bautista resucitado, da la impresión de haber sido un hombre de fuerte fondo neurótico. "Parece que tenía una buena parte de temperamento supersticioso y fantástico" ⁹. Por razones políticas, para garantizar sus fronteras de las incursiones de los nabateos, se casó con la hija del rey de los mismos, Aretas IV.

Pero el año 28 Antipas hace un viaje a Roma para ver a Tiberio; ante el que gozaba de prestigio, por ser su espía confidencial de los magistrados romanos en Oriente. Allí conoció a Herodías. Esta era hija del asmoneo Aristóbulo y de "Marianme, la hija del sumo sacerdote Simón." ¹⁰ Herodías estaba casada con un hijo de Herodes el Grande, llamado Filipo, distinto del otro homónimo que recibió la tetrarquía de Traconítide e Iturea ¹¹.

Este Herodes-Filipo vivía una vida oscura y sin aspiraciones en las cercanías de Roma, ya que Antipas lo visita, cuando va a Roma, en el camino ¹². Josefo dice de él que era hombre "amante de la tranquilidad" ¹³. Antipas conoció allí a Herodías, mujer de Filipo. Y uniéndose la ambición en ella, que no soportaba la vida oculta de su marido, y la pasión en Antipas por Herodías, se acordó la unión ilegal y el llevar con ellos a la hija de Herodías, llamada Salomé ¹⁴. Para esto se puso como condición a Herodes repudiar a su mujer legítima, la hija de Aretas IV, rey de los nabateos ^I5.

Hubo una segunda fase, que no se matiza en los evangelios, en la que fue encarcelado. El Bautista fue encarcelado, precisa Lc, "por lo de Herodías. y por todo lo malo que había hecho" Antipas, y que el Bautista censuraba. Esta prisión fue en el palacio-fortaleza que tenían los Herodes en Maqueronte, en la Transjordania, sobre el mar Muerto ¹⁷. Sus ruinas se conservan actualmente bajo el nombre de Mekawer ¹⁸.

No se dice el tiempo que haya durado esta prisión, que debió de ser relativamente atenuada. Mc (6:20) tiene un pasaje propio y con especial dificultad, y para él se remite al lugar correspondiente del Comentario ¹⁹.

Pero la oportunidad para la muerte del Bautista fue bien calculada por Herodías. Llegó el día natalicio — ¿aniversario de él o de exaltación al trono? —. Es sabido que los príncipes herodianos celebraban estos aniversarios ²⁰. Debe de ser el de su nacimiento ²¹.

Fue en un suntuoso banquete al oscurecer (δεiπνον) ²², al que fueron invitados los "notables" de sus estados. En él bailó la hija de Herodías, Salomé ²³. La expresión bailó "en medio" (εν τφ μέσιη) de la concurrencia ²⁴ es una fórmula griega que indica públicamente ²⁵. Si es en la sala del convite, no se dice. No era desconocido en Oriente, al final de los banquetes, las presencia de bailarinas de profesión, en ocasiones con bailes licenciosos. San Ambrosio, basándose en estas costumbres, piensa que tal sería este baile ²⁶. En la antigüedad semita no eran bailes de sociedad, sino representaciones coreográficas de situaciones, que, en principio, podían ser muy dignas ²⁷. Pero en este ambiente es muy fácil suponer la licencia. Un caso semejante, actual, presenciado por él mismo en la región de Merdj Ayun, lo cuenta Dalman. Después del banquete, en el que comieron separados hombres y mujeres, se reunieron todos en una sala, en la que la joven hija de la casa realizó una serie de danzas dignas ²⁸.

La escena agradó a todos, máxime en aquel ambiente, y Antipas, en la euforia del mismo, "juró" dar a Salomé lo que le pidiese. "Salió" a consultar con su madre, indicio acaso de la separación en salas de hombres y mujeres. Y ésta le manda pedir la cabeza del Bautista. El juramento de Antipas, "aunque sea la mitad de mi reino," es frase bíblica (Est 5:3; cf. 1 Re 13:8). La frase de "Juan el Bautista" en labios de Salomé no es improbable. Así habla de él Josefo ²⁹. Antipas se "entristeció," pero cedió al "juramento" ³⁰ ante los convidados. Se cumplió la sentencia. Josefo dice que "fue muerto" en Maqueronte ³¹.

Contra el valor histórico de este pasaje se ha hecho ver la discrepancia de motivos que sobre la muerte del Bautista alegan los evangelistas y Josefo. Mientras los evangelistas alegan el "incesto" y la acusación del Bautista por "todo lo malo que había hecho" Antipas (Lc), Josefo alega un motivo político: temía que el prestigio del Bautista pudiese provocar una insurrección, con las consecuencias a derivarse para él; por eso quiso "prevenir" ³⁷.

Sin embargo, un crítico de la categoría de Shürer reconoce que, entre estos motivos alegados, "ambos datos no se excluyen" ³⁸. Si en el ánimo de Herodías tuvo que pesar la censura de su adulterio, en el de Antipas hubo de pesar fundamentalmente el aspecto político, que podía venir sobre él del influjo del Bautista sobre las turbas. Y si a Josefo, como historiador de un pueblo, le interesa más este aspecto político, al enfoque religioso de los evangelios le interesaba más destacar el aspecto moral. Aspecto que, por otra parte, era el único que podía alegarse ante el pueblo para justificar su conducta. Si este aspecto más personal del adulterio pareciera sospechoso, entonces, "según este criterio, sería preciso suprimir la mayor parte de las historias herodianas que relata Josefo, ya que en ellas las mujeres y sus intrigas juegan un papel tan activo." ³⁹

Cuando se enteraron los "discípulos" del Bautista (cf. Mt 11:2.7; Lc 7:18; Jn 1:53), recogieron el cadáver y lo pusieron en un sepulcro. Según costumbre judía, los cuerpos de los ajusticiados por las autoridades judías debían ser colocados en fosas comunes, propiedad de los tribunales ⁴⁰. Pero no era éste el caso del Bautista. Y la autoridad romana, y Antipas era príncipe vasallo de Roma, solía conceder los cadáveres de los ajusticiados a sus familiares para su enterramiento ⁴¹. El mismo afecto paradójico de Antipas por el Bautista justificará este favor postumo. Tampoco Pilato negó a José de Arimatea el cuerpo de Cristo para enterrarlo. Una tradición recogida por San Jerónimo dice que sus reliquias fueron primeramente sepultadas en Sebastie, Samaría ⁴², y en donde, según Teodoreto, habrían sido arrojadas al fuego por los paganos ⁴³. La historicidad del hecho es incuestionable. El pueblo consideró castigo de Dios la destrucción del ejército de Antipas por las tropas de Aretas, el 36 d.C., por esta muerte. La razón político-religiosa que dice Josefo ⁴³ es previsoramente lógica en Antipas. Aparte de que el hecho había de trascender, se cita en Lc a "Juana, mujer de Juza, administrador" (επιτρόπου) de Antipas (Lc 8:3). Sin duda, una posible “fuente” mαs de los hechos.

Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Jn 6:1-15.

Mc-Lc lo vinculan a la vuelta de los discípulos de su misión y muerte del Bautista; Mt, a la muerte de éste; Jn lo inserta en la actividad galilaica de Cristo. Mc-Lc acaso lo sitúan evocado por un mayor agudizamiento de la fama de Jesús con la misión de los discípulos.

En la perspectiva literaria de Mt, Cristo se retira en barca a un lugar desierto a causa de la noticia de la muerte del Bautista; Mc-Lc se fijan más en otro aspecto, sin excluir éste: un descanso después de la actividad en la que debieron de tener un éxito de cierto volumen; reactivándose la fama de Cristo misional, van a un lugar desierto, cerca de Betsaida (Lc).

Se explica. Cristo iba en barca. Un retraso por coloquio o con viento en contra permitió a las gentes llegar a aquella zona antes que El.

Hubo curaciones. Mc dirá que se compadeció de ellos porque "estaban como ovejas sin pastor," frase de evocación bíblica (Ez 34:5), que aquí tiene su aplicación por estar a merced del fariseísmo y sin la enseñanza del verdadero Pastor (Ez c.34).

Mt pone "hecha la tarde," mientras Lc dice que el "día comenzaba a declinar." Esto parecería indicar el momento preciso de la hora, pero posiblemente no es más que un modismo aramaico (natah hayyon). Es el substrato que le da F. Delitzsch en su Ν. Τ. hebreo, y que no significa mαs que el espacio que va desde el medio día hasta la puesta del sol (Jer 6:4) ⁴⁶. Aquí está en función del tiempo necesario para poder ir a proveerse de víveres y alojamientos (Mc). Lo que no se dice ni se niega es que pudiesen quedar, en algunos, pequeñas provisiones de repuesto, de lo que hubiesen llevado, pero que era insuficiente en absoluto para resolver el problema de su abastecimiento. Lo improvisado de la ida y la prolongación de la enseñanza había terminado con unos víveres o totalmente en muchos, o con lo elemental en casi todos. La expresión que Mc-Lc usan: para que puedan ir a proveerse a "los campos.," tiene frecuentemente, en el A.T. y en los LXX, el sentido de pequeños villorrios, en contraposición a las ciudades (Mc 5:14; 6:56).

Este es el momento elegido por Cristo para la multiplicación de los panes. Su comentario se hace en Jn 6:1-15.

Una indicación cronológica complementaria a la Pascua es que Jesús manda que se "sentasen" sobre la "hierba" "verde" (Mc), y que Jn matiza aún más, "mucha hierba verde." "Estas condiciones no se realizan en la ribera del Lago más que desde la mitad de marzo hasta abril." ⁴⁷ Estaban recostados en grupos de 50 y 100; la frase usada por Mc evoca los arriates de un jardín ⁴⁸ y podía ser una buena base de recuento.

Se destaca en los tres sinópticos que Cristo "elevó los ojos al cielo." Lo omite Juan, probablemente por razón tipológica. Este gesto de Cristo era frecuente en su oración (Jn 11:41.42; 17:1). En cambio, no era usual en las costumbres rabínicas. Rabí Ismael bar José (c.180) decía: "La regla es que el que ora ha de tener los ojos bajos y el corazón elevado al cielo." ⁴⁹

Los tres sinópticos ponen por "bendecir" la palabra propia (εύλογέω), pero Jn, en este mismo lugar, pone, para lo mismo, “dar gracias” (εύχαριστέω). En cambio, los sinσpticos en la segunda multiplicación de los panes ponen "dar gracias." Esto hace ver que lo usan como sinónimo, sin que haya que suponerse con ellas una previa acción de gracias a la bendición, o ésta hecha en forma de acción de gracias. La costumbre rabínica había establecido que no se comiese o bebiese sin bendecir los alimentos, pues equivalía a un pecado de infidelidad ⁵⁰. Las fórmulas solían comenzar: "Alabado seáis, Yahvé, nuestro Dios, rey del mundo." ⁵¹. Y El mismo lo "partió" y se lo "dio" a los discípulos para repartirlo a la muchedumbre. ¿El milagro se hizo en las manos de Cristo o en la de los discípulos? Acaso lo primero supusiese un incesante e inacabable ir y venir a Cristo.

El milagro fue tan abundante, que todos se “saciaron” (έχορτάσθησα). Υ “recogieron” doce cestos sobrantes. Era uso judνo recoger, después de las comidas, los trozos de comida caídos a tierra ⁵². El “cesto” (χόφίνος) era el que usaban las gentes rústicas ⁵³. Estaban hechos de pequeñas ramas de sauce ⁵⁴. Este era el tipo de bagaje ordinario judío en sus desplazamientos. Juvenal decía de ellos que su ajuar era el "cófino" y el heno ⁵⁵. Y por su uso habitual, Marcial los llama "cistíferos" ⁵⁶. En estos "cófinos" de las gentes o de los apóstoles se recogió el sobrante. El milagro se constataba bien: las sobras eran más que la materia de cinco panes para el milagro.

En el trasfondo de este hecho está la evocación de Moisés, viniendo a ser ello una "tipología" de esta obra de Cristo. A las gentes que no tienen qué comer en el desierto (Núm 11:13.14), Moisés, con su oración, logra el maná. En esta época se esperaba que el Mesías saliese del "desierto," y aparecieron por entonces varios pseudomesías, que llevaban las gentes al desierto, donde las prometían señales prodigiosas y de donde saldrían triunfadores. Josefo cuenta estos casos, sus nombres y su fin desastrado ⁵⁷.

Igualmente, en los días mesiánicos, como renovación de los días del desierto, se esperaba una lluvia perpetua de maná ⁵⁸.

Todo esto podía provocar una explosión de entusiasmo mesiánico en torno a Cristo, y que Jn relata; quisieron proclamarle rey: el Mesías-Rey que por entonces se esperaba ⁵⁹. La Pascua estaba próxima, las caravanas a la Ciudad Santa a punto. Quisieron venir para, seguramente, llevarle a su frente a Jerusalén y proclamarle Rey-Mesías en el templo, como se lee en algunos escritos rabínicos que había de ser ⁶⁰. Pero Cristo despachó a las turbas y discípulos, para que no se dejasen contagiar de aquel mesianismo político, que no era el auténtico, ni la hora de su plena proclamación, y El mismo se marchó "solo" a un monte a hacer oración" (Mt-Mc). La oración de Cristo se registra varias veces en los evangelios ⁶¹.

De una manera sencilla se cuenta uno de los portentos de Cristo. Las teorías racionalistas se desbaratan unas a otras para explicarlo ⁶².

"Aunque aún no sea la Eucaristía, este pan milagroso es evidentemente su figura y preparación, como lo han pensado los Padres y también los mismos evangelistas. Tal se ve al comparar los términos con los que describen esta distribución solemne y los de la Cena (Mt 26:26) y Jn (c.6), que une a este milagro el discurso sobre el "Pan de vida" ⁶³. Donde esta tipología está más acusada es en Jn.

Autores modernos han presentado a propósito de este milagro un problema que es interesante registrar. En el tema de la multiplicación de los panes se quiere ver un trasfondo, que sería un movimiento político para proclamar rey a Cristo.

Esto en Jn es claro (Jn 6:14.15). Como efecto del milagro — y probablemente de toda la fama de Cristo —, surgió este movimiento del milagro de Cristo multiplicador del pan –"maná" — y en un lugar "desierto," lo que evocaba sobre El no sólo ser otro Moisés, sino el Mesías esperado. Pero todo está en cómo se plantee esto. Se alegan, entre otras, las siguientes y principales razones.

También, para esto, se interpreta la frase que al verlos los acogió, porque "estaban como ovejas sin pastor," en el sentido de que necesitaban un jefe o general, sentido que, en ocasiones, tiene la frase (Núm 27:16v). Pero es increíble que los evangelistas la utilicen en este sentido aplicándola al reino espiritual de Cristo. Y Lc, que es el que la cita, la interpreta, precisamente, por hablarles del reino de Dios (Lc 9:11). Estaban desamparadas de la verdadera doctrina del Buen Pastor (Ez 34:5v; Jn 10, Iv).

En cambio, es probable que Cristo despidió a las turbas y "forzó" (Mt-Mc) a embarcarse a los apóstoles porque debían de estar a punto de unirse al movimiento político-mesiánico, pero que se produjo después de la multiplicación, y que relata Jn (6:14.15). No parece, pues, que se trate de una trama previa, sino de un ambiente propicio — por la fama de Cristo —, lo que hizo estallar, con toda la evocación mosaica que había en aquel milagro y en aquella topografía desértica, el movimiento de entusiasmo para hacer a Cristo rey ⁶³.

Para evitar aquellos entusiasmos, prematuros y erróneos, mesiánicos, Cristo "forzó" a los apóstoles a separarse de las turbas, haciéndoles ir en barca a "la otra orilla" ⁶⁴, que es "hacia Betsaida," en Mc, o "hacia Cafarnaúm," según Jn. Se proponen diversas soluciones ⁶⁵. Pero en Mt no hay problema topográfico ⁶⁶. Acaso se trata de factores redaccionales orientadores de los diversos lectores a quienes van destinados los evangelios, por conocer mejor estos puntos de referencia que se les hacen. Otras soluciones son más o menos viables ⁶⁷.

Cuando los apóstoles habían avanzado sólo unos 25 ó 30 "estadios," que son unos cuatro y medio o cinco kilómetros, y el lago tenía en su dirección de este-oeste unos 11 kilómetros, vino Cristo a ellos "caminando sobre las aguas" cuando era "sobre (Mc) la cuarta vigilia de la noche." Los judíos de la época de Cristo habían aceptado la división de la noche en cuatro "vigilias," aunque los antiguos judíos sólo conocían tres. Comenzaban en la puesta del sol, sobre las seis de la tarde, nueve de la noche, medianoche y tres de la mañana; a ésta llamaban "mañana," que se extendía hasta el orto ⁶⁸.

A la orden de Cristo va, pero ante el oleaje teme y comienza a hundirse. Es fácil figurarse la escena de Pedro medio hundiéndose ante aquel oleaje. Pero recurre a Cristo, que, dándole la mano, le dice: "¡Poca fe! (οληγοπιστε). ΏPor qué dudaste?" El hundimiento de Pedro estaba vinculado a su desconfianza. Y también fue prueba y enseñanza para quien sería pastor ⁷¹. Se ve en esta escena un "tipismo," acaso querido por Mt, relacionado con la hora de las pruebas de la Iglesia naciente. Es en la confianza en Cristo y en su poder como los hundimientos se superan. Pero en el intento de Mt parece estar, primordialmente, el querer destacar la preeminencia de Pedro sobre los discípulos, puesto que es tema que tiene Mt, especialmente, en esta parte del evangelio (Benoit).

"Y en cuanto subieron (Cristo y Pedro) a la barca, cesó el viento," destaca con intención Mt. Para Jη sucede esto “en seguida” (ευθέως), “llegando a donde iban” (Jn 6:21). ΏEs simple coincidencia este cesar del viento? ¿O es un nuevo milagro? En la perspectiva de los evangelistas, estos hechos se los suele ver como una prueba del poder de Cristo (Mt 13:27; Mc 4:41; Lc 8:25).

Cabría pensar que al cesar el viento se facilitó el remar y así llegar muy pronto a la orilla. La forma ευθέως no tiene valor inflexible ⁷² ni por necesidad de inmediato ⁷³. Si esto se interpreta de una proximidad de Betsaida, situada en la costa oriental, acaso fuera posible. Pero si se pone en la ribera occidental, como estaban en medio del lago, y éste tiene de ancho unos once kilómetros, les faltarían sobre unos cinco o seis kilómetros. En este caso, el milagro se impone.

Mc tiene un pasaje propio que se estudia en el Comentario a Mc 6:51-52. En Jn, al decirles no temáis, "yo soy" (εγώ ειμί), puede tambiιn tener, se estudia en otros pasajes de Jn, el valor deliberado de evocar a Yahvé: Cristo-Yahvé.

El uso de “Hijo de Dios,” φεου υιός ι) sin artículo, no es obstáculo para que se identifique con el Mesías o con el verdadero Hijo de Dios. En Mt ya se había hablado antes de la divinidad de Cristo en varios pasajes (dueño del sábado, superior al templo, etcétera). En Job, Dios aparece como dueño que "camina sobre las crestas del mar" (Job 9:8). Y en aquel ambiente, caminar sobre algo, v.gr., sobre un país, era dominarlo, ser dueño del mismo ⁷⁴. Aquí caminar sobre el mar era dominarlo, ser dueño del mismo. Pero como en Jn llaman a Cristo, después de la multiplicación de los panes, "el Santo de Dios" (Jn 6:69; Mc 1:24), con sentido mesiánico, la expresión de Mt aquí debe de ser una interpretación posterior, pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo. Como era la fe de la Iglesia y el sentido en que habían de interpretarlo los lectores a quienes iba destinado, y por la proclamación que se hace en la frase.

El desembarco se hace en Genesaret. Generalmente se admite que se refiere a la región galilea llamada así, extensión denominada hoy el-Guweir, y que ocupa una superficie de cinco kilómetros de ancho y dos de largo, entre Megdel y Tel! el-Oreimé ⁷⁵. Era una región de gran fertilidad, poblada de villas. Josefo la llama un "paraíso." ⁷⁶

La escena es en Galilea (Jn 7:1). Ya la fama de Cristo y su doctrina estaban demasiado extendidas y había tenido diversas disputas con los fariseos. Ya se trataba de matarle (Mt 12:14). En este ambiente hostil es donde se valora bien esta insidia que se le hace.

Un grupo de "fariseos y escribas" venidos de Jerusalén traen contra El un plan de insidia. Es una representación más o menos oficiosa o al menos en connivencia con el Sanedrín de Jerusalén. No atreviéndose a atacar a Cristo de frente, pues estaba rodeado de muchedumbre (Mc 7:14), plantean el problema a los discípulos, pero se ve bien a quién apuntan. Les plantean un problema para ellos gravísimo. ¿Por qué comen sin lavarse las manos? Pues con ello "traspasan la tradición de los ancianos." Además, como dice Mc, comían con "manos comunes" (cf. Mc 7:2.5), que es el equivalente rabínico khol, y significa impuro, profano (Act 10:14-28; 11:8; Rom 14:14; Heb 10:29) ¹.

La tradición era para los judíos algo de una gravedad y de una autoridad excepcionales ³. Junto con la Ley, se suponía que Dios había comunicado a Moisés una "Ley oral," que se transmitía siempre por una cadena ininterrumpida de testigos. Basado en esto venían también las interpretaciones jurídicas de la Ley, dadas por diversos rabinos. Y, aunque no siempre eran deducciones del texto sagrado, sino que se las incluía en la cadena de la tradición para dar valor a ciertos usos, sin embargo, el argumento de los rabinos se consideraba no sólo como interpretación auténtica de la Ley, sino que Dios aprobaba todas estas decisiones. La "Ley oral" era un dogma del judaísmo. Se suponía que esta Ley oral se dio para mejor mantener la Escritura. Pero las prescripciones rabínicas a este propósito llegaron incluso a desvirtuar el mismo sentido de la Ley. La estima por la Ley oral llegará hasta tal punto, que se dirá de ella por algunos rabinos que las palabras de los rabinos y de los escribas son superiores a las de la misma Ley — Torah — y más amadas de Dios ⁴. Violar sus prescripciones es más grave que violar la Torah. No obstante, para esto necesitaban estar respaldadas estas tradiciones por una larga cadena de rabinos ⁵.

Y, sin embargo, los rabinos daban un valor excepcional a estas "purificaciones" de cosas y de manos. Sobre ésta pueden verse algunas sentencias de ellos.

"Si alguno come pan (realiza sus comidas) sin lavarse las manos, es como si fuese a casa de una mujer de mal vivir." "Quien desprecia la purificación de las manos (de ese tipo), será extirpado del mundo." "Hay demonios encargados de dañar a los que no se lavan las manos (religiosamente) antes de las comidas." Un rabino llamado Eleázaro, que despreció esta purificación, fue excomulgado por el sanedrín, y, después de muerto, se colocó una gran piedra en su féretro para indicar que había merecido la pena de la lapidación ⁷.

El mandato de honrar padre y madre es de ley divina. En el Éxodo se legislaba honrar a los padres (Ex 20:12), y al que los maldijese se le castigaba con la pena de muerte (Ex 21:17). Un doctor de la Ley jamás habría dicho que fuese lícito no honrar a los padres. Para ellos, este precepto estaba considerado como "el más grave entre los graves." ⁸ Pero con su casuística habían hecho que por honrar a Dios no se honrase a los padres, a los que hay que honrar por Ley de Dios. Y así, con sus "tradiciones" vinieron a "anular el mandato de Dios."

El tema era de interés tratarlo en las comunidades cristianas de primera hora ante la importancia que tenía en el judaísmo y al presentarlo en relación con la ley cristiana; tal es el caso de los "judaizantes."

En un exceso de honrar a Dios, lo que podía tener una tutela subyacente a su egoísmo, se podía ofrecer, consagrar a Dios cualquier cosa. Para ello se pronunciaba una sola palabra que afectase a lo que quería dedicar. Esta palabra sinónima de "ofrenda" era, como la transcribe Mc, korban, y significaba ofrenda hecha a Dios. Por extensión vino a significar también el tesoro del templo (Mt 27, 6) ⁹. Cualquier don que se proclamase korban quedaba dedicado a Dios. Pero no implicaba esto el que el sujeto que lo tenía tuviese que desprenderse de él. Era como una ofrenda hecha al templo. Y, por tanto, tales bienes u objetos debían ser considerados por los demás como si estuviesen ofrecidos a Dios, al templo. Había varias fórmulas para declarar una cosa korban según fuesen los intentos del oferente. La fórmula más usual era: "Yo declaro korban todo lo que, perteneciéndome, podría serte útil." ¹⁰

De aquí les sacó Jesucristo una conclusión entrañada en los principios de sus "tradiciones." Si los padres necesitan ayuda de los hijos, socorro en sus necesidades materiales, pero los hijos declarasen esos bienes o esos socorros korban, resultaría que estos bienes eran sagrados, intangibles, como consagrados a Dios, y los padres no podrían ser socorridos con ellos. Y así, según estas "tradiciones," a las que llegaban a dar más valor que al mismo texto de la Ley, resultaría que por honrar a Dios se desobedecería a Dios. Y lo que en algunos casos podía llegar hasta la aberración, como era este caso, en otros no podía tampoco tener valor de preceptiva moral, cuando venía a asfixiar la misma vida religiosa, haciéndola con sus preceptos, como el mismo Jesucristo dijo en otra ocasión, "insoportable" (Mt 23:4). Y, porque no se creyese que esto era un solo caso en su conducta, Mc recoge abiertamente que les dice: "Y hacéis otras muchas cosas de este género." El abuso a que se prestaba esta doctrina del korban era inhumano. En deudores sin conciencia, se quedaban con el importe de sus deudas declarándolas korban, y así no se pagaban las deudas ¹¹.

Esta enseñanza de Cristo iba a tener repercusiones legales muy grandes. El principio estaba puesto; la oportunidad haría ir realizándolo. Afectaba a las mismas prescripciones legales mosaicas sobre lo puro e impuro (Lev c.11-16). La Ley era una fase de "pedagogía" (Gal 3:24) en orden a la revelación plenaria de Cristo. Era synkatábasis de Dios. Pero había de terminar su valor disciplinar y ritual, máxime cuando se hacía "carga insoportable." Si Jesucristo no quiso abolir de momento todo aquello, y si los apóstoles, por "oportunismo" disciplinar, permiten aún algunas prácticas en atención a la mentalidad judía en el concilio de Jerusalén (Act 15:29), el principio había quedado asentado por Cristo, y será ya una práctica abrogada (Gal 2:12.14). Se habían acabado los alimentos "tabú." Un punto especial sobre esto se expone en el Comentario a Mc 7:14-15.

Mt trae un pasaje omitido por Mc. Después de la marcha de los fariseos, sus discípulos le dicen que aquéllos se "escandalizaron" de lo que les dijo. Cristo les responde, conforme al sistema semita, con una cierta semejanza, acaso procedente de otro contexto. "Toda planta que no plantó mi Padre celestial, es arrancada."

Estas tradiciones rabínicas, tantas veces tan caprichosas, que "anulaban la ley de Dios," tenían que ser arrancadas por inútiles y perjudiciales para el Reino, pues a veces anulaban la verdadera religiosidad. Por eso, con su exégesis y sus "tradiciones" eran ciegos que guiaban a otros ciegos; por eso ambos "caerán en la fosa." Metáfora conocida en la antigüedad ¹².

Mas queda algo flotando. Si es un "duplicado" por razón de "fuentes" distintas, el que lo insertó — ¿Mt-Mc? —, ¿sabía que era un "duplicado"? ¿Cómo consta esto? ¿Qué interés había, sabiéndolo, en repetir una escena que confundiría crédulamente al lector? Si no lo sabía y la insertó por creerla escena distinta, ¿no puede interferirse con la inerrancia bíblica? En todo caso, estas "repeticiones" no dejan de ser un modo semita y bíblico de escribir la historia. Piénsese, v.g., en Génesis y en los diversos relatos repetidos, procedentes de "fuentes" diversas y allí insertados; lo mismo que en otros "duplicados" de los evangelios.

1) Magadán y Dalmanuta las localizan en Transjordania, en la parte del lago en la que están dos lugares cuya onomástica la ponen en relación con este problema. Ma'ad podría tener relación con Magadán, y el-Delhenuyeh con Dalmanuta ²⁷.

2) Otros lo ponen en función del aramaico. Se trataría de un nombre propio (Manutha) precedido de la partícula aramaicada dal, equivalente a nuestro de. Sería, pues, el territorio de Manutha.

Por otra parte, el nombre Magadán sería una forma de Magdalá correspondiente al actual Kh. Miniyeh. Así los evangelistas podrían designar el desembarco de Cristo, sea por un territorio — de Manutha —, sea por la villa adonde iba — Magadán ²⁸.

3) Otra posición más reciente es la que ve en Dalmanuta la transcripción aramea de dalma'utah, que significa "su morada," "su habitación." El sentido es que Jesús vendría al lugar de su morada ²⁹.

Hasta hoy la solución de este problema es un enigma ³⁰.

Este pasaje es, fundamentalmente, un "duplicado" del mismo Mt (12:38-42). Aunque derivado literariamente, por razón de otras "fuentes," a otro aspecto que fundamentalmente es el mismo: Cristo Mesías presente. Ante el rechazo de Cristo en los relatos anteriores se le pide un nuevo "signo."

El complot de los fariseos contra Cristo ^l sigue en aumento. Ahora se unen a sus enemigos mortales, los saduceos, para perder a Cristo, para insidiosamente "tentarle." Determinado de antes perderle, ahora buscan un signo especial, un milagro celeste.

Ellos admitían sus "prodigios," pero lo atribuían a poder de Beel-zebul, "príncipe de los demonios" (Mt 12:24). Como insidia, buscan comprometerle, al hacerle fracasar con un prodigio de este tipo. No llegan a la pretensión de ciertos grupos de gentes que en San Juan le piden un "signo" mayor que la multiplicación de los panes, al exigir Cristo la entrega a El (Jn 6:30).

Cristo los califica "generación mala y adúltera." La expresión de "esta generación" sobrepasa los interlocutores inmediatos y se refiere a la generación judía ⁶.

Las otras expresiones — "mala y adúltera" — están imbuidas de sentido bíblico: generación "mala," pues estaba en la creencia popular que tal sería la generación que recibiera al Mesías ⁷, y "adúltera," en el sentido del A.T., calificativo del pueblo judío, cuando era infiel a la Ley y a Yahvé, que era su "esposo." Ambas expresiones orientan marcadamente al mesianismo. Son las calificaciones que el Deuteronomio da a la "generación" del Éxodo (Dt 32:5; Sal 95:10; Act 2:40). No en vano se esperaba que en los días mesiánicos hubiese en el pueblo una renovación de las experiencias que se leían en el Éxodo.

Los dos sinópticos destacan que los apóstoles se habían olvidado de llevar con ellos las provisiones necesarias, que Mt lo sintetiza en haberse olvidado "de llevar pan," aunque Mc precisa que es que sólo habían llevado consigo "un pan." Acaso fue debido a lo imprevisto de aquel viaje.

Jesús les hace esta recomendación inesperada. ¡Atención! "Guardaos de la levadura (del fermento) de los fariseos y saduceos (Mt).

Ante esta observación de Jesús, los apóstoles no comprenden el propósito por que lo dice. Y lo relacionan, ingenuamente, con su falta de provisiones de pan. Lo cuchicheaban "entre ellos" (Mc). Aunque Jesús, probablemente, se dio cuenta que rumoreabanMc), Mt presenta el conocimiento sobrenatural de Jesús: "¿Por qué pensáis. dentro de vosotros mismos?" (cf. Mt 9:34).

Los apóstoles aparecen frecuentemente en los evangelios como hombres rudos que no acaban de sacar las consecuencias de los "signos" de Cristo, de sus milagros. Están demasiado inclinados todavía a las preocupaciones materiales y demasiado despreocupados con una actitud poco propensa a la comprensión espiritual de todo lo que atañe al reino y a la persona de Cristo (Jn 14:9; Act 1:6, etcétera). La alusión a la multiplicación de los panes era remitirles a la prueba milagrosa de su mesianismo frente al peligro del "fermento" de moledor antimesiánico de los fariseos ⁸. Si la segunda multiplicación de los panes es un "duplicado," la redacción plural literaria se impone.

Dada la importancia de este pasaje, se va a dividir la exposición en dos partes: 1) exégesis del pasaje; 2) el problema crítico de su autencidad en Mc-Lc.

La interrogación y respuesta de Pedro.

Es en este lugar y momento cuando Jesús, dirigiéndose a los discípulos, les hace abiertamente esta pregunta: "¿Quién dice la gente que soy yo?" Jesús no lo ignoraba por su conocimiento sobrenatural, pero también lo que pensaba la "gente" de El lo sabía, como los apóstoles, por el rumor popular. ¿Por qué les pregunta primeramente a ellos lo que piensan de El las "gentes"?

Probablemente es un procedimiento redaccional para dejar destacada, por reflexión y contraste, la pregunta y respuesta de ellos¹¹.

El contacto de los apóstoles con las muchedumbres a causa de la predicación y milagros de Jesús les había hecho recibir toda clase de impresiones en torno a esto. Las que recogieron eran éstas: Jesús, para unos, era Juan Bautista, sin duda "resucitado," como sostenía el mismo Antipas. Pues esta opinión había cobrado cuerpo entre el pueblo, ya que Lc mismo dice que Antipas estaba preocupado con la presencia de Jesús, puesto que "algunos decían que era Juan, que había resucitado de entre los muertos" (Lc 9:7).

Para otros, Jesús era Elias. Lc recoge en otro lugar esta creencia popular. Jesús era, para diversos grupos, "Elias, que había aparecido" (Lc 9:8). Según la estimación popular, Elias no había muerto, y debía venir para manifestar y ungir al Mesías ¹².

Por último, sin saber a ciencia cierta quién sea, para muchos era "algún" profeta de los antiguos, que ha resucitado (Lc). Era el poder milagroso de Cristo el que los hacía creer en la resurrección de un muerto (Mt 14:2; Mc 6:14).

Los tres sinópticos no dicen la respuesta que hayan podido tener éstos. Sólo recogen la respuesta que le dirigió Pedro. Todos los detalles se acumulan en la narración de Mt para indicar no sólo la precisión que interesa destacar, sino con ella acusar la solemnidad del momento y la trascendencia del acto.

Manifiestamente la fórmula transcrita por Mt es más completa, explicitando toda la gran portada divina de la persona de Jesús. La fórmula de Mc-Lc confiesa la mesianidad de Jesús. En ello también coincide la primera parte de la fórmula de Mt. Esta primera parte, en la que aquí se confiesa por Pedro la mesianidad de Jesús, es admitida por todos en virtud de la explicitud de las palabras. Su confesión en aquella región, y solos, no tenía el peligro de entusiasmos revolucionarios.

Pero la segunda parte de Mt, en que Pedro proclama que Jesús "es el Hijo de Dios viviente," ¿qué valor tiene? ¿Es un caso de aposición a la primera parte, y con la que se proclama sólo la mesianidad de Jesús? ¿Se proclama en un crescendo la filiación divina? (Jn 1:49). ¿Es una adición o interpretación posterior del evangelista? ¿Por qué, en todo caso, no aparece en Mc-Lc?

En primer lugar, Mc-Lc sólo traen la profesión mesiánica de Pedro. Si allí se hubiese proclamado la divinidad de Cristo, ¿por qué no transmitirla también? Aparte que esta explicitud se admite después de Pentecostés (Jn 14:9).

Dalman piensa que la expresión original aramaica de Pedro fue ésta: "Tú eres el Hijo del Viviente," omitiendo, conforme a la veneración judía, el pronunciar el nombre inefable de Dios ¹⁶. Sin embargo, el sentido, en orden a la valoración del contenido, sería el mismo. El "Viviente" no puede ser otro que Dios, cuyo nombre, por respeto, se omitía.

Las razones fundamentales que hacen ver que aquí se trata de la divinidad de Cristo, son las siguientes:

1) Momento histórico de la frase: "Tú eres el Hijo de Dios viviente." La ausencia de ella en Mc-Lc es decisiva. Si en Mt hubiese sido primitiva, de seguro que no faltaba en Mc-Lc. Sería increíble la supresión de la misma, a no ser que la quisiesen considerar como sinónima de la primera, del χριστός. Lagrange escribiσ: "No se probó que Hijo de Dios sea sinónimo de Mesías, ni incluso en el IV de Esdras" ¹⁷. Sin embargo, algunos pasajes evangélicos podrían hacer suponer esto (Mt 4:6; Lc 4:3; Mc 3:11.12; Jn 1:41), pero parecen "interpretaciones" posteriores del mesianismo o incluso de la divinidad de Cristo ¹⁸. El mismo pasaje de Jn 14:9, en donde se dice que después de tanto tiempo no le conocieron, que es como verdadero Hijo de Dios, no deja de ser muy importante. Además, la divinidad de Cristo, que está en su enseñanza histórica, es tesis común que no se percibió entonces con claridad hasta después de Pentecostés. Lo que no es admisible es decir que esta segunda frase es equivalente a la primera, y con la que se indica — la segunda — la "su pe re mínente autoridad de Jesús en términos de relación con su Padre" (Bonnard, o. y 1. c). Pues la primera, que es el Mesías, indica su relación "supereminente" de autoridad con Dios — el Padre — que lo "envía." También se puede añadir que, si esta segunda frase es sinónima de la primera, se va a una tautología: "el Cristo, Hijo de Dios," sería igual a "el Cristo, el Cristo."

Esta es la interpretación — con apreciaciones diversas — de Padres de la Iglesia y de la generalidad de los autores católicos anteriores ¹⁹.

2) La frase en la perspectiva redaccional de Mt. Si la frase no es primitiva, es añadida por Mt y, probablemente, por el Mtg! Pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo, al recoger los diversos títulos mesiánicos ambientales, v.gr., hijo de David, etc. Pero en otros pasajes — cf. Comentario a los pasajes correspondientes — aparece Cristo "mayor" (μείζον) que Salomσn (realeza), que Jonas (profetismo), que el templo, es "Señor del sábado" (de institución divina), y perdona pecados; todo esto lo sitúa en una esfera trascendente. La frase, pues, de Mt tiene, en su perspectiva, la confesión de la divinidad de Cristo, acaso frente a alguna polémica de su ambiente, o por provecho de su catequesis. Aparte que Mt tiene una tendencia didáctica a la "paráfrasis litúrgica y edificante." ²⁰ Ni en este contexto, proclamado ya el mesianismo, podría ser comprendida por los cristianos de otra manera.

Luego le da la precisión de su nombre y su filiación. Es uso muy judío dar después del nombre de las personas, máxime cuando se quiere fijar bien la precisión y exactitud de la misma, el nombre de su padre, expresado por la palabra ben, hijo de, o en la forma aramaica, como aquí, bar (Is 1:1; Jer 1:1; Ez 1:1, etc.).

El nombre primitivo de Pedro era Simón, abreviatura de Simeón, como aparece en numerosos pasajes (Mt 4:18; Mc 1:16; Lc 5:3.8.10; Jn 21:2.3.15-17; Act 15:7.14), y nombre, por otra parte, usual.

La expresión "hijo de Jonas" responde a la forma aramea bar Yonah, hijo de Yóna (paloma), nombre no raro en Israel (2 Re 14:25; Jon 1:1). Se pensó por Klostermann, siguiendo a San Jerónimo, si la forma Yonah no sería diminutivo del nombre Yohanan (Juan), ya que, posteriormente, Pedro aparece citado como "Simón, hijo de Juan" (Jn 21:15). Sin embargo, los estudiosos semitas no suelen admitir este diminutivo del nombre Juan, pues no se encuentra usado como tal^2I. Se piensa que el nombre de "Juan," patronímico de Simón, siendo filológicamente distinto, pudiera ser "un sobrenombre griego escogido por su semejanza con el verdadero nombre hebreo" ²².

Tal era la grandeza de este misterio, que su "revelación" se la hizo su "Padre celestial." Se trata, pues, de un misterio desconocido a Pedro, y un misterio que no podía, sin revelación, ser alcanzado por la "carne y sangre" — el hombre — ²².

En este pasaje de Mt se incluye la certeza de la revelación del mesianismo-divinidad. ¿Cuándo? ¿En qué forma? No se dice. Pudo haber sido a través de todo un proceso — obras y enseñanzas del Cristo — y ser proclamado aquí, o haber tenido entonces una manifestación sobrenatural. Mt toca este tema de la "revelación" divina a los "pequeños" (Mt 11:25.26). Mas dado que después de la confesión de Pedro reconociendo a Cristo sólo como Mesías en Mc-Lc, y no recogerse en sus pasajes ninguna felicitación de Cristo a Pedro, podría pensarse si acaso no hay aquí una elaboración literaria de Mt — o "fuentes" — de esta felicitación a Pedro.

Jesús, volviéndose a Simón, le dice: "Tú eres Pedro." El texto griego de Mt transcribe Pétros. Pero el nombre de "Pétros no existía como nombre propio ni en griego ni en latín. Es, pues, un nombre nuevo que aparece en la historia." ²³ Pero Jesús habló en arameo. Y Pétros es palabra griega. Algún autor sostiene que Jesús, aun hablando en arameo, llamó a Simón Pétros ²⁴. Pero no es creíble que una palabra griega figurase en un original arameo. Y la tradición primitiva prueba lo contrario, pues llama frecuentemente a Pedro Kefas (1 Cor 1:12; 2:22; 9:5; 15:5; Gal 1:18; 2:9; 11:14), forma aramaica de su nuevo nombre. Pétros convenía mejor al nombre de un hombre, y pétra al fundamento de una Iglesia.

Y en Gálatas se dice de Santiago, Pedro y Juan que son "columnas de la Iglesia" (Gal 2:9). Pero se trata de fundamentos secundarios. Así, en la cita de Efesios se dice que la Iglesia está fundada "sobre el fundamento de los apóstoles y profetas," que son probablemente los predicadores del Ν.Τ. (Ef 4:11). Y, sin embargo, nadie dirνa que estos "profetas" sean el verdadero fundamento de la Iglesia. Lo son en el sentido de que la fe y los creyentes no pueden tener otra fe que la de los "apóstoles y profetas," que son los que enseñan esa verdad, que está construida sobre la "piedra angular de Jesucristo" (Ef 2:20). Es lo mismo que se dice en Galatas: San Pablo reconoce que estaba en la verdad porque los apóstoles le aprobaron su doctrina.

Promete también la impotencia de las "puertas del infierno" contra ella.

Estas “puertas” dice Jesucristo que son las puertas del infierno (αδου). Este hades es la traducción griega del hebreo sheol, partes inferiores de la tierra donde se localizaba la morada de los muertos. En este sentido, las "puertas del hades" serían las "puertas (o reino) de la muerte." Como se promete que este reino no vencerá a la Iglesia, se anunciaría con ello la inmortalidad de la Iglesia. Y así se pueden citar algunos textos del A.T. En este sentido, Ezequías dice que va "a las puertas del hades" para indicar su muerte (Is 38:10; cf. Sal 16:13). El concepto judío primero de este hades (sheol) era una concepción negativa: se creía que las almas estaban allí con una vida amortiguada, debilitada, como en un eterno sopor.

Sin embargo, el concepto de la vida en este hades (sheol) fue evolucionando. Ese mismo reino de la muerte se fue clareando, y se vio que en él había una región o lugar de castigos y otro de premios; un lugar para los justos y otro para los pecadores. Hasta tal punto fue evolucionando y precisándose esta idea, que "en el N.T., lo mismo que en el lenguaje judío del siglo I, el hades vino a ser el infierno: morada de condenados y demonios." ²⁵

Por eso, situada esta interpretación en el medio histórico, estas "puertas del hades" vienen a significar el reino del mal, no en lo que tiene de reino de muerte en el otro mundo, sino en lo que tiene este reino de actividad hostil. Es el aspecto que mejor se compagina con lo que dice Jesucristo: que estas "puertas" no "prevalecerán" contra la Iglesia. Este verbo (χατισχυσουσιν) indica actividad, lucha hostil (Col 1:13; Ef 6:12). Son dos reinos en lucha, pero anunciαndose la victoria definitiva del primero. Pues estas “puertas” no podrαn “prevalecer" contra la Iglesia.

El verbo griego aquí usado para indicar "prevalecer" (χατισχύω) puede significar ser más fuerte que., sin idea de ataque, o puede significar, además de esta fortaleza o predominio, el ser vencedor por ataque y lucha ²⁶, máxime con la partícula αυτής que entra en la composición del verbo, y este segundo sentido es el que aquí se impone por razón, sobre todo, del contexto. Ya que el concepto del hades en esta época era considerado como morada de las potestades del mal, las cuales, como tales, aparecen en su obra de lucha y ataque contra la obra de Dios y de Cristo (Ef 6:12).

"Las puertas del hades" no "superarán en su lucha" contra. El texto griego pone αυτής. ΏΑ quiιn se refiere? San Efrén pensaba pudiese concordar con "piedra," y así no podía esta lucha superar a Pedro. Pero la regla de sintaxis exige que la concordancia se haga con el sustantivo más próximo. Por eso se refiere a la Iglesia. La lucha de este reino infernal no podrá vencer a la Iglesia, pues ésta está firme y estable, porque está construida sobre la roca firme, que es Jesucristo.

Son los verbos 'asar, atar, y natar (heb.) o sherá (aram.), desatar. Así, v.gr., sobre el 70, rabí Jeconías comenzó su escuela con esta oración: "Yahvé, Dios mío y Dios de mis padres (concédeme), que no suceda, ni a mí ni a mis colegas, declarar impuro lo que es puro, ni puro lo que es impuro; de no prohibir (atar) lo que está permitido (desatar), ni permitir (desatar) lo que está prohibido (atado)." De éstos son numerosos los ejemplos que se alegan ²⁸. Con estas expresiones se expresan "los plenos poderes judiciales de absolver o condenar" ²⁸. Pero dentro del amplio contexto de estar la Iglesia construida sobre Jesucristo. Implícitamente están incluidos en la primera enseñanza.

Todo — o = lo que, = todo lo relacionado con esta misión — cuanto "permita" o "prohiba" en el reino, todo eso será también ratificado en el cielo. Y eso garantizado por Cristo. Los rabinos pretendían esto mismo. Decían que sus decisiones — de rabinos, del sanedrín — eran aprobadas por "el cielo," por "el Señor," por la "corte de lo alto." Buscaban con ello autorizarse y dar valor a sus decisiones ²⁹.

(Mt 16:13-20, Mc 8:27-30 y Lc 9:18-21)

Es digno de destacar que el mismo apóstol Pedro en su Primera Epístola Universal utiliza el vocablo "piedra," no para referirse a sí mismo, sino para nombrar a Nuestro Señor con la finalidad de que los fieles se acerquen a Jesucristo como a la "piedra viva que los hombres rechazaron, pero que para Dios es preciosa y selecta," y se edifiquen en la casa espiritual. San Pedro enseña a los fieles a recorrer el mismo camino que él transitó siendo "Petros," luego de confesar a Jesucristo como la "Piedra de la fe."

Así el significado de esta maravillosa y profunda frase de Cristo es el siguiente: "Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonàs, porque has conocido esto no con instrumentos humanos sino a través de la revelación que te hizo mi Padre celestial. Y ahora yo te digo que no en vano te llamé Pedro, pues aquello que tu confesaste es el fundamento de mi Iglesia que será invencible y ninguna fuerza hostil del infierno prevalecerá contra Ella."

"Te daré las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates aquí en la tierra será desatado en el cielo." Esta promesa hecha solo en apariencia a Pedro mas tarde se hizo efectiva a todos los apóstoles. Consiste en la prerrogativa que tienen todos los apóstoles y sus sucesores, los obispos de la Iglesia, de asumir la responsabilidad de juzgar a los pecadores y castigarlos, incluso separàndolos de la Iglesia. El poder de desatar significa el poder de perdonar los pecados, y admitir en la Iglesia por medio del Bautismo y el Arrepentimiento.

Todos los apóstoles por igual recibieron esta gracia del Señor luego de su Resurrección (Jn. 20:22-23).

"Desde entonces" no significa en Mt una contigüidad inmediata; es por esta época cuando Cristo comienza a anunciarles su muerte. Era un momento ya oportuno. Había que corregirles el concepto erróneo del medio ambiente. No era el Mesías político nacionalista que los judíos y ellos esperaban (Act 1:6). Era el Mesías profético del dolor: el "Siervo de Yahvé" de Isaías. Por eso les anuncia:

3) Allí será condenado por "los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas" (Mt): el sanedrín con sus tres clases componentes. Los que habían sido sumos sacerdotes seguían siendo miembros del sanedrín y gozando honoríficamente de este título ³⁸, y se los llama también "príncipes de los sacerdotes" (Act 4:5.8). Podría ser ésta una acepción popular. Entre éstos figuraban también miembros de familias de las que se habían elegido miembros para el sumo sacerdocio ³⁹.

En cambio, es improbable el pensar que las tres profecías de la pasión serían una triple incorporación del credo de los primitivos cristianos. La triple insistencia prueba la historicidad del hecho, que en la última cena también les anuncia. Sería increíble que no les hubiese preparado para un choque tan fuerte, lo mismo que no les hubiese enseñado un tema base de redención y la autenticidad del verdadero mesianismo. Otra cosa es que en la redacción haya influido la fe cristiana.

En hebreo se usaba halil li: que esto sea profano para mí. En griego se usaba la forma hilaos, lo mismo que en su forma ática, que aparece en el texto como interjección, para desear que Dios fuese favorable, o en el sentido de que Dios apartase algo malo de uno ⁴¹. La segunda expresión: "no te sucederá esto," es sinónimo de la anterior y se la usa pleonásticamente.

La respuesta de Cristo a Pedro es que no sea para El un Satanás, el gran enemigo del reino ⁴². Por eso, la proposición de Pedro, nacida de ignorancia y de afecto, era "escándalo," obstáculo, de seguirla, para no cumplir el mesianismo de dolor, que era el plan del Padre. Pedro habla al modo humano, que rehuye el dolor. Habla según el mesianismo ambiental esperado.

Los tres sinópticos sitúan este pasaje inmediatamente a continuación del anterior relato. Sin embargo, el "entonces" de Mt no tiene más valor que el de simple unión literaria paratáctica. Por eso no se puede precisar que estas enseñanzas hayan tenido lugar en la región de Cesárea de Filipo. Probablemente este "bloque" tiene, en el intento de los evangelistas, un contexto lógico con lo anterior. Expuesto el anuncio de la pasión y muerte de Cristo, se le advierte al discípulo que ha de imitarle, y que se le anuncian así las persecuciones que le aguardan. En Mt-Lc, Cristo se dirige a los discípulos; en Mc, además de los discípulos, convoca a la multitud. Probablemente es para indicar la universalidad de la enseñanza. Parte de los dichos aquí insertados, Mt los trae en el discurso de "misión" (Mt 10:38-39). También Lc pone en otro contexto algunas de las sentencias de Mc.

En el ambiente judío contemporáneo de Cristo no se conocía en su medio ortodoxo, aunque parece que algunas fracciones lo admitían, la idea de un Mesías paciente, menos aún que hubiese de morir en cruz. De ahí la extrañeza de Pedro. Y una buena sugerencia de la historicidad de las predicciones de Cristo sobre su muerte ⁴⁵.

A esto se añade una comparación: "¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" "Alma," conforme al uso semita, está por "vida." La comparación era proverbial. Sobre el 90 (a.C), Simeón bar Schatach gozaba al oír en boca de los paganos: "Alabado sea el Dios de los judíos, más que ganarse el universo entero." ⁴⁶

Este juicio final va a ser ejercido por el Mesías. La literatura rabínica no admite esto; sólo a título muy excepcional aparece en algunos apocalipsis apócrifos ⁴⁸. En esta hora, El mismo, el "Hijo del hombre," vendrá a ejercitar este juicio "en la gloria de su Padre" (Mt-Mc), y que Lc dirá que es "su gloria," además de la del Padre, que cita. Y los tres resaltan el elemento angélico apocalíptico que le acompaña: vendrá también acompañado de "sus" (Mt) santos "ángeles."

Jesús se presenta aquí como dueño de la humanidad, como Señor de los ángeles, y viniendo en la "gloria de su Padre." Con todo lo cual se acusa su grandeza, su trascendencia divina: "su gloria." Aquella "gloria" de Yahvé que ahora a El se aplica (Jn 1:14).

En esa hora "retribuirá a cada uno según sus obras" (Mt). Es la responsabilidad personal la que entra en juego.

Y será, expresado en paralelismo literario, un avergonzarse de aquellos que se avergonzaron — que no se "negaron" — de "mí y de mi doctrina" (Mc-Lc). Y Mc añade que Jesús se avergonzará de los que tuvieron esa actitud de desprecio a El "ante esta generación adúltera y pecadora." Dos expresiones cargadas de sentido bíblico y que orientaban, como antes se dijo, al mesianismo ⁴⁹.

En los tres sinópticos se incluye a continuación una enseñanza de Cristo sobre la venida de su reino. Pero no es fácil saber su situación histórica. Probablemente está en un contexto lógico con el v.27.

¿Por qué los cristianos se equivocaron al citar — o interpretar — unas palabras de Cristo? De haber visto su no, o improbable, cumplimiento no las hubiesen puesto en el evangelio de Mtg-Lc.

Un dato sobre esto se ve en la segunda epístola de San Pedro, cuya composición debe ser muy cercana al Mtg — sobre el a. 80 —, y en la que algunos se quejan, diciendo: "¿Dónde está la promesa de su venida" — parusía — ? "Porque desde que murieron los padres" — la primera generación cristiana — "todo sigue igual" (2 Pe 3:4; cf. 2 Pe 3:16). Es una valoración aquí, en la que, probablemente, habiéndose separado ya — ante los hechos — el deseo de los cristianos de una parusía inminente, se podía ver la referencia de esas palabras a la destrucción de Jerusalén (cf. Comentario a Mt c.24 y 25).

La nube o una "nube luminosa" era, en el A.T. símbolo de la presencia de Dios en el Tabernáculo (Ex 14:24; 16:10; 19:9; 33:9; 34:5; 40:34; Núm 9:18-22; Lev 16:2.12.13), lo mismo que aparece así en la dedicación del templo (2 Par 5:13.14; 7:1-3). En la "anunciación" a María, se evocará la acción de Dios sobre ella con este mismo verbo (έπισχιάζω) (Lc 1:35). La manifestaciσn de esta "nube luminosa" es una teofanía: es el símbolo de la presencia de Dios allí. Uno de los símbolos más característicos del A.T. está aquí en juego. Por eso los apóstoles, al "ser cubiertos" por la "nube," tuvieron "miedo" (Mt-Lc). En el A.T. se decía que no se podía ver a Dios y vivir (Ex 33:19; Lev 14:13; etc.). Esto es lo que se acusa aquí.

La "voz" del Padre. Siendo la "nube luminosa" símbolo de la presencia de Dios, es por lo que "sale" de ella "una voz," que es la del Padre, proclamando: "Este es mi Hijo, el Amado (b αγαπητός)” (Mt-Mc), “en el que me complacν” (ευδόκησα) (Mt). Lc pone “el Elegido" (ó έχλελεγμένος), nombre que se da al Mesνas en el Libro de Henoc. Los LXX vierten el nombre de el hijo "amado" por "yahid" = único (Gen 22:2.12.16; Jer 6:26; Am 8:10; Zac 12:10; Prov 4:3). Por eso, "el Amado," por excelencia, viene a responder al Único o Unigénito (Sal 2:7; Is 42:1). Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unigénito en el mismo contexto de Mt (Mt 11:27). Tanto por el ambiente neotestamentario, como por la adición de Mt: "en él me complací," puede ser un intento evocador del "Siervo de Yahvé," de Isaías (42:1-9). Es el mismo tema-clisé que le dirige el Padre en el bautismo (cf. Mt 3:17; par.). Es el Mesías doliente, tema del "diálogo" que tuvieron antes (Lc).

Esta proclamación que hace el Padre de Cristo "su Hijo," en la perspectiva literaria de Mt, que presenta a Cristo como Dios por varios procedimientos literarios, como por el ambiente neotestamentario, en el que se redacta y al que va destinado, es la filiación divina de Cristo.

Por eso Lc tiene un detalle confirmatorio con sus elementos descriptivo-didácticos paleotestamentarios: los apóstoles, al despertar, vieron (de Cristo) "su gloria" (την δόίαν αυτού). En el A.T. se habla de la “gloria de Yahvι." Es éste el evocador término técnico, que, mediante un procedimiento literario "alusivo" al A.T., se "traslada" ahora a Cristo, presentándole con la "gloria" de Yahvé, de Dios. Es lo que dirá Jn en las bodas de Cana: que con el milagro "manifestó su gloria" (την δόξαν αυτού) (Jn 2:11), y que matiza aϊn más en su "prólogo" al evangelio: "Y nosotros vimos su gloria (την δόξαν αυτού): Gloria como (el que es) el Unigénito del Padre" (Jn 1:14). Y ésta es la interpretación y fe de la Iglesia primitiva en esta escena (2 Pe 1:16-18; cf. Act 7:55).

Escuchadle. Presentado el Mesías verdadero, a un tiempo Dios y Mesías doliente, no cabría más que una actitud ante el "Enviado" de Dios: "Escuchadle": en su doctrina, en su mesianismo, en su enseñanza de pasión y muerte. Esta es la voz y el mandato del Padre. No se puede, pues, nadie escandalizar de Cristo-Mesías. Es a él, y no al Mesías del fariseísmo, al que hay que "escuchar," que es seguir.

Para Bultmann, la escena de la transfiguración es una transposición de una escena del ciclo de la resurrección de Cristo. Entre otras razones, porque las palabras "Tú eres mi Hijo" (Sal 2:7) sólo se aplicaban a Cristo después de la resurrección.

Para otros sería una transposición de la fiesta de la entronización teocrática de Yahvé, en la que Cristo era ahora el rey entronizado (Riesenfeld) ⁶.

La teoría de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ciclo de la resurrección, cuando toda ella está revelando el mesianismo doloroso del "Siervo de Yahvé," aunque completado con la proclamación de la divinidad (Mc 1:1). Y con relación a la transposición de la fiesta yahvística, no aparece el elemento real de entronización teocrática, sino la proclamación de la divinidad de Cristo Mesías, pero presentándolo como el "Siervo de Yahvé." Aparte que parece ser que esta fiesta no existió ⁷.

Expuesta la temática fundamental de este relato, se podría clasificar como una Deute-Darstellung: exposición o narración explicativa o interpretativa — de núcleo histórico — con un marcado carácter apologético ⁸.

Cristo calma la inquietud de los apóstoles y disipa con su enseñanza las interpretaciones materiales y caprichosas de los rabinos a este propósito. Acepta que Elías debe venir a restaurarlo y prepararlo todo conforme a Malaquías, pero no con un Elías "revivió," sino por uno que "en el espíritu y virtud de Elías ha de venir" (Mt 11:14). Por eso, los discípulos "comprendieron que les hablaba de Juan el Bautista."

Y si en el ambiente estaba que Elías sería el precursor del Mesías, esto fue el Bautista con Cristo, el "Precursor" del Mesías, que preparó su venida y lo "presentó" a Israel. Y lo que era una concepción ambigua y nacional, tuvo en el Bautista una realización espiritual e histórica ¹¹.

Este joven tenía "un espíritu mudo" (Mc). Y cuando se "apoderaba" de él, "lo arroja por tierra, echa espuma, se revuelve" (v.20), "le rechinan los dientes," "da alaridos" (Lc), "grita" (Mc v.26), "queda rígido," "como muerto" (Mc v.26). Son los síntomas, como Mt dice, de un "lunático."

En esta misma concepción popular, a los epilépticos, como es el caso de éste, se los llamaba ordinariamente "lunáticos," como es el nombre que de él da Mt, porque se admitía, por efecto de una experiencia, más o menos obtenida de casuales coincidencias, que tales enfermos experimentaban más fuertes crisis en las épocas de luna nueva o luna llena. La medicina antigua pasa a los escritos rabínicos, y éstos discutían si estas crisis epilépticas eran por influjo directo de la luna en las fases dichas en estos enfermos u otros semejantes, más propicio aún en estas fases lunares. Era el mismo concepto de los medios greco-romanos ¹².

No parece sea decisivo el decirse que frecuentemente "lo arrojaba (el espíritu) al agua y al fuego para acabar con él" (Mc). Es un modo de hablar. El ser mudo, si no es por la misma epilepsia, podría explicarse por alguna otra enfermedad posiblemente congénita, o que fuese todo ello efecto de una enfermedad tenida en su niñez.

Ya en la antigüedad se reconocía por el médico Celio Aureliano ¹⁴ cómo este tipo de enfermos estaban especialmente expuestos a mil peligros externos, entre ellos el de caer al agua de los ríos o del mar. Podría ser también un caso de semidesesperación producido por efecto de los habituales ataques de epilepsia.

Cristo manda traer al joven, que en aquel momento, por todo el contexto, no debe de estar en el ataque. Sin embargo, cuando se lo traen a Cristo, se produce el ataque con síntomas epilépticos. Parece estar en cierta analogía con los casos de "endemoniados," que a la vista de Cristo le reconocían y pedían no los perdiese (Mt 8:28.29). Sin embargo, el ataque pudo producirse entonces por efecto de la misma emoción. El hecho de que el espíritu malo lo arroja al fuego para hacerle perecer, según la descripción popular de Mc, no postula, en absoluto, una verdadera posesión diabólica, sino una redacción colorista y ambiental de Mc, y también de Lc, en contraste con la descripción sobria de Mt, probablemente del Mtg.

El v.17 de Mt es críticamente muy discutido ¹⁶. Acaso pasó a él por influjo del otro evangelio, pues está en Lc. Es la respuesta de Cristo a esta obra de incredulidad en El, después de tantos prodigios hechos. "¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo voy a estar con vosotros y os voy a sufrir?" (Lc). ¿Por qué no admitían sus prodigios, y por qué no sacaban las consecuencias de sus "signos"? Este "lunático" era "tipo" de esta generación "poseída" por el dominio fariseo.

Cristo manda traer al enfermo. Al acercarse, Cristo increpó al "espíritu," y se produce una convulsión violenta hasta quedar como muerto. En Lc el relato cambia. Se lo trae, se produce la convulsión, y viene la increpación de Cristo al "espíritu." Son las pequeñas variantes red acciónales. En Mc, Cristo le toma de la mano, lo levanta y se mantuvo en pie.

El poder taumatúrgico de Cristo apareció a todos con un dominio absoluto. La curación instantánea de una epilepsia, si no se admite la "posesión" diabólica, cuando se halla en estado de trance, no admite hipótesis sugestivas. Lo que, por otra parte, nada resolvería, ya que una lesión orgánica de la corteza cerebral no se puede curar por sugestión, menos aún cuando la sugestión no cabe por hallarse en estado de inconsciencia, ni por suceder instantáneamente.

Vueltos a casa, los discípulos le preguntan por qué ellos no habían podido curar a aquel muchacho, pues habían recibido el poder de expulsar demonios — exorcismo — y curar enfermedades (Mt 10:1.8; Mc 6:7:12; Lc 9:1.6b). Y lo habían ejercido con éxito (Mt 10,8; Mc 6:13).

Aunque la respuesta final es la misma en Mt-Mc, Lc la omite. Mt intercala un preludio en el que les habla de "vuestra poca fe." Acaso, en la subconsciencia, confiaron en su poder como si fuera propio de ellos, sin acusar plenamente su reconocimiento y dependencia al dador de carismas.

La comparación que utiliza sobre el "grano de mostaza" y el "trasladar montes" eran metáforas usadas en el ambiente rabínico. Como término comparativo de lo mínimo se usaba el "grano de mostaza," lo mismo que el "trasladar un monte" era metáfora usual para indicar que una cosa se realizaría fuera de los modos ordinarios ¹⁷.

"Esta clase" no puede echarse o curarse si no es con "oración y ayuno" (Mt), o "con oración" (Mc). La lección de Mt (v. 21) no es seguro que sea genuina en este versículo ¹⁸, ni tampoco debe de ser lección genuina el "ayuno" que se une a la "oración" en este pasaje de Mc ¹⁹. La frase "esta clase" admite dos interpretaciones:

Ya se indicó a propósito de la "primera" predicción de su pasión y muerte (Mt 16:21-23 par.) la probabilidad de que estas predicciones estén matizadas, con relación a su anuncio primitivo, después de los hechos, ya que el "estilo profetice" suele ser más vago, aunque perfectamente perceptible a la hora de su cumplimiento, y sería probable que Cristo se hubiese amoldado a este estilo y sus leyes ²⁰.

Esta segunda predicción aparece con una redacción algo más sobria, aunque bien precisa.

Probablemente se refiere la no comprensión al no poder admitir el que El fuese el Mesías y hubiese de padecer. Pero les quedaba "sufrimiento," pues sus vaticinios se cumplían. Y acaso obedezca a esto lo que dicen Mc-Lc: "que temían preguntarle," pues a la protesta de Pedro, en la primera predicción, de que esto no sucediese vino la réplica confirmativa de Cristo. Era incomprensión ambiental.

Estando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los encargados de recoger el tributo del templo: los "recaudadores de la didracma."

El tributo tenía el siguiente origen. Moisés había prescrito un censo, y, conforme al número de los varones censados, cada uno pagaría medio siclo al santuario (Ex 30:11-16). En tiempo de Nehemías, este impuesto era de un tercio de siclo al año (Neh 10:32). Habiendo crecido las necesidades, posteriormente se elevó a medio siclo de plata (Mt 17:24) ²¹. Este era el equivalente a dos dracmas, que a su vez equivalen a medio siclo, que era lo que se exigía en la legislación judía de entonces. Pero debía ser pagado por todo varón después de los veinte años, en moneda hebrea antigua o tiria. Había, además, de pagarse en Palestina entre el 15 y el 25 del mes de Adar (marzo), y también fuera de Jerusalén ²².

La comparación — pequeña parábola — está tomada de la vida real y aplicada a Jesús y los suyos, en contraposición a los demás. Pero sobre todo a El. Jesús abiertamente reconoce y proclama su absoluta independencia frente a las leyes tributarias del templo, que era homenaje, en último término, a Dios. La parábola iba a tener algo de alegoría. Los hijos estaban exentos. Pero Pedro había proclamado hacía aún poco, por "revelación" del Padre, que Jesús era "el Hijo del Dios viviente." Jesús se situaba así en la esfera de su Padre. Por eso estaba exento del tributo al templo. Pero con Él estaban asociados y exentos los discípulos. Era ello una prueba del supremo dominio legislativo de Jesús. No en vano Él era "mayor que el templo" (Mt 12:6). Por eso, El dispensaba las leyes, pues era "señor del sábado" (Mt 12:8). De esta conducta de Cristo concluyen Strack-Billerbeck: "De la prueba alegada por Jesús para su exención de la didracma, se sigue que reivindica para sí, ante Dios, un lugar que jamás ha convenido a un israelita." ²³

También pudiera, en este pasaje, extenderse los tributos a los impuestos civiles en general (τέλος) ο al impuesto imperial (χηνσος). Estos impuestos se sabe que, ademαs de su gravamen económico, turbaban fuertemente la conciencia teocrática de los judíos. Y después del 70 se les puso, abusivamente, sobre casi todo ²³.

El milagro de Cristo está, en primer lugar, en su ciencia sobrenatural, al anunciarle a Pedro esto. Y acaso sea lo más probable que, milagrosamente, se hubiese depositado el "estater" en la boca del pez.

No obstante, es conocido el caso de cierta especie de peces en el lago, la hoy llamada Chromis Simonis ²⁴, en la que el macho, en cuya boca son depositados los huevos, y en el que se desarrollan, parece ser que al expulsarlos siente la necesidad de ocupar la boca con pequeñas piedras, etc. ²⁵ En este caso la habría ocupado con un "estater" fortuito.

Se proponía que Cristo mandó a Pedro a pescar, y que la primera pieza lograda se vendió en este precio. Pero no lo dice el texto, y se valoraría en una cantidad desproporcionada.

Con este capítulo comienza la sección del "cuarto gran discurso" del evangelio de Mt. En él se agrupan, artificiosamente, una serie de consignas, en parte morales, a sus discípulos, aunque en parte tiene un marcado carácter eclesial. Mc y Lc refieren, a veces, estos temas en otro contexto ¹.

La pregunta responde a una pretensión, y ésta, en aquella mentalidad, no es de quién de ellos será más "santo" en el reino, sino quién de ellos tendrá una mayor dignidad de puesto o de mando; imbuidos del ambiente nacionalista judío lo conciben a su modo como temporal.

La respuesta de Cristo es una "parábola en acto." Se "sentó" (Mc), más que para descansar, pues venían de camino, para expresar con un signo más su lección magisterial. Llama a un niño y lo "puso junto a sí" (Lc), pero "en medio de ellos"; la expresión griega "en medio" (εν μέσω) es equivalente a “delante” de ellos ². La expresión: "si no os volvéis y hacéis como niños.," discutida por los autores, "no es más que la manera hebraica y aramaica de expresar nuestra idea compleja de venir a ser" ³. El pensamiento de Cristo se sintetiza en tres ideas.

a) El que se haga pequeño como niño — que podrían ser también los desestimados en la comunidad eclesiástica —, ése es el más grande en el reino de los cielos. Mc lo expresa con fórmula más primitiva: el que "quiera ser el primero," ése ha de ser el "último de todos," el "servidor de todos." Es la gran lección cristiana sobre la ambición y los honores. Los puestos de mando, en el plan de Dios, son para servicio de la sociedad, que es el modo de servir a Dios. Naturalmente, no quiere decirse que de hecho vaya a haber una escala social en proporción a la humildad; aquí se habla, "sapiencialmente," de la actitud cristiana a tenerse en este asunto. El complemento de comprensión de esta enseñanza está en lo que dice a continuación.

b) "Si no os volvéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos."

Los fariseos se creían con derecho al reino (Mt 3:9). Pero éste — y ésta es la lección — se da como puro don gratuito de Dios. Lo mismo que los "puestos" en él. Se lo ha de recibir con la actitud de los niños. Acaso más que por sus condiciones morales — inocencia, simplicidad —, por la valoración social en que se los tenía en aquel ambiente: el niño era considerado como sin valor. En el tratado Shabbat, después de analizar el poco valor social que tiene el niño, se dice esto: "He aquí el principio: todo el tiempo que vive no es tenido ni como vivo ni como muerto; si muere, es considerado muerto a todos los efectos." ⁴ Hay que tener, pues, esta actitud moral para recibir el reino: no como exigencia, sino como don gratuito de Dios.

c) El tercer pensamiento es una consecuencia de lo dicho: el que recibe a un niño, sin aquel valor social, sólo por amor a Cristo, recibe a Cristo y a quien lo envió (cf. Mt 25:40) ⁴. Pero este versículo parece formar parte estructural del pasaje siguiente.

Habrá escándalos siempre. Dada la condición de los hombres, es inevitable. Se decía en un caso más concreto: "Desgraciado el mundo por sus juicios." ⁵

La gravedad del escándalo se expone con el grafismo oriental. El amor al prójimo exige desearle el bien, y el escandaloso lo empuja al mal. Sapiencialmente hablando, esto le condena. Por eso, le valía más que lo arrojaran al mar — con el grafismo descriptivo que utiliza, y que eran formas usuales de decir ⁶ — que no a la gehenna (infierno)⁷.

Dada la enorme gravedad del escándalo, se expone la necesidad de prevenirse contra él. Lo que se expone con unas hipérboles que sugieren, con su extremismo didáctico, el verdadero pensamiento.

Si a una persona la escandaliza el "pie," la "mano" o el "ojo," vale más cortarlos y echarlos de sí que entrar con todos los miembros en el infierno. En varios códices se añade al v.44 de Mt, y al v.43 de Mc: "donde el gusano no muere ni el fuego se apaga"; pero no parecen ser genuinos, y son suprimidos por las mejores ediciones críticas ⁸.

Naturalmente, no quiere decirse que esto se realice materialmente. Si escandaliza un ojo y se lo corta, queda el otro para seguir escandalizando. La comparación está hecha sobre un principio de la ley natural: hay que sacrificar la parte por el todo. Aquí, con este aviso, se alerta sobre la gravedad del escándalo, y el castigo que le corresponde en orden a evitarlo.

El lugar del castigo es el infierno o "gehenna de fuego." Era el concepto judío del lugar y castigo de los pecados. Designaba originariamente el "valle de Hinnón" (ge-Hinnon), y en arameo con la vocalización en a, que es la que aparece en gehenna. Era un lugar de Jerusalén que se extendía por el noroeste hasta el sudoeste, y en el que se cometieron grandes idolatrías. En tiempo de Acaz (733-727) y Manases (696-641) se habían quemado niños a Moloc (2 Re 23:10; Jn 32:35; 2 Crón 33:6). Para hacer aquel lugar execrable para siempre impuro, el rey Josías (639-608) lo había hecho llenar, profanándolo, con inmundicias. Un fuego, siempre mantenido vivo, quemaba constantemente todos los detritus y basuras. Isaías muestra los cadáveres de los impíos arrojados de la nueva Jerusalén, parte descompuestos y comidos por "el gusano que nunca morirá" y parte quemados en el fuego de la gehenna, "cuyo fuego no se apagará" (Is 66:24). La literatura apocalíptica hace de él el lugar del suplicio de los malos ⁹. En el lenguaje evangélico, la gehenna vino a ser el símbolo del infierno de los condenados ¹⁰.

Un motivo más para no despreciarlos es el que tienen ángeles "custodios" (Sal 91:11), los cuales ven siempre la faz de Dios. Es una enseñanza contra la concepción rabínica, muy oscura, sobre los ángeles custodios ¹¹ y especialmente sobre su protección sobre los despreciados (Act 12:15). Si Dios se ocupa de ellos, poniéndoles la privilegiada "custodia" de sus ángeles, merecen, por esto mismo, gran estima y acusan gran dignidad. Hay también una enseñanza teológica de importancia. Según la concepción judía, sólo los ángeles superiores eran admitidos a contemplar la "majestad" de Dios; los otros recibían sus órdenes "detrás de una cortina" ¹². Quitada la metáfora, aquí todos los ángeles, incluso los "custodios" de estos "pequeños," gozan de la presencia de Dios, señal de que protectores y protegidos tienen la benevolencia celeste.

El v.11 es críticamente muy discutido en este lugar, y se supone sea una interpolación proveniente de Lc 19:10 ¹³.

Esta parábola la trae también Lc, aunque en contexto y con una matización distinta ¹⁴. En Mt el pensamiento es claro. La parábola va a ilustrar el gran amor del Padre por estos "pequeños." La solicitud pastoral por una sola oveja hace ver la estima que por ella tiene el pastor. En su sentido histórico debe de referirse a la defensa de Cristo contra los fariseos por sus contactos salvadores con publícanos y pecadores, e incluso con llamar a El a todos estos "pequeños." Mtg la utiliza para sacar de ella una comparación sobre estos "pequeños" despreciados: un aspecto parcial de su posible amplitud originaria. Si el pastor tiene una solicitud extrema por que no se pierda ni una sola oveja de su rebaño, hasta ir en busca de una que se extraviase, es ello señal de su amor por la misma. No se ha de perder ni una. Así es el amor y solicitud del Padre por es tos "pequeños," por muy desestimados y despreciados que se los considerase socialmente. Las gentes así despreciadas tienen el amor del Padre, hasta tal punto, que el reino también es para ellos. Y el Padre tendrá la máxima solicitud por que ninguno se pierda. No se trata de la cooperación de la oveja perdida; se destaca solo la iniciativa del Buen Pastor ¹⁴.

La Iglesia primitiva tenía en ella una enseñanza de solicitud del pastor — jerarquía — frente a los apóstatas y a los expuestos — catecúmenos — a errores ambientales. Aunque la amplitud "moralizadora" de Mtg se acusa. Pero es, sobre todo, regla para los jefes de la comunidad: maestros, catequistas, etc. ¹⁵

Lc lo trae en otro contexto. En él, "hermano" es equivalente a hombre; en Mt "hermano" es, por el contexto (v.17), equivalente a cristiano. Se parte de una falta del prójimo para exponerse la actitud cristiana ante la misma. La expresión "contra ti" es lección críticamente muy discutida ¹⁵.

Si se trata de una verdadera falta, se ha de buscar el bien del "hermano"; por eso, lo primero es hacérselo notar para remediarlo. Pero "a solas," por justicia, caridad y actitud pedagógica. Si "oye," se habrá ganado un hombre para Dios.

Si tampoco es eficaz, queda el recurso a la Iglesia, probablemente jerárquica (v.18), aunque alguno piensa en el influjo benéfico que puede recibir de la "asamblea," sentido que quieren dar a εκκλησία ^Ι6.

Si no oye, es ya mala voluntad o cerrazón, y puede considerarlo "como gentil o publicano." Parece ser esto ya redacción de alguna Iglesia con necesidades especiales. Lo que ya aparece es la Iglesia constituida, por lo que su redacción refleja este estadio. Aparte de la testificación judicial, se decía en la Torah: "El que reprende a su prójimo (judío) por amor a Dios, tendrá parte con Dios." ¹⁷

En el momento histórico en que Cristo pronuncia la sentencia, acaso pudo ser una censura sobre el rigorismo juridicista de la sinagoga, y que se aplicaría ahora a los usos disciplinarios de una comunidad eclesial, posiblemente siro-palestinense.

¿Exige esta enseñanza de Jesucristo la realización sistemática de ese triple estadio de recursos? Los incluirá en ocasiones. Pero la enseñanza directa de Jesucristo es el celo y discreción en el ejercicio de la caridad. Puede ser una argumentación por "acumulación" y analógica a otra enseñanza sobre la caridad, dada por Jesucristo, en la que aparece un triple estadio ante el "juicio," el "sanedrín" y la "gehenna de fuego" (Mt 5:21-22).

Se defiende, por razones filológicas y alguna otra observación, que esta reunión de "dos o tres" se refiere a un acto litúrgico, y que precisamente estos "dos o tres" son los oficiantes ²². Sus razones, de interés algunas, no son decisivas. Aunque la redacción acuse un tono eclesial, el núcleo fundamental es de Cristo. Acaso, primitivamente, Cristo habló de la presencia de Yahvé en las reuniones religiosas ambientales, que, naturalmente, se identificaron con Cristo al saberle Dios. Aunque también es muy probable que Cristo animase a los suyos con la promesa de su presencia entre ellos (cf. Mt 28:20), y que, conocida plenamente su divinidad, se identificase con la presencia de Yahvé entre los suyos.

"Los judíos creían en la presencia de la Shekina entre ellos; en suma, en la presencia de Dios." Rabí Ranina bar Teradjon (sobre 135) decía: "Si dos personas están reunidas y hablan de la Torah (la Ley), La Shekina mora entre ellos." La Shekina era la sensibilización de la presencia de Dios. "Cuando los fieles se ocupan uno con otro, Yahvé los oye y los escucha. ¿Por qué Dios se llama maqom, "El Lugar"? Porque, en todo lugar donde se encuentran los justos, allí también se encuentra Dios entre ellos." Pero después que Jesús habita entre los hombres, El es entre ellos una Shekina, una habitación concreta y viva de Dios. Hoy estamos acostumbrados a esta afirmación y a todas las afirmaciones semejantes. Pero es preciso que la costumbre (en su sentido ambiental) no nos vele el sentido y la fuerte intención de tales palabras. Ellas equivalen a una nueva afirmación de la divinidad. Todos los textos que mencionan una presencia misteriosa en el seno de una comunidad dicen que es la de Dios. Pero ahora Jesús sustituye a La Shekina, a la "Piedra," al "Lugar." El reivindica para sí el tributo de la presencia y de la omnipresencia. ¿Quién osaría hablar así? Una criatura no podría, sin sacrilegio, sustituir a Dios. Aquel que osa compararse a Dios lo hace en un tono el más seguro y tranquilo. La sola explicación plausible es que Jesús se considera Dios." ²³

La vida está llena de reincidencias en culpas perdonadas, y la vida social, ¿va a estar sometida al juego de indefinidos perdones? Tampoco el perdón social externo debe ir contra la prudencia y el honor. Pero aquí se trata de la actitud sincera de perdón ante Dios (Mt 5:38-45).

Pedro, que plantea el problema, lo lleva al extremo de preguntar si incluso ha de perdonar "siete veces," número muchas veces simbólico de lo universal (Gen 4:24). La pregunta de Pedro es equivalente a saber si tiene que perdonar siempre. El judaísmo discutía el número legal de veces a perdonar; generalmente eran cuatro. Pero era un perdón externo ²³. La respuesta de Cristo es afirmativa, con el grafismo oriental, de perdonar no sólo "siete veces," sino "setenta veces siete." Y para hacer más gráfica la enseñanza se expone una parábola de Cristo.

El "talento" era una unidad fundamental de peso; indicaba un peso determinado de dinero. El "talento" comprendía 60 "minas" = 6.000 "dracmas áticas." La "dracma ática" era equivalente al "denario." Y éste era la paga diaria de un jornalero (Mt 20:1). Por eso la deuda de 10.000 "talentos" era equivalente a 60 millones de "denarios." La deuda era, pues, fabulosa.

Se manda, para compensar en parte, vender a su mujer, hijos y propiedades. En los contratos de entonces entraba la responsabilidad familiar (2 Re 4:1; Dan 6:24; Est l6:18). Mas el análisis de los datos hace ver que se trata de la pintura de una corte oriental, pero no judía ²⁵. Con ello se ve lo inverosímil de poder, con esta venta, lograr ni una cantidad respetable ante la deuda de los 10.000 "talentos." Es un dato más alegorizante en la parábola para acusar la misericordia de su señor con él. Por lo que, no pudiendo pagar, el dueño se lo perdona todo.

Pero se contrapone la conducta de este siervo perdonado con lo que exige a otro consiervo para que le pague, inmediatamente, una pequeña deuda: 100 "denarios." Y al no pagarlos, lo mete en la cárcel. Enterado el rey, lo manda encarcelar hasta que pague la deuda.

a) El motivo por el que el consiervo debía haber perdonado: el que el rey — Dios — le había perdonado a él. "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5:43-48; cf. Col 3:12-15; Sant 2:13).

b) También se percibe, alegorizada, la distancia entre el perdón del rey al siervo (60.000.000 de denarios") y lo que no quería perdonar aquel otro siervo (100 "denarios"). Esto habla de la deuda infinita del perdón de Dios a los seres humanos, y la pequeñez de perdón de los seres humanos entre sí²⁶.

c) Pero el punto central es la necesidad de perdonar para que Dios perdone. Es el Paternóster (cf. 1 Jn 4:20).