Evangelio de San Juan.

 

Introducción.

Datos biográficos. Juan el Apóstol es el autor del cuarto Evangelio. Testimonios externos. Análisis interno del Evangelio de San Juan. Juan el Apóstol y Juan el Presbítero. Finalidad del Evangelio de San Juan. Destinatarios. Lengua original en que fue escrito. Fecha de composición. Historicidad del Evangelio de San Juan. Mas en concreto 24 se ven estas diferencias:. 1) Referente a la vida de Cristo. 2) Topografía. 3) El medio histórico. 4) Imagen de Cristo. 5) El acuerdo con los sinópticos. Simbolismo del cuarto Evangelio. La "escatología" en San Juan. División del Evangelio: diferentes planes propuestos.

Capitulo 1.

Prólogo, 1:1-18. El Verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los hombres. 1) En sus relaciones con Dios (v.1-2). 2) En sus relaciones con el mundo (v.3). 3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5). El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo (v.6-8). Manifestación del verbo (v.9-11). El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado (v.12-13). Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo (v.14) y se añade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación (v.14c). 1) Primer testimonio (v.14b). 2) Segundo testimonio. Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17) reflexión final del evangelista (v.18). Finalidad del "prólogo" del Evangelio de Jn. Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos, 1:29-34. Recluta de los primeros discípulos de Cristo, 1:35-51. 1) Andrés y "otro" Discípulo (v.35-40). 2) Simón Pedro (v.41-42). 3) Encuentro del "Apóstol" Felipe (v.43-44). 4) la "Vocación" de Natanael (v. 45-51). Valoración histórica de estos relatos.

Capitulo 2.

Primer milagro de Cristo en las bodas de Cana, 2:1-11. El Intento de la Petición De María. ¿Cuál Es el Significado de la Respuesta De Cristo: "Que A Mi y A Ti"? (Τι Έμοι Χαί Σοι). La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados. valor simbólico de este milagro. Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm, 2:12. Expulsión de los vendedores del templo, 2:13-22 (Mt 21:12-13; Mc 11:15-17; Lc 19:45-46). La Situación Histórica de este relato. Reacciones ante Jesús en Jerusalén, 2:23-25.

Capitulo 3.

Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21. Continúa la exposición de Cristo. El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación, 3:1 1-13. El Hijo del Hombre es Autor de la Salud, 3:14.-15. Reflexiones del evangelista, 3:16-21. El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los hombres, 3:16-18. Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza, 3:18-21. Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo, 3:22-36. Reflexiones del evangelista con este motivo, 3:31-36. Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34). Sólo La Fe En Cristo da la Vida Eterna, 3:35-36.

Capitulo 4.

Transición introductoria, 4:1-3. Conversación de Cristo con la Samaritana, 4:4-45. La conversación sobre "el agua viva." 4:9-15. Cristo se revela como Mesías, 4:16-26. Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado, 4:27-38. Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea, 4:39-45. Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4.

Capitulo 5.

Narración del milagro, 5:1-9. Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado, 5:10-16. Discurso apologético-dogmático de Cristo, 5:17-47. 1) El Hijo obra en todo en unión del Padre, 5:17-30. 2) El testimonio del padre sobre la misión del Hijo (v.31-47).

Capitulo 6.

Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mt 14:13-23; Mc 6:30-46; Lc 9:10-17). Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, 6:16-21 (Mt 14:22-23; Mc 6:45-52). Cf. comentario a Mt 14:22-33. Transición histórica, 6:22-24. Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual, 6:25-34. Primer discurso de Cristo "Pan de vida," 6:35-47. Segundo discurso de Cristo, "Pan de vida." 6:48-59. Efecto producido por el discurso en los "discípulos" y "apóstoles," 6:60-71. 1) Efecto producido por el discurso en los "discípulos," 6:60-66. 2) Efecto producido por el discurso en los "apóstoles," 6:67-71.

Capitulo 7.

Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea, 7:1-13. Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado, 7:14-24. La Verdad de la doctrina de Cristo (7:14-18). Cristo Justifica una Curación hecha en "Sábado" con un Caso de la ley (7:19-24). Origen verdadero del Mesías, 7:25-30. Desaparición misteriosa de Jesús, 7:31-36. La gran promesa del "agua viva," 7:37-39. Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén, 7:40-53.

Capitulo 8.

La mujer adúltera, 8:1-11. Tres cuestiones sobre este pasaje. Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio, 8:12-20. Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo, 8:21-30. La oposición de dos filiaciones, 8:31-59. La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40). La Obra del diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51). La Eternidad de Cristo (v.52-59).

Capitulo 9.

Narración del milagro, 9:1-7. Discusión popular sobre la curación, 9:8-12. Discusión del milagro por los fariseos, 9:13-34. Primer testimonio del ciego ante los fariseos (v.13-17). Testimonio de sus padres ante los "fariseos" (v.18.-23). Segundo testimonio del ciego ante los fariseos (v.24.-34). La Ley y la ceguera espiritual, 9:35-41.

Capitulo 10.

La parábola del Buen Pastor, 10:1-21. 1) Cristo es la "Puerta." 10:7-10. 2) Cristo es El "Buen Pastor." 10:11-18. Valoración originaria de esta parábola alegorizante. 3) Diversas reacciones ante estas enseñanzas de Cristo, 10:19-21. Enseñanza en la fiesta de las Encenias, 10:22-39. Cristo se retira hacia el Jordán, 10:40-42 (Mt 19:1.-2; Mc 10:1).

Capitulo 11.

La resurrección de Lázaro, 11:1-44. Vuelta de Cristo a Betania, 11:1-16. Conversación de Cristo con Marta y María, 11:17-37. 3) Resurrección de Lázaro, 11:38-44. La resolución que se toma de dar muerte inminentemente a Cristo, 11:45-57. La reacción ante este hecho, 11:45-46. Caifas y los dirigentes judíos condenan a Cristo, 11:47-53. Reacciones de Cristo y de Jerusalén, 11:54-57. Historicidad del relato de la resurrección de Lázaro.

Capitulo 12.

La unción en Betania, 12:1-8 (Mt 26:6-13; Mc 14:3-9). Cf. comentario a Mt 26:6-13. La entrada mesiánica en Jerusalén, 12:9-19 (Mt 21:1-11; Mc 19:29-44). Cf. comentario a Mt 21:1-11 Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte, 12:20-36. 1) Unos griegos quieren ver a Cristo, 2:20-22. 2) Cristo anuncia su glorificación por su muerte, 12:23-36. La Enseñanza De Cristo Sobre Su Muerte (v.23-26). La Turbación De Cristo Ante Su Muerte (v.27). Cristo Pide la Glorificación Del Padre (v.28-33). Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras (v.34-36). La incredulidad judía ante la obra de Cristo, 12:37-43. Necesidad de creer en Cristo, 12:44-50.

Capitulo 13.

"Prólogo" teológico introductorio a la pasión, 13:1-3. El lavatorio de los pies, 13:4-20. Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo. Anuncio de la traición de Judas, 13:21-30. Cf. comentario a Mt 26:26-35. Comienzo de los discursos de despedida, 13:31-35. Anuncio de la triple negación de Pedro, 13:36.-38 (Mt 26:31-35; Mc 14:29-31; Lc 22:31-34). Grave divergencia en la cronología de la pasión.

Capitulo 14.

Lo que significa para los apóstoles la "ausencia" de Cristo, 14:1-3. Cristo, "camino." 14:4-6. El reconocimiento recíproco del Padre y del Hijo, 14:7-11. Frutos de la fe en Cristo "ausente." 14:12-26. Grandeza de obras (v.12). Efecto de Su oración dirigida a Cristo y al Padre (v.13-14). Promesa de una triple "venida" (v.15-26). Promesa de la "venida" del paráclito (v.15-17, 25-26). Promesa de la "venida" del mismo Cristo (v.18-21). Promesa de la "venida" del Padre (v.22-24). Palabras finales de despedida y aliento, 14:27-31.

Capiτulo 15.

Problema literario de los capítulos 15 y 16. Alegoría de la vid, 15:1-11. El precepto de la caridad, 15:72-77. El odio del mundo a los discípulos, 15:18-21. La testificación que Cristo ofrece de su verdad, 15:22-27.

Capitulo 16.

Anuncio de la persecución a los discípulos 16:1-4. Significado de la venida del Paráclito, 16:5-15. Tristeza y gozo que tendrán los discípulos a causa de Cristo, 16:16-22. Anuncia nuevas promesas, 16:23-33.

Capitulo 17.

Cristo ora al Padre por sí mismo, 77:7-5. Cristo ora al Padre por los apóstoles, 17:6-19. Cristo ruega por la Iglesia apostólica futura, 17:20-24. Epílogo, 17:25-26.

Capitulo 18.

La prisión de Cristo en Getsemani, 18:1-12 (Mt 26:47-56; Mc 14:43-51; Lc 22:47-53). Cf. comentario a Mt 26:47-56. Cristo es llamado a presencia de Anas, 18:13-14. Primera negación de Pedro, 18:15-17 (Mt 26:58-70; Mc 14:54-68; Lc 22:55-57). Cf. comentario a Mt 25:58-70. Cristo ante Caifas, 18:19-24. Segunda y tercera negación de Pedro, 18:25-27 (Mt 26:71-75; Mc 14:69-72; Lc 22:58-62). Cf. comentario a Mt 26:71-75. Cristo ante Pilato, 18:28-40 (Mt 27:1; 11-21; Mc 15:1-11; Lc 23:1-7.13-20). Primer tanteo judio de acusación ante Pilato, 18:28-32. Pilato interroga a Cristo sobre su realeza, 18:33-38 (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:2-3). Expediente para librarle, 18:39-40 (Mt 27:15-18.20; Mc 14:6-11; Lc 13:13-19).

Capitulo 19.

Expediente de Pilato para librar a Cristo, 19:1-7 (Mt 27:26-31; Mc 15:15-20; Lc 23:22). Cf. comentario a Mt 27:25-31. Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios.19:8-12ª. La condenación de Cristo, 19:12b-16a (Mt 27:26c; Mc 15:15c; Lc 23:24-25). Cf. comentario a Mt 27:26ss. La crucifixión de Cristo, 19:16b-24 (Mt 27:32-50; Mc 15:20b-36; Lc 23:26-45). Cf. comentario a Mt 27:32-50. "Mujer, he ahí tu hijo," 19:25-27. La muerte de Cristo, 19:28-37 (Mt 27:45-50; Mc 15:33-37; Lc 23:44-46). Cf. comentario a Mt 27:45-50. La Sepultura de Cristo, 19:38-42 (Mt 27:57-66; Mc I5:42-47; Lc 23:50-56). Cf. comentario a Mt 27:57-61.

Capitulo 20.

Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mt 28:1; Mc 16:1-8; Lc 24:1-11). Cf. comentario a Mt 28:1. Pedro y Juan van al sepulcro, 20:3-10. Aparición de Cristo resucitado a Magdalena, 20:11-18 (Mt 28:8-10; Mc 16:9-11; Lc 24:1:11). Cf. comentario a Mt 28:8-10. Apariciones a los discípulos, 20:19-29 (Lc 24:36-42). Conclusión, 20:30-31. Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc. Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo. Cristo Murió y fue Sepultado. Cristo Resucitó Corporalmente. La resurrección corporal de Jesucristo. La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños "Símbolos" o "Confesiones" de Fe. La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios. Las "Apariciones" de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto. La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo. Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo. La resurrección al "tercer día." Resucitó Cristo con su cuerpo.

Capitulo 21.

Aparición de Cristo junto al lago y pesca milagrosa, 21:1-14. Valor"simbolista" de esta narración. La colación a Pedro, 21:15-19. Profecía de la Muerte de Pedro (v.18-19). El "discípulo amado." 21:20-23. Epílogo, 21:24-25.
 

 

Introducción.

 

Datos biográficos.

Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor "bonaergés" (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la "agonía" en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena "descansó en el pecho del Señor" y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el "discípulo al que amaba el Señor" (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).

Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres "columnas" dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.

Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.

Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.

De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: "Hijitos, amaos mutuamente." 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

 

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.

Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan "el Presbítero," según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los "discursos" y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro "fundamental" (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de "mito" de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.

Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

 

Testimonios externos.

Desde mediados del siglo π se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: "Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia" 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión "cuatordecimana" de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió "el evangelio en Asia" (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es "evangelista," que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.

Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

 

Análisis interno del Evangelio de San Juan.

El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento "el gran día de la festividad" de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no "contaminarse" y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: "hijo de la luz" (12:36), "hijo de la perdición" (17:12), designando a Judas, etc.

Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es "muy profundo" (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía "cinco pórticos" (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.

El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo — topográficos, cronológicos y circunstanciales — viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista "permanecen" con Cristo, era "casi la hora décima" (1:39); Cristo estaba "fatigado" sobre el pozo de Jacob, y era "como la hora de sexta" (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre "ayer a la hora séptima" (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba "a la puerta, afuera" (18:16).

El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.

Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.

Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar "el discípulo al que amaba el Señor" y que "descanso sobre su pecho" en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este "discípulo" al que amaba el Señor no es:

Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).

Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).

Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el "discípulo al que amaba el Señor" y "sobre cuyo pecho descansó." Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).

Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el "discípulo al que amaba el Señor." Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

 

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.

Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un "Juan el Presbítero" citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado "con los ancianos" (τοiς πρεσβυ τέρους), investigaba los dichos de estos "ancianos" para saber "qué dijeron" (εiπον) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los "discípulos" (μαθητών) del Señor; o lo que "dicen" (λέγουσίν) Aristión o Juan el Presbítero (πρεσβύτερος), ambos "discípulos" (μαΘηταΟ del Señor 11.

Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.

Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?

La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que "algunos creen que hay dos "memorias" del mismo Juan" l2.

En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia "el Presbítero" (ó πρεσβύτερος).

Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: "qué" dijeron (εΤπον) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (λέγουσιν) Aristión y "Juan el Presbítero."

En sentido local sería lo que "dijo" Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue "diciendo" ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué "dijo" Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.

En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

 

Finalidad del Evangelio de San Juan.

Esta la expresa el mismo evangelista: "que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre" (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de "creer" que es, en su enseñanza, "el hacer la verdad" (3:21), para tener "vida" en el "nombre" de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.

Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.

De aquí la insistencia de exponer Juan la "preexistencia" y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera "encarnación" de la persona divina.

También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.

También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

 

Destinatarios.

Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen "asiático" que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el "mar de Galilea," y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, "que es Tiberíades."

 

Lengua original en que fue escrito.

Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.

Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.

Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que "ciertas secciones hayan sido" escritas en arameo.

Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat "es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita." 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

 

Fecha de composición.

La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.

En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto "había" (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.

Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término "los judíos," en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí "columnas" de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.

El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.

Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).

Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).

Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.

Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).

La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor — copista — no está influenciado por los "aticistas," que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.

Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.

Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

 

Historicidad del Evangelio de San Juan.

El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus "discursos" de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, "la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio" 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el "Pan de vida."

Mas en concreto se ven estas diferencias:.

a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.

b) Contenido: 1) El "reino de Dios" es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de "vida," "luz," "verdad."

2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la "fe." En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo "espíritu" en las obras; en Juan se destaca la "caridad."

3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.

4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son "signos" de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe — confianza en aquellos a quienes hacen — ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.

De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.

El primero es por el concepto que tiene de ser un "evangelio," un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el "mensaje" de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las "enseñanzas" de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los "signos" con que afirma la verdad de su misión.

Sin el supuesto histórico del "evangelio," el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.

A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.

A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de "testimonio" que tienen los hechos — si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) — que el Padre le da a hacer, lo mismo que el "testimonio" del Bautista, precursor del Mesías, y su "testimonio" propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).

Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

 

1) Referente a la vida de Cristo.

Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).

Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.

Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

 

2) Topografía.

Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.

Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).

Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: "En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua" (3:23).

La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

 

3) El medio histórico.

Cristo "sube" para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y "peregrinos"; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas "malditas" (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer "impureza legal" y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un "cortesano" de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las "purificaciones" (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus "excomuniones" (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la "actividad" de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una "camilla" (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es "samaritano" y que le "posee demonio" (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas "a fortiori" (10:32-36).

Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).

Todos estos datos, incide η tal me η te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

 

4) Imagen de Cristo.

La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las "humillaciones," que Cristo lo "sabe" todo. Así en la pasión. "Sabe" el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.

Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la "agonía" en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, "sabe" que todo está cumplido, y entonces muere.

Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.

Está "fatigado" junto al pozo de Siquem (c.4); le "aflige" la incredulidad (4:18); "huye" para evitar que le hagan rey (c.6); se "defiende" en varios pasajes contra las calumnias; tiene "amigos" (Lázaro, Juan); "obedece" al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le "ofende" (c.18); en la cruz también tiene "sed" (c.19; c.4); aparece como "servidor" de sus discípulos en la última cena.

Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el "enviado" por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el "Padre le da a hacer"; obra a "una" con su Padre (c.5), y, siendo "uno" con el Padre (c.10:30), el Padre es "mayor" que El (14:28).

En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

 

5) El acuerdo con los sinópticos.

El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.

Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: "Destruid este templo y yo lo reedificaré" (c.2);"mi Padre trabaja, y yo también trabajo" (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).

Hay otros elementos — exposiciones — que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., "reino de los cielos" (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).

Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la "venida" detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello "es preciso" para que se cumpla la pasión y las Escrituras.

La "luz" (c.8) y los "hijos de la luz," lo mismo que los conceptos de la "palabra" y de la "vida," aparecen en ambos.

Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y "ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto" (Mollat).

Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el "sentido pleno" de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

 

Simbolismo del cuarto Evangelio.

En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor "simbólico" no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. "Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras." 25

De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de "plenitud," y posiblemente de obra "recreadora" de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo "cambiado"; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo "resurrección y vida."

Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, "que significa Envía do." Se cura en Cristo.

Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de "noche." Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la "noche" moral al apartarse de Cristo-Luz.

La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.

Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.

Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de "profecía."

Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.

Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.

En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá "después," en Pentecostés.

Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.

Así, la "elevación" del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el "subir a donde estaba antes" (c.6), la ascensión, etc.

 

La "escatología" en San Juan.

Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la "escatología." En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).

En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la "escatológica" seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.

Sin embargo, aunque la presentación de esta "escatología" presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta "escatología" es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo "hasta que El vuelva." En el c.6 se habla y se unen las dos "escatologías": el que come su carne eucarística "tiene (ya) la vida eterna" y "yo le resucitaré en el último día" (cf. 5:28-29, etc.).

Ante esta doble perspectiva o mezcla de "escatologías," los autores toman diversas posiciones.

Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la "escatología" presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la "escatología" de los sinópticos y tradicional.

R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la "escatología" sinóptica, tradicional, de futuro.

Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la "escatología" del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.

Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual — al presente — y otra complementaría — en el futuro — . "Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El" (Jn 3:2).

Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, "es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia"

 

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.

"Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos" 26. Entre éstos están:

Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.

Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.

Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la "luz" y las "tinieblas."

Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.

Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.

Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar — salir — al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.

Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en "espíritu y en verdad."

Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.

Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.

"Las anomalías que presenta el texto — que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas — podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como "un reflejo del ministerio yoánnico," implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36." 27

Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los "hechos" se relacionan con los "dichos"; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra — la última — estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los "duplicados," v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los "discursos de despedida" podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

 

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.

La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la "iluminación" pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla "cultura" expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los "discursos" no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos — Nicodemo — que con gentes sencillas — Samaritana — ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.

Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.

Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su "círculo" de presbíteros y "discípulos" (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.

En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como λόψος; "vida"; "luz" "tinieblas"; "espíritu" "carne"; de arriba"-"de abajo"; "verdad"-"mentira,"-"libertad"-"esclavitud"; "hijos de la luz"-"hijos de las tinieblas," etc.

Este "fondo," en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. "Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento" (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.

C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos "mándeos," de Bultmann.

Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos "herméticos," que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos "herméticos" son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología "herméticas" son profundamente distintas de las de Jn.

Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la "gnosis" de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el "Evangelio de la Verdad," que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una "gnosis" precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.

Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un "dualismo" que determina esta lucha.

Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.

Los elementos de λόγος, verdad, vida, luz "conocer" a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.

El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su "equipo" cultural-pastoral. Los temas — como el kérigma sinóptico — surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original — expositiva — con elementos del A.T.

Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

 

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Ν. Τ. (1938) P. 186-187. — 2 Adv. Haer. 3:1.1. — 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. — 4 Dial 81. — 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. — 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. — 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. — 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. — 9 Adv. Haer. 3:1:1. — 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. — 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. — 12 De Viris Illtisl 9. — 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. — 14 Adv. Haer. 3:11:1. — 15 Comm. In Matth. Pról. — 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). — 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. — 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir Γ Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. — 19 Les Aramaismes De Saint Jean Ϊevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. — 20 Ln Apoc. 11:1. — 21 Adv. Haer. 5:30:3. — 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. — 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Π P.670. — 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. — 25 Feuillet, O. Y U. P.670. — 26 Mollat, O.C., P.27ss. — 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27

 

 

Capitulo 1.

El capítulo 1 de Jn tiene dos partes muy diferenciadas. La primera es el "prologo" a todo su evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel como el Mesías, y la primera recluta que Cristo hace de sus discípulos.

 

Prólogo. 1:1-18.

La estructura literaria del prólogo está realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente de los sapienciales (cf. v.gr., Prov c.8; Sab 9:9-12). Es un procedimiento llamado de "inclusión semítica," y que consiste en dividir la exposición del pensamiento de tal manera que haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso, entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo el esquema que presenta, a este propósito, Boismard del prólogo de Jn:

 

a) El Verbo en Dios 1-2

b) Su papel en la creación 3

c) Don a los hombres 4-5

d) Testimonio de J. B. 6-8

e) Venida del Verbo al mundo 9-11

18 El Hijo en el Padre a'

17 Su papel en la recreación b'

16 Don a los hombres c'

15 Testimonio de J. B. d'

14 Encarnación e'

 

12-13

Por el Verbo encarnado

nos hacemos hijos de

Dios 1.

A este procedimiento se añade en ocasiones otro, el "paralelismo," que consiste aquí en repetir la misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinónimo) o haciéndola avanzar algún tanto y completándola (paralelismo sintético). Aquí también se utiliza el "encadenamiento semita," tomando por sujeto de una oración, para desarrollarla, lo que era predicado de la oración anterior 2. Y la parátasis. o yuxtaposición de frases.

Varios autores (Gáchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el "prólogo" tiene una forma rítmica que no es propia de la poesía griega, sino semítica; y que constituye un "himno" al Logos de Dios. Sería un himno a Dios encarnado.

Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera época, y algunos se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1 Tim 3:16. En las epístolas paulinas hay himnos a Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v.gr., litúrgico, y algunos con afinidad de contenido a éste, v. gr., Col, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col 1:15-20), o en Flp (2:6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su vida/pasión, ensalzado divinamente; y está estructurado como el "prólogo" con "inclusión semita." Puede verse también Heb 1:2-4. Eusebio de Cesárea cita un texto de Hipólito de Roma que dice: "Cuántos salmos y cánticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan a Cristo, el Logos de Dios, llamándolo Dios" (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos "cantan himnos a Cristo como Dios."

A esto se añade, y se estudiará en los lugares correspondientes, que varios versículos del "prólogo" de Jn parecen interpolaciones posteriores; tales los v.6-8 y 15/12^/13/17/18.

Todo esto llevará a ver en el "prólogo" un himno prejoanneo, o acaso salido del "círculo" de Jn; o ser un himno litúrgico adoptado y adaptado para "prólogo" de este evangelio.

Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, Η. Η. Schaeder, etc.), creen ver en el original del "prólogo," con las eliminaciones consiguientes, un himno judío o gnóstico, sea a la Sabiduría increada, sea al hombre "arquetipo" (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista, etc. Es algo que está fuera de valoración científica 3.

 

1 Al principio era el Verbo,

y el Verbo estaba en Dios,

y el Verbo era Dios.

2 El estaba al principio en Dios.

3 Todas las cosas fueron hechas por EL,

y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.

4 En El estaba la vida,

y la vida era la luz de los hombres.

5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.

6 Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan.

7 Vino éste a dar testimonio de la luz, para testificar de ella

y que todos creyeran por él.

8 No era él la luz,

sino que vino a dar testimonio de la luz.

9 Era la luz verdadera,

(luz) que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre.

10 Estaba en el mundo

y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoció.

11 vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron.

12 Mas a cuantos le recibieron

dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre;

13 que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios son nacidos.

14 Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros,

y hemos visto su gloria,

gloria como de Unigénito del Padre,

lleno de gracia y de verdad.

15 Juan da testimonio de EL, clamando: Este es de quien os dije:

EL que viene detrás de mí ha pasado delante de mí, porque era primero que yo.

16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.

17 Porque la ley fue dada por Moisés;

la gracia y la verdad vino por Jesucristo.

18 A Dios nadie le vio jamás;

Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer.

 

El "prólogo" puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo en sí mismo y el Verbo encarnado.

 

El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres.

1) En sus relaciones con Dios (v.1-2).

El evangelista comienza a describir al Verbo con relación "al principio" (αρχή). Es generalmente admitido 4 que, con esta expresión, el evangelista evoca el pasaje de la creación en el Génesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto evangelio al A.T. Toda la obra creadora que se describe en el Génesis, fue hecha por palabra creadora de Dios; es precisamente lo que aquí se va a decir del Verbo. Este "principio" es, pues, punto de referencia con relación al existir del Verbo. ¿Es un "principio absoluto" o relativo sólo al momento antes de la creación? Es una valoración absoluta. En el lenguaje bíblico, antes de la creación de las cosas no hay más que la eternidad de Dios (Prov 8:22; Jn 17:24; 8:58). Por tanto, si en el "principio," en la creación de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, éste existía ya, es que no sólo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusión se llega, lógicamente, por la conexión psicológica con el final de este mismo versículo (k), donde se dice explícitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, "principio" absoluto (cf. Jn 17:5-24).

Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de "existía" (ην). No limita su duración ni a un tiempo pasado — fue — ni a un tiempo presente — existe — , sino que lo acusa en su duración indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposición a un aoristo, la duración de una acción.

Jn en esta primera parte del versículo expresa la eternidad de este Verbo.

En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distinción entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo "estaba en Dios"; pero la forma griega es mucho más expresiva, πρδς τον θεόν. Es una proximidad interna, íntima, de persona a persona (Jn 10:30; 14:20; 17:20.23). Esta expresión griega que se utiliza parecería a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el verbo "ser," aquí usado — "era," existía — , reclaman normalmente partículas proporcionadas, y, por el contrario, aquí aparece un verbo de quietud con una partícula de movimiento. ¿Acaso está puesto con una intención muy marcada por el evangelista, para indicar que ese estar el Verbo con el Padre no era estático, sino dinámico: en íntima vitalidad con él? Nada de esto puede concluirse por vía bíblica, pues es una licencia admitida en la Koiné 4. Sabido es que, en el griego de la Koiné, las partículas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y fijeza que tenían en el clásico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo Jn usa indistintamente en otros pasajes partículas de movimiento con verbos de quietud (Jn 1:18; 1 Jn 1:2; pero, en contra, cf. Jn 7:15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto (1 Jn 1:2).

La conclusión es que el Verbo estaba "en Dios." La forma τον θεόν, con artículo, significa al Padre, en contraposición a la misma palabra sin artículo, que sólo expresa la divinidad 5. Esta distinción — revelación — de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de Jn (Jn 10:30; cf. 2 Cor 13:13).

Los rabinos veían en la Thorá una manifestación de Dios, y hasta asimilaban a la Sabiduría como personificación de este aspecto de Dios, pero no persona en su monoteísmo "cerrado."

En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseñada antes, añade ahora Jn una distinción en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filología: que el Verbo estaba con "el Padre." Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente este Verbo del Padre (τον θεόν), se seguiría que el Padre se había encarnado (v. 14), y se caería en la herejía patripasiana.

En el tercer hemistiquio se proclama explícitamente la divinidad del Verbo: "y el Verbo era Dios."

Sintéticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresión final: este Verbo así descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase (ο6τος) se le suele dar un valor enfático, aunque parece más probable que hace de pronombre personal, conforme a la Koine (Jn 1:7; 3:2, etc.).

 

2) En sus relaciones con el mundo (v.3).

Esta teología del Verbo en sí mismo la va a exponer ahora en su relación con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio de El.

Jn expone esta enseñanza en forma"paralelística antitética." Todas las cosas, que, sin artículo, no indican las cosas globalmente, sino que señalan a cada una en particular, fueron hechas por El (forma positiva) — expresión que probablemente está sugerida por el relato del Génesis: "Dios dijo. y fue hecho" (Gen 1:3.6ss) — , "y sin El no fue hecho nada" (forma negativa); y acusándose enfáticamente (Is 39:4; Jer 42:4) que "ni una sola cosa" existe que no haya sido hecha por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creación "ex nihilo," ya que lo contrario supondría una materia caótica, creada o existente al margen de El (Jn 17:24).

Como los códices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ahí que la lectura de este versículo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita del "prólogo" y su "paralelismo antitético," se ve que la lectura recta es la siguiente: "Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no fue hecho nada." Añadir la expresión siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versículo por una adición, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio.

Además ésta es la puntuación que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y parece ser que fue intentada por el copista6 de P66.

Si el Verbo es Dios, ¿qué causalidad o qué mediación tiene el Verbo en la obra de la creación?

En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa "ejemplar" exclusivamente suya en la creación, ya que la causa ejemplar próxima de la divinidad en sus obras "ad extra" es obra de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obra"ad extra." 6 Solamente podría por "apropiación" atribuírsela al Verbo como causa "ejemplar." Ni Jn apunta a semejante tecnicismo.

El pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorárselo en su ambiente bíblico.

En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la acción eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del "soplo de Dios," del "Espíritu de Dios," de la "palabra" de Dios, mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy abundantes (Is 40:26; 44:24ss; 48:13; Sal 33:6; 14:15ss; Jue 16:17; Eclo 42:15; 43:26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para su obrar, a la "Sabiduría" (Prov 8:27-30; Job 28:24-28). Si los primeros acusan una causalidad "eficiente," los segundos, sin excluir indirectamente ésta, acusan preferentemente una causalidad "ejemplar." Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabínicas sobre la Ley. A este propósito se ha escrito de algún texto: "Da la impresión que Dios organiza el mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabiduría." 7

"El Pastor" de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creación (Comp. 9:12:2).

En los recientes descubrimientos de Qumrán, en el documento llamado Regla de la Comunidad, se lee:

 

"Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y

por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,

y sin él [Dios] nada se hace." 8

 

¿A cuál de estos dos grupos de ideas arriba indicados está más próximo el pensamiento del evangelista? Literariamente tiene más afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por "su palabra." Pero no se excluye, conceptualmente, su entronque bíblico con los dos. Pues para Jn, siendo el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a Dios en la obra creadora 9.

 

3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5).

Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (v.3), se admite la siguiente forma en el v.4-5:

 

"Lo que fue hecho era vida en El (v.4),

V la vida era la luz de los hombres,

y la luz luce en las tinieblas (v.5),

y las tinieblas no la han vencido." 10

 

Admitida esta lectura, su puntuación hipotética, ya que los códices griegos no se puntuaron hasta el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias heréticas.

"Lo que fue hecho en El, era vida." La coma va después de El, del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos heréticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. Así los maniqueos, los gnósticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatómacos y, según San Ambrosio, los arríanos, que pretendían deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura 11.

Críticamente hay oscilación entre leer si cuanto fue hecho por El "es" vida, o "era" vida en El, lo mismo que su correspondiente "era" o "es" luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta grandemente al sentido 12.

El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (v.3) tienen vida en El. ¿En qué sentido? No se trata de la vida de Dios — del Verbo — en sí mismo, pues no dice que "el Verbo era la vida," sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente participada. Pues esa "vida" va a ser "luz" de los seres humanos. Esto sitúa el problema. Y su complemento para penetrarlo está en ver que el pensamiento de Jn está influido, embebido, en el pensamiento judío, no en el de la filosofía griega.

En las especulaciones rabínicas y en los pasajes bíblicos sapienciales, los conceptos de la Ley, la Sabiduría y la Palabra tienen un paralelismo o identificación con el concepto de "luz." Así como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la noche (Jn 9:9-10), así el ser humano, caminando moralmente a la "luz" de la Ley, de la Sabiduría o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: "Tu palabra es una lámpara para mis pasos, una luz en mi sendero" (Bar 3:38-4:3; Sal 119:105; 19:9; Prov 4:18-19; 6:23; Sab6:12; 7:10.30; Ecl 2:13).

Estos dos conceptos de "vida" y de "luz" andan parejos en el A.T. Si no son sinónimos, están íntimamente entrelazados. La "luz" conduce a la "vida." Con esta "luz" se "vive" la vida verdadera. Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epístola (1 Jn 1:5-11; 2:8-11). Así, el pensamiento del evangelista en el "prólogo" es el siguiente: Esta misma "vida" es "luz" para los seres humanos. ¿Cómo?

Toda la obra de la creación era, de suyo, "luz" para que los seres humanos pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rom 1:19-22). Pero no sólo era "luz" para conocerle teóricamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta "luz," lo que era "vivirla": vivir la vida religiosa-moral. Por eso, esa "luz" que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo, en el sentido bíblico expuesto, "vida" para los seres humanos 13.

Varios autores piensan que se trata de la "luz" que ilumina la razón, la "luz" natural, que, procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre éticamente, ser alcanzada por él mediante la razón, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. Así, sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cómo toda la verdad que alcanzaron los filósofos les venía del Verbo 15.

Sin embargo, no se ve razón que justifique esta exclusiva limitación, pues toda luz de "vida" antes de encarnarse el Verbo procedía del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden ético, como la luz sobrenatural de la revelación que se hizo por Moisés, los profetas y los hagiógraíos del A.T.15

"La noción de "vida," lo mismo que la de "luz," en el evangelio de Jn entra en la esfera de lo divino." 15

La expresión "La luz luce (en presente) en las tinieblas" se explica bien teniendo en cuenta la acción permanente de la irradiación de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a él, "las tinieblas" tomaron una posición hostil a esta luz. ¿Quienes son estas "tinieblas"? ¿Cuál es el significado aquí del verbo χατέλαβεν, que la Vulgata traduce por non comprehenderunt?

Instintivamente se piensa en que estas "tinieblas" sean los hombres malos, hostiles a la luz. Así lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría.

Pero, frente a esta interpretación, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto las "tinieblas" como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orígenes y a la mayor parte de los Padres griegos, se da al verbo /κατέλαβεν el sentido de "cohibir," "sofocar," "superar," "vencer" 16. En efecto, Jn en estos versículos se sitúa en una perspectiva atemporal, no se refiere precisámente al Verbo encarnado. Por otra parte, las "tinieblas" del v.5 no pueden ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los "hombres" caminan en las "tinieblas" (Jn 8:12; 12:35; 1 Jn 2:11), o que ellos permanecen en las "tinieblas" (Jn 12:46; 1 Jn 2:9-11), o que las "tinieblas" amenazan sorprender a los hombres (Jn 12:35); pero jamás se dice que los hombres sean las "tinieblas." Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucumbir o ser echados (Mt 8:12; 22, 13; Col 1:13; 1 Pe 2:9). En los manuscritos de Qumrán hay un largo fragmento que se titula "Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas," y en él se lee:

"En manos del Príncipe de la luz está el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarán por los senderos de la luz; en manos del ángel de las tinieblas está el gobierno de los hijos de la iniquidad, que caminarán por los senderos de las tinieblas." l7 Por el término de tinieblas no hay que pensar en los hombres incrédulos, sino en el mundo satánico, opuesto a Dios. Hay aquí una alusión a un dato teológico recibido en el judaísmo: el combate del Mesías () contra Satán 18.

A esta misma conclusión llevan otras razones. Jn está imbuido en los "sapienciales." Y en ellos se dice que a la "Sabiduría no la vence la maldad" (Sab 7:30). El mismo pensamiento se lee en las

Odas de Salomón, en donde se dice que "la luz no sea vencida por las tinieblas" (18:6).

El pensamiento del evangelista es que esa "luz" del Verbo que luce en el mundo no pudo ser "vencida" ni aplastada por los poderes del mal — demoníacos y gobernadores del mal en los hombres — que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesías. San Pablo dirá que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Ef 6:12).

 

El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo (v.6-8).

El Verbo hasta ahora no había ofrecido a los hombres más que una cierta participación de su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnación. Para esto aparece introducida la figura del Bautista.

Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un momento histórico ya pasado (aor.), en contraposición al Verbo, que siempre existe. Juan no viene por su propio impulso; "es enviado por Dios." Trae una misión oficial. Viene a "testificar" (μαρτυρήσω)), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial Viene a testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de él. El prestigio del Bautista era excepcional en Israel (Jn 1:19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectación y prestigio por el mismo Flavio Josefo 19. El tema del "testimonio" es uno de los ejes en el evangelio de Jn, que se repartirá multitud de veces y por variados testigos.

El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que venía a testificar a la Luz. ¿Cuál es el significado de esta extraña insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor 20; otros ven en ello un indicio polémico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas "bautistas" que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (18:25; 19:3) y las Recognitiones Clementis (1:50:60) hablan de sectas que se bautizaban, aun tardíamente, sólo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice en ellas que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías (1:60). De aquí el tono polémico de este inciso. La relación que puede tener esto con la secta "mandea" del siglo π es muy oscura 21.

Se ha pensado, salvada siempre la inspiración y canonicidad del texto, si este pasaje no habría tenido primitivamente otro lugar antes del v.19, como introducción al testimonio que allí se pone del Bautista, lo mismo que si no sería insertado posteriormente en el evangelio por discípulos del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hipótesis son no sólo la forma estereotipada en que está redactado su comienzo (v.6), al estilo de pasajes del A.T. (Jue 13:2; 1 Sam 1:1), sino principalmente que con él se rompe el desarrollo del pensamiento, que lógicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo mismo que la construcción de los v.1-5 y 9-11, su paralelo de la "inclusión semita" tiene una estructura específica que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8 tiene una estructura de tipo "prosaico." Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adición hecha por los discípulos del evangelista a la hora de la divulgación del evangelio 22.

De no ser así, puesto que el bautista sólo testifica al verbo "encarnado," en los pasajes, ¿se tiene también en cuenta la teología del verbo "encarnado"?

 

Manifestación del verbo (v.9-11).

La sección que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido. ¿Se refiere ya a la acción del Verbo encarnado? ¿Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnación, aunque incluyendo ésta? Esta última es la que parece más probable.

El Verbo es la luz verdadera. Así como de Dios se dice que es "verdadero" en oposición a los ídolos (Jn 17:3; 1 Jn 5:20), o lo mismo que Cristo es el pan "verdadero" en oposición al maná (Jn 6:32), así el Verbo es llamado luz "verdadera" porque en él se incluyen todas y plenamente las cualidades, metafóricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7:28:17:3; cf. Rom 3:4). Es el ordenamiento divino, en contraposición a los planes del hombre falaz, pecador.

Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial judía. Son los seress humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes:

a) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo."

b) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que está viniendo a este mundo."

En la primera lectura, "el que viene" (ερχόιιενον) es un caso de aposición en acusativo masculino con "hombre" (ανορωπον).

En la segunda, el sujeto que está viniendo a este mundo es la "luz" (φως), forma neutra en griego. La fuerte razón que se alega contra la primera es que en los escritos rabínicos "el que viene a este mundo" (kol bae Olam) es un sinónimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera lectura, resultaría una tautología en Jn. Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinónimo, hombre, resultaría: "luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos." Es la razón que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta se pensó que se pudiera ser una glosa explicativa.

Además, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogías en el mismo Jn. Así dirá en otros pasajes que "vino la luz al mundo" (Jn 3:19; 9:39; 12:46).

Por eso, esa "luz" así descrita "estaba en el mundo," y lo estaba precisamente porque el "mundo fue hecho por el Verbo." La expresión "mundo" en Jn, lo mismo puede tener una amplitud cósmica que restringida a los "seres humanos" más aún a los " malos," de los cuales, por su influjo en ellos, Satán es el jefe (Jn 12:31; 14:30; 1.6:11). Acaso esté sugerida esta conjunción de ideas. Aquí se refiere a la creación, pues "estaba en el mundo," "que fue hecho por El," pero acusando especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una posición de vida. o muerte ante el reflejo de esta Luz.

Pero el "mundo" no "conoció" a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sab 13:1-9; Rom 1:19-23). Pero este "conocimiento" no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraña una vida y una actitud moral y servicio a Dios. Así se lee en Jeremías: "Hacía justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahvé" (Jer 22:16; cf. Os 4:1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron: "el mundo no le conoció."

Pero no sólo el "mundo," sino "que vino a los suyos. y no le recibieron." La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayoría de los comentaristas modernos interpretan esta expresión de Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por título especialísimo suyo (Ex 19:5; Dt 7:6; 14:2; Is 19:25; 47:6; Jer 2:7, etc.). Así se dice en Ezequiel: "Pondré en medio de ellos mi morada, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Ez 37:27). De lo contrario, sería una repetición del v.l0c.

Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseñanzas; le anunciaron un Mesías., y fueron rebeldes — ¡tantas veces! — a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando llegó a ellos., Israel no le conoció, no lo recibió., y ¡crucificó! al Mesías.

 

El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado (v.12-13).

Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono trágico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por esta Luz de Dios.

Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual está hoy recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crítica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o parte de los v.12-13 por glosa, o por añadidura posterior al texto primitivo hecho por el mismo evangelista o por otro discípulo, lo mismo que dos formas distintas, más cortas de leer los v.12-13, y que aparecen citados así por algunos Padres 23, y por su estructura prosaica. El v.12c es una interpretación inspirada del v.12a

San Juan ha afirmado que no recibieron, no "aceptaron" esta Luz ni los paganos ni los judíos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de fórmulas absolutas, sin matizar ni acusar las excepciones (Jn 3:31-32). Por eso podría ser que el evangelista pensase sólo en grupos — incluso mayoritarios — judíos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sería improbable que influyese sobre él, para esto, o los hechos — grupo de creyentes — , o la promesa de existencia de un "resto" santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que "le recibieron." ¿Cómo? "Creyendo en su nombre" (12; cf. Jn 3:11-12; 12:46-50; 5:43-44). Esta expresión es característica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epístola, mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento sólo sale nueve veces. Nombre, según el modo semita, está por persona. "El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en alguien se entrega totalmente a él." 24 En el vocabulario de Jn, "creer en El" es entregársele plenamente. El uso judío de llamar a Yahvé por circunloquio, "El Nombre," parece haberse imitado por un "procedimiento de traslación" aplicado a Cristo (cf. Mc 9:38).

A estos que así "creen," que así se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Jn, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios.

Este "poder" (εξουσία), ¿qué valor tiene? Al propósito de este contexto, "poder" no tiene sólo un simple valor jurídico o titular, ni sólo potencia física para ello, sino que es el verdadero dominio que uno ejerce con relación a una cosa. Así aparece en otros pasajes de Jn. Cristo dirá que tiene "poder" de dar la vida y volver a tomarla (Jn 10:18; cf. Jn 5:27; 17:2; 19:10), es decir, que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prólogo en el mismo sentido, habría que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificación y "divinización" fundamentalmente divina; siendo "vida" y perteneciendo ésta absolutamente a Dios, no parece que en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder del ser humano — libertad — con relación a esta "vida." Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresión es la formulación griega de una mentalidad judía — San Juan — o de un vocabulario arameo — que el "prólogo" hubiese sido escrito primitivamente en arameo — , en cuyo caso este "poder" responde al verbo hebreo natán, "dar," y que significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios concedió al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Apoc 13:5-7, donde indistintamente se usa análogamente un mismo pensamiento).

La gracia de este don del Verbo es ser "hijos de Dios." ¿En qué sentido? Por un "nacimiento" (v.!3d). Pero este "nacimiento" no se realiza: a) por obra de la "sangre." Según la concepción semita, en la sangre está la vida (Lev 17:11). Es un eufemismo para indicar el principio humano de la generación. Pero el texto griego pone literalmente "sangres." Se pensó que con ello se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generación, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propósito, el plural "sangres" en lugar de "sangre" (Ex 22:1.2; 4 Re 9:7). Pero se ha hecho observar que esta concepción es griega y no semita, y San Juan es un semita. O es un "plural idiomático" eufemístico (Vosté) o, hipotéticamente, podría ser índice de una "retractación" del texto primitivo o la versión griega de un original — mental o literario — aramaico.

b) Este nacimiento tampoco se realiza "por voluntad carnal," es decir, de la voluntad que sigue al instinto. "Carne y sangre" es la expresión hebrea ordinaria para indicar lo débil y caduco humano en contraposición a lo eterno e inmutable de Dios (Gen 6:3; Mt 16:17; 1 Cor 15:50; y en un orden inverso, cf. Heb 2:14). Así, "sangre" y "carne" podrían ser aquí formas pleonásticas, sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.

c) Tampoco lo es "por voluntad de varón." El determinarse expresamente el varón, se debe probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repetición en excluir de esta generación la iniciativa humana es de estilo semita 25.

d) Excluida la iniciativa humana, sólo queda ya que este "nacimiento" procede de Dios. Pero esto plantea un importante problema crítico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.15d. Son las siguientes:

a) "Sino (ellos) son nacidos de Dios."

b) "Sino (el Verbo) es nacido de Dios."

La primera lectura — a — la traen absolutamente todos los códices griegos conocidos y la casi unánime tradición de Padres, versiones y críticos modernos.

La segunda — b — se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (códices de Verona y Líber Comicus), en un manuscrito de la versión etiópica. Y es usada por algunos Padres de los siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artículo Qui ex deo natus est, en "Mélanges M. Goguel," pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no católicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg, Buschsel y MacGregor 26, etc.

Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomático a favor de la primera — a — es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura.

Por crítica interna se alega por algunos de sus defensores que la lógica de la estructura postula el que se hable del nacimiento — generación eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opiniones se sostienen por sus defensores — de Cristo. Con ello se tendría también una profesión del nacimiento virginal de Cristo. Además se vería en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida divina a los seres humanos: porque "nació de Dios."

Sin embargo, por lógica interna, puede ser postulada también por la lección primera — a — , la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los judíos rechazaron esta Luz de vida. En contraposición va a decir cuál es la ventaja o premio que tienen los que "creen en El," que es el tener un nuevo "nacimiento," no al modo humano, sino "ser nacidos de Dios." La ventaja de tener un testimonio explícito más del nacimiento virginal, o de la consonancia de la segunda lectura — b — con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que creen en Él precisamente por tenerla El (Jn 11:25; 12:36; 14:12), no es criterio positivo para aceptar esta lectura. También la lecturas está en plena consonancia con la doctrina yoannea del "renacimiento" espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jn 3:1-16; 1 Jn 2:29; 3:9; 4:7; 5:4.18), de gran importancia en los escritos yoanneos.

A esto ha de añadirse que, si se admitiese la segunda lectura — b — su sentido no es del todo claro, pues habría que discutir si Jn se refería al origen eterno del Logos engendrado por el Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de María (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard); parece que la lectura segunda — b — se deba a preocupaciones cristológicas, pues sería inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Jn. A esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera — a — son los más antiguos. Incluso se encuentra esta forma en el gnóstico Valentín, c.150. El "singular" es, pues, una variante occidental" (Wikenhauser).

Este "nacimiento" no se precisa explícitamente en qué consiste. Se logra por la fe (v.12), se comienza por el "agua y el Espíritu Santo" (Jn 3:5), es decir, como definió de fe este pasaje de San Juan el concilio de Trento, por el bautismo 27. Por lo cual, el hombre es "regenerado" por la gracia; por ella participa físicamente de la naturaleza divina, y así se hace en verdad — adopción intrínseca — hijo de Dios (1 Jn 3:1.9).

 

Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo (v.14) y se añade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación (v.14c).

En esta sección se proclama la encarnación del Verbo (v.14a), y se lo garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno sus discípulos (v.14b), y luego el testimonio del Bautista (v.15), para hacerse ver después (v. 16) el tema central de esta sección: por el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y así la gracia enseñada de la filiación divina.

El evangelista, que no explícito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explícito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habló, estando en el seno de la divinidad, es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se lo describía en su existencia eterna: "era," "existía," actuó en un momento histórico: "fue," "se hizo." A la duración eterna sucede una actuación temporal. Se hizo "carne" (σαρξ). No dice, como en otras ocasiones, que se mudó (Jn 2:9), sino que se hizo, que tomó "carne," sin dejar de ser Verbo. No sólo todo el evangelio de Jn estaría contra esto, sino que explícitamente lo dice el v.18b-e.

¿Por qué Jn dice que se hizo "carne" y no que tomó cuerpo (σώμα) ο que se hizo hombre? No dice "cuerpo," probablemente porque no implica vida; ni "hombre," para indicar mejor el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar. "Carne," en el lenguaje bíblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero, pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condición de criatura (Sal 56:5; Is 40:6; Mt 24:22; Jn 3:6; 17:2).

Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresión, como en las epístolas, haya un sentido polémico contra el "docetismo," que negaba la realidad de la carne de Cristo (1 Jn 6:1-3; 2 Jn 7), y contra el "monofisismo," que negaba la unión del elemento divino y humano.

 

1) Primer testimonio (v.14b).

Juan afirma el hecho de la encarnación del Verbo, pero no indica el momento histórico en que esto se realizó. De ahí el que algunas posiciones heréticas lo señalasen, v.gr., en el bautismo. Lc es el que lo precisa en el relato de la "anunciación." Y, aunque Jn tampoco dice como haya de representarse la encarnación del Verbo, evidentemente no se trata de una transformación de la divinidad en la humanidad que asume; estaría contra ello todo el evangelio del hombre-Dios. Es una unión estable e indesunible.

Una vez proclamada explícitamente la encarnación del Verbo, el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histórico. El primero es el de un grupo — "nosotros" — , que son ciertamente los apóstoles, y probablemente un grupo mayor: discípulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traerá en la primera epístola (1:1-3a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado "habitó entre nosotros." Por eso ellos son un testimonio irrebatible.

El verbo griego con que expresa el evangelista este "habitar" entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa "puso su tabernáculo (έσχήνωσεν) entre nosotros." Es verdad que en el uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significación etimológica precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso, significando etimológicamente "plantar un tabernáculo," vino a significar sencillamente "habitar," "morar" 28. Sin embargo, el significado primitivo es de un máximo enraizamiento bíblico, y, puesto que Jn está reflejando este ambiente bíblico, es muy probable que la use en su sentido originario y bíblico. Moisés levanta en el desierto el tabernáculo, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Ex 25:8; 29:45; 40:34.35; Sal 78:60), y donde El se manifestaba sensiblemente: la célebre Shekhinah (Ex 24:16; 40:32; Núm 9:15ss; Lev 16:2; 1 Re 8:10-13, etc.). Por eso, posteriormente "habitar bajo el tabernáculo," "erigir el tabernáculo," se hizo sinónimo de la presencia de Dios en Israel (Núm 12:5; 2 Sam 7:6; Sal 78:60; Jl 4:17.21; Zac 2:14; Sab 24:8; Ap 21:3). De aquí la evocadora riqueza teológica que expresa esta expresión en Jn: así como Yahvé habitaba en el tabernáculo en medio de su pueblo, "llenando" la morada (Ex 40:34. 1 Re 8:10), así la humanidad que asume el Verbo es como el tabernáculo que llena la divinidad (Col 2:9), y mediante este tabernáculo de su humanidad mora el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.

Por eso, al morar "entre nosotros," dice el evangelista enfáticamente, "nosotros vimos su gloria." Este "ver" que dice el evangelista es una visión sensible. Este verbo nunca significa en el Ν. Τ. una visión intelectual, sino sensible 29. Estos testigos han "visto con sus ojos" lo que garantizan; pero no se excluye con esta expresión un sentido más amplio de percepción, aunque sensible (1 Jn 1:1-3), v. gr., oír, tocar, etc.

Lo que el evangelista "vio," lo que este grupo testifica, es que "vieron (con sus ojos) su gloria." Aludiéndose a la presencia de la divinidad en el tabernáculo con el verbo citado (έσχηνωσεν), esta "gloria" de Cristo responde también a la gloria de Yahvé, que llenaba el tabernáculo (Ex 40:34-35). La expresión "gloria" — gloria de Dios — reviste muchas significaciones en el A.T. Así, en el Sinaí, el fuego humeante es símbolo de la "gloria de Dios" (Ex 24:17); la nube que llena el tabernáculo (Ex 40:34; 3 Re 8:11), todos los prodigios de Yahvé protegiendo a su pueblo, son "su gloria" (Ex 15:1-7; 16:7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades en el Ν. Τ. 30. Pero las que aquí responden al texto están encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (v.14d) y la percepción de este reflejo sensiblemente. Lo que Moisés pedía a Yahvé: "Muéstrame tu gloria" (Ex 33:18), se le revela ahora al creyente (Jn 11:40). Por eso son aquí los milagros de Cristo. Así dice Jn, después del milagro de las bodas de Cana, que con él Cristo "manifestó su gloria" (Jn 2:11; cf. Jn 11:40); es también su doctrina admirable, sus actitudes de majestad (Jn 18:5-8), y para Jn no podía ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de Cristo la escena de la transfiguración, en la que él había sido testigo.

Esta "gloria" no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le correspondía al que era "Unigénito del Padre." La conjunción "como" (ως) no indica una comparación de semejanza, como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos otros casos, de una afirmación e identidad. Así, v.gr., se lee en Me: Cristo "les enseñaba como (ως) quien tiene autoridad" (Mc 1:22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mt 7:29; Lc 6:22; Rom 6:13; 2 Cor 2:17, etc.). Lo contrario iría contra toda la doctrina del "prólogo" y del evangelio mismo de Jn.

Esta "gloria" que tenía, le mostraba también "estar lleno de gracia y de verdad." Esta "plenitud" está expresada por un adjetivo (πλήρης) en nominativo, y debería referirse al "Verbo" del v.14a. Su sentido sería: "El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. lleno de gracia y de verdad." Los v. 14b-d serían una especie de paréntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable en la Koiné, y lo concuerdan, sea con "su gloria, llena de.," sea con el genitivo "gloria de él, lleno de" (Apoc 1:5; 2:20; 3:12, etc.). Considerada la forma "lleno" como forma indeclinable, da una lectura excelente junto con la más lógica posibilidad gramatical, por proximidad, al concordarlo con "Unigénito." Es el Verbo encarnado, el Unigénito del Padre, al que testifican estos discípulos, al que vieron lleno de "gracia y de verdad." ¿Cuál es el significado de estas expresiones?

Esta locución binaria aparece en el A.T. con un significado preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sinaí hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahvé: "Dios misericordioso y compasivo, tardo a la cólera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet)" (Ex 34:6). El sentido de hesed, traducido en griego por vápeg, es, en general, el de benevolencia hacia otros, y tratándose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Más tarde, en los profetas, v.gr., Jeremías (Os 2:16-22), tomará un matiz más afectivo, indicando el amor entre Dios y su pueblo (Os 2:16-22). La segunda expresión, 'emet, que es traducida en griego por αλήθεια, lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza, de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad 31. ¿Tiene esta expresión en Jn este sentido de "misericordia" y "fidelidad" que tiene en el A.T.? 31 No deja de pesar, condicionando, el A.T. sobre los autores del Ν. Τ. Así, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenían en el A.T. (Rom 15:8.9; Heb 2:17). Hasta el punto de traducirse por la expresión 'emet, "fidelidad," por la griega άληθεία, como en Jn, que significa preferentemente "verdad," y queriendo expresar con ella el sentido de "fidelidad." Interpretadas en esta línea, el pensamiento del evangelista sería: que el Verbo encarnado estaba, como Dios se proclamaba en el Sinaí, al hacer la antigua alianza con su pueblo, "lleno de misericordia y fidelidad": "fidelidad" a su eterna alianza, y "misericordia" en la obra de redención que traía.

Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las palabras "gracia" y "verdad" en su exclusivo sentido etimológico, lo interpretan así: "Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto para sí mismo (Col 2:9) como para otros (cf. v.16); y verdad, en el estilo yoanneo 32, significa el verdadero conocimiento de Dios, "que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8:46ss; 18:37), la verdadera estimación de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idóneo de las terrestres." 32 Es a esta interpretación donde llevaría el v.16.

 

2) Segundo testimonio.

v.15 El evangelista aporta al misterio de la encarnación del Verbo un segundo testimonio: el del Bautista.

Manifiestamente el v.15 rompe la ilación del cursus, siendo un paréntesis. Pues el v.14 se une, lógicamente, con el v.16. Debe de ser una interpolación, inspirada, y que guarda el puesto correspondiente de su "inclusión semítica" con los v.6-8 33.

El evangelista, discípulo del Bautista, evoca aquí el testimonio del Precursor, en correspondencia estructural con el v.6-8. El Bautista tenía la misión de testimoniar al Verbo encarnado. Acabando de afirmar la encarnación, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Está redactado al modo de los antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar más la atención de los oyentes. La expresión antes que yo, nunca se dice en el Ν. Τ. de prioridad temporal 33. Es la confesión de la preexistencia de Cristo (Jn 3:30).

 

Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17).

Terminado este evocador paréntesis, estos versículos se unen conceptualmente al 14e, al que desarrollan. Allí se proclama al Verbo encarnado "lleno de gracia y de verdad.," "por lo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia."

Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresión "gracia sobre gracia" (χάριν αντί χάριτος).

Suele traducirse "gracia sobre gracia," pero esta traducción no es exacta, pues el texto original no pone "sobre" (επί), sino αντί. En su comprensión ha de tenerse en cuenta el sentido de αντί, que tiene un sentido de oposición o de permutación. Así, las soluciones principales son:

a) Oposición. — San Juan Crisóstomo veía en ello la oposición entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecería establecer una cierta oposición entre la Ley antigua y la nueva en el v.17.

b) Permutación. — Se trataría de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisión excesivo.

c) Proporción o relación, que es, en cierto sentido, permutación. Habiéndose dicho que la "gracia" está en plenitud en el Verbo encarnado, y diciéndose ahora que se recibe toda "gracia" de su plenitud, el αντί podría expresar muy bien ambas gracias en función relativa: "recibimos una gracia en armonía con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado" 34, o como expone Braun: "Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en el Logos." 35 Sería una permutación de proporción.

Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.

Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la antigua economía, promulgada en el Sinaí (Ex c.33 y 34), contraponiendo ambas. Allí fue "dada" por Moisés. Moisés era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero en contraposición de esto está la obra de Jesucristo. La oposición entre la Ley y la Gracia es un tema dominante "de la teología paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el don de Dios. Jn, en cambio, declara abiertamente que el A.T. resulta superado y anulado por la Gracia y la Verdad que provienen de Cristo." 36 A la Ley se contrapone con superación la "gracia" y la "verdad." Estas "fueron," es decir, vinieron por Jesucristo. ¿En qué sentido? ¿En el sentido de que aparecieron en El? ¿O en el sentido de que son dispensadas por El?

Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposición con Moisés: éste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la "gracia."; en segundo lugar porque este versículo es continuación manifiesta de los 14-16, y especialmente de éste último, en el que se dice que de "su plenitud recibimos todos" la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se puede decir, rectamente, que "Dios Unigénito" está en el "seno del Padre"; y que no se compagina con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (v.15a; Wikenhauser). Ambas objeciones tienen la misma respuesta: "a Dios (θεόν) = a la divinidad, sin artículo no le vio nunca nadie." Esto es claro. Pero μονογενής θεός, que ya no es la divinidad en absoluto o "in genere" sino "el Dios Unigénito" = el Hijo de Dios, ése que es el "que está en el seno del Padre" (ó ων εiς τον χόλπον του πατρός), no puede presentar ningún inconveniente; ni en distinción de personas, ni en su formulación, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura.

 

Reflexión final del evangelista (v.18).

Quedaba por decir cómo la "verdad," la gran revelación, vino al mundo con el advenimiento del Logos. Implícitamente ya se desprende de los versículos primeros, pero el Evangelista lo va a explicitar al resolver una objeción que era una convicción en el A.T.: no se podía ver a Dios sin morir (Ex 33:20; Jue 13:21.22,). Así dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio. No le vieron, pues, ni Moisés (Ex 32:22-23) ni Isaías (Is 6:1.5). Acaso Jn piensa también explícitamente en éstos. No vieron a Dios "facialmente"; sus manifestaciones fueron teofanías simbólicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1 Jn 3:2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descubrir a él el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: "Dios unigénito," tanto por su buena testificación en códices cuanto por ser lectura más difícil, lo que supone un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone sólo "el Unigénito" 37, o "Dios, el Hijo único." Esta, entre otros manuscritos, la traen Ρ 66 y ρ 75. El sentido no cambia con ninguna.

La expresión "en el seno del Padre," en lenguaje bíblico, expresa la idea de afección e identidad. Así, el niño reposa en el seno de su madre (1 Re 3:20; cf. Núm 11:12). La mujer reposa por afección sobre el seno de su marido (Dt 28:54-56). Noemí toma al hijo de su nuera y lo pone con afección sobre su seno (Rut 4:16). El discípulo "amado de Jesús" estaba "recostado sobre el pecho de Jesús" (Jn 13:23). Por eso, con la expresión "el Unigénito del Padre," que está perennemente en el "seno del Padre," se está acusando la constante intimidad y afección entre ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos.

Estando así el Verbo en la intimidad de conocimiento y afección eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la "inclusio semítica" de los v.1-2 con el 18, al tomar carne es, naturalmente, el que puede "explicar" (Lc 24:35; Act 10:18; 15:15; 21:19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. También se propone que pudiera significar este verbo "conducir": sería "conducirnos" al seno del Padre. Estaría en relación con la doctrina de la filiación divina que nos dispensa el Verbo encarnado 38. El verbo en cuestión (¿ξηγέομοκ) significa "sacar fuera de.," y habría de entendérselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Jn (Jn 15:15; 17b), el primer sentido parece más probable.

 

Finalidad del "prólogo" del Evangelio de Juan.

¿Cuál es la finalidad que se propone Jn con este "prólogo"? Se han propuesto varias hipótesis:

a) Baldensperger habla de "la misteriosa esfinge que aún no abrió a los exegetas sus arcanos." 39

b) Es para impugnar las nacientes herejías cristológicas del gnosticismo, docetismo y ebionismo 40. Sin duda que estas herejías quedan impugnadas con la doctrina del "prólogo." Pero lo que interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.

c) Teniendo en cuenta la "oposición" que el evangelista resalta entre Cristo y el Bautista, pretenden otros que el intento directo del evangelista es exponer la absoluta superioridad de Cristo — Verbo encarnado — sobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas "bautistas" que existiesen (Act 18:25ss; 19:3ss; Recogn. Clement. I 50.60.). Así también Baldensperger41, y en las que se lo tenía por el Mesías.

Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el contenido del "prólogo" a este objetivo. Y si ésa fuese su finalidad, tendría una factura más directa a este propósito. Aparte de que las secciones en que se trata de esto (v.6-8.15) parecen agregadas al esquema principal y primitivo del "prólogo."

d) Otros sé basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa, para ver en ello un punto de contacto que posibilita al evangelista exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas escuelas era conocido, aunque de contenido muy vario, el término Logos. Sería un puente que facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De suyo, la tesis es sugestiva. Pero ¿de dónde toma Jn el vocablo? Por otra parte, es verdad que introduce ese término como si fuese ya conocido y familiar a los lectores. Así, v.gr., Harnack 42. Pero ¿y si el "prólogo" es una versión griega de un original arameo?

e) Otra hipótesis, seguramente más probable, es la que ve el prólogo en relación íntima con el texto del evangelio. Un prólogo es siempre una introducción a toda una obra. Esta va a presentar la obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad de Cristo, fin directo del cuarto evangelio. Toda esta obra teándrica de Cristo queda iluminada al descubrir el evangelista en su "prólogo" la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el tiempo, al seno mismo de la Divinidad, donde El está. Es el Verbo-Dios que se encarna y comienza su obra de de bendiciones para todos los seres humanos. Así "el prólogo explica y eleva el evangelio, como el evangelio explica y desenvuelve históricamente el prólogo." 43

b) Primer testimonio oficial mesiánico del Bautista ante los representantes venidos de Jerusalén. 1:19-28

 

19 Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos desde Jerusalén le enviaron sacerdotes y levitas para preguntarle: Tú, ¿quién eres? 20 El confesó y no negó; confesó: No soy yo el Mesías. 21 Le preguntaron: Entonces, ¿qué? ¿Eres Elias? El dijo: No soy. ¿Eres el Profeta? Y contestó: No. 22 Dijéronle, pues: ¿Quién eres? para que podamos dar respuesta a los que nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23 Dijo: Yo soy la voz del que clama en el desierto: "Enderezad e) camino del Señor," según dijo el profeta Isaías. 24 Los enviados eran fariseos, 25 y le preguntaron, diciendo: Pues ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el Profeta? 26 Juan les contestó diciendo: Yo bautizo en agua pero en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.

 

"Este es el testimonio de Juan." Estas palabras introductorias podrían ser una alusión literaria a la misión del Bautista, que se dijo en el "prólogo" que era la de dar "testimonio" de Cristo (Jn 1:6-8), aunque allí nada se dijo de la forma histórica en que el Bautista cumplió ese "testimonio." Supone los sinópticos conocidos o el kérigna.

El momento en que el Bautista hace su aparición en el valle del Jordán, predicando la "proximidad del reino de Dios" y orientando hacia él los espíritus y preparándoles con un "bautismo" que era símbolo de la renovación total, era un momento en Israel de máxima expectación mesiánica. Tal es la razón de ser de Qumrán.

La figura y predicación de Juan el Bautista era lo que más contribuía a crear esta psicología mesiánica en las multitudes. Los evangelios sinópticos hablan ampliamente de la persona ascética del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba la vestidura de viejos profetas de Israel (2 Re 1:8; cf. Zac 13:4), y con ausencia de ellos después de tantos siglos, y con gran austeridad en su vida (Mt 3:4; Mc 1:6), y su escenario era el "desierto" de Judá (Mt 3:1), de donde, conforme al ambiente de entonces, se esperaba saldría el Mesías; a eso obedecía que los pseudomesías llevaban a sus partidarios allí 44.

La manifestación del Bautista en la región del Jordán, en aquel ambiente de expectación mesiánica, y anunciando que "llegó el reino de Dios" (Mt 3:2), produjo una conmoción fortí-sima en Israel. Los sinópticos la relatan expresamente (cf. Lc 3-5; 1:5-6; Mt 3:7). El historiador judío Flavio Josefo se hace eco de esta actividad del Bautista, de su "bautismo" y del movimiento creado en torno a él 45.

Ante esta fuerte conmoción religioso-mesiánica, es cuando el evangelista recoge la misión que le enviaron "desde Jerusalén los judíos." ¿Quiénes son estos judíos?

En el cuarto evangelio, "los judíos" tienen varias acepciones.

1) El pueblo judío en general (Jn 2:6.13; 4:9; 5:1, etc.). — En este sentido, los judíos no son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuando pueden obrar libremente, le son favorables y le tienen por una persona excelente (Jn 10:19), están dispuestos a reconocerle por Mesías (Jn 7:41), y muchos creen en El (Jn 12:11; 8:31).

2) Una fracción determinada del pueblo, que forma casta aparte (Jn 7:11-13). — A los judíos, considerados así, se les presenta también con caracteres más determinados:

Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el templo (Jn 2:17-18). Se escandalizan de que cure en sábado, y por ello le persiguen con odio (Jn 5:16). A pesar de los milagros que hace no los aceptan, y cierran los ojos a la luz y no le quieren reconocer por Mesías (Jn 10:24-25). Son los que le quieren hacer morir porque Cristo se hace igual a Dios (Jn 5:18; 8:59; 10:31; 11:8).

3) Se los presenta también como gentes de Jerusalén. — Cristo tiene que permanecer en Galilea, pues no puede moverse en Judea, porque los judíos de aquí quieren matarle (Jn 7:1); lo mismo que unas semanas antes de la pasión tiene, por los mismos motivos, que retirase a Efraím, cerca del desierto (Jn 11:54).

Estos "judíos" aparecen revestidos de una autoridad religiosa especial (Jn 9:22); su presencia inspira temor al pueblo (Jn 7:13; 9:22; 19:38; 20:19).

4) Son los jefes del pueblo: sacerdotes y fariseos. — Es fácil identificarlos en los relatos de la pasión. Abiertamente se habla de los que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes y fariseos. En su calidad de autoridades, envían la guardia para detener a Cristo (Jn 18:3.12; cf. 7:32); se reúnen en consejo bajo la presidencia de Caifas (Jn 18:14; 11:47ss), y deciden oficialmente la muerte de Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jn 18:28-32; 19:12-16; cf. Mc 15:3).

Probablemente aquí son, especialmente, designados los "fariseos," ya que ellos son los que, como se ve a través de los evangelios, tienen la iniciativa y parte más dinámica en estos pasos para condenar a Cristo (Jn 7:32.45-47; 9:13-22). Además se ve que, en las controversias sobre el sábado (Jn 5:10-18) y con motivo de pedirle un signo (Jn 2:18-20), los "judíos" hostiles del cuarto evangelio juegan el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinópticos.

Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el término "judíos" designa el conjunto de la clase dirigente; sin embargo, en la primera parte (Jn 1:19-12:50) se trata especialmente de fariseos, mientras que ellos se esfuman detrás de los grandes sacerdotes en los relatos de la pasión.

¿Qué sentido, pues, es preciso dar a la palabra "judíos" en Jn 1:19 ? "Se podría decir con bastante verosimilitud: los "judíos" que enviaron a Juan Bautista una delegación de sacerdotes y levitas, son las autoridades religiosas de Jerusalén, los grandes sacerdotes, excitados y movidos por los fariseos." 46

La presencia de los "sacerdotes" está justificada por su autoridad oficial. La Mishna dice que compete exclusivamente a los 71 miembros del sanedrín investigar y conocer lo que se refiere, entre otras cosas, a un "pseudoproíeta." 47

El que extraña más es el porqué se incluyen en esta delegación oficial a los "levitas," ya que éstos no eran miembros del Sanedrín.

Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los liturgistas o "ritualistas" del culto. Y el Bautista se caracterizaba por un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y del que esta delegación le pedirá ex professo cuenta (v.25)."La delegación está formada por especialistas en materia de purificación cultual." 48

El diálogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evangelista, es esquemático, pero preciso, y acusa la austeridad, y diríase sagacidad, del Bautista.

"¿Tú quién eres?" Naturalmente, lo que les interesa no es su genealogía, sino su misión. La respuesta del Bautista es clara y terminante, como lo serán las respuestas a otras preguntas.

No es el Mesías. — "Yo no soy el Mesías." Acaso hubo preguntas más explícitas sobre este punto. Pero, en todo caso, el Bautista responde al ambiente de expectación que había sobre su posible mesianismo. Lc dice, a propósito de la acción y conmoción que produce la presencia del Bautista, que se hallaba "el pueblo en expectación, y pensando todos en sus corazones acerca de Juan si seria él el Mesías" (Lc 3:15; cf. Act 13:25).

Las Recognitiones Clementis (I 60) dicen que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías.

No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma tan rotunda la respuesta del Bautista, refleje una intención polémica contra ciertas sectas bautistas que tenían al Bautista por el Mesías o por un personaje tal que su bautismo era necesario (Act 19:1-7) 49.

No es Elias. — Descartado que fuese el Mesías, su aspecto y conducta, anunciando la proximidad de la venida del reino, hizo pensar, en aquellos días de expectación mesiánica, que él, vestido como un viejo profeta (Mt 3:4; cf. 2 Re 1:8; Zac 13:4), pudiera ser el "precursor" del Mesías, el cual, según las creencias rabínicas, sería el profeta Elias.

Los rabinos habían ido estableciendo las diversas funciones que ejercería Elias en su venida "precursora." Vendría a reprochar a Israel sus infidelidades, para que se convierta 50; vendría a resolver cuestiones difíciles, que aún no estaban zanjadas 51; tendría una misión cultual: restituiría al templo el vaso del maná, la redoma del agua de la purificación, la vara de Aarón, y traería la ampolla con el aceite de la unción mesiánica 52. Y según una tradición judía, recogida por San Justino, Elías anunciaría la venida del Mesías, le daría la consagración real y le presentaría al pueblo 53. Tal era el ambiente que sobre la función "precursora" de Elías había en el Israel contemporáneo de Cristo, como reflejan estos escritos 54.

El retorno premesiánico de Elías no tenía valor real, sino simbólico. Jesucristo mismo hizo ver que esta función de Elías "precursor" la había cumplido el Bautista (Mt 17:10-13; Mc 9:11-13).

Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisaicas, sería difícil saber el grado de sinceridad que hubo en este interrogatorio. Las respuestas secas del diálogo, ¿serán simple resumen esquemático, acusándose literariamente el intento polémico del Evangelista, o reflejarán el desagrado del Bautista ante el interrogatorio y tono exigente y escéptico de aquella misión farisaica jerosolimitana?

No es el Profeta. — De no ser ninguno de estos personajes mesiánicos, no cabría más que preguntar, ante aquella figura y conducta del Bautista, si era un profeta, cuya investigación es uno de los puntos de competencia explícitamente citados en la legislación sobre el Sanedrín 55. ¡Hacía tanto tiempo que la voz del profetismo había cesado en Israel! ¡Unos cinco siglos!

Pero el problema está en que aquí le preguntan si él es "el Profeta," en singular y con artículo, determinándolo de modo preciso. El pasaje en el que se fundan es el Deuteronomio (18:18-19), pero en él el "profeta" tiene sentido colectivo: la serie de profetas sucesores de Moisés.

Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de ningún profeta insigne en concreto 56. "Los judíos lo entendían confuso modo, sea del Mesías (Jn 6:14), sea de alguno de entre los grandes personajes de Israel (Jn 7:40): Samuel, Isaías, Jeremías." 57 Y hasta se pensó que pudiera referirse al mismo Moisés, pues se tenía la creencia popular de que no había muerto, sino que había sido arrebatado corporalmente al cielo 57. En los primeros días de la Iglesia, la profecía se aplicó a Cristo (Act 3:22; 7:37). Pero Jn, exponiendo la creencia del medio ambiente, relata de las turbas que, discutiendo sobre Cristo, unos decían que era "el Profeta" (Jn 7:40). Esto es lo que vinieron a confirmar los descubrimientos de Qumrán. En la Regla de la Comunidad se dice que los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, "hasta la llegada de un profeta y de los mesías de Aarón e Israel" 58. Vermes comenta en nota: "La vida separada [de la comunidad] bajo la dirección de los sacerdotes durará hasta la venida de un profeta precursor [que es el Profeta precursor] 59 y de los dos Mesías." 60 El papiro Bodnier II pone ante "Profeta" el artículo. Bultmann y Nestle-Aland lo habían sostenido como hipótesis. Sin embargo, es extraña su desaparición en todos los códices. En el papiro Bodmer XIV-XV hay una laguna, pero, según Metzger, no es suficiente para el artículo.

Y lo más extraño es que el Bautista niega ser "el Profeta," cuando, en realidad, su misión era profética. En el Benedictus se le reconoce por tal: será llamado "profeta del Altísimo" (Lc 1:76). Y Cristo dirá de él mismo que "no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que Juan" (Lc 7:28).

Acaso la solución se encuentra en el mismo evangelio de Jn. Después de la multiplicación de los panes, los "hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: "Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo" (Jn 6:14). Pero este antonomástico profeta era para estos mismos hombres equivalente al Mesías, pues quieren "arrebatarle y hacerle rey" (Jn 6:15). Comparando diversos pasajes de Jn (6:14-15; 7:40.41), se ve que la identificación o distinción de este Profeta con el Mesías era popularmente muy dudosa, fluctuante. Y si la distinción que los fariseos hacían entre Profeta y Mesías era para ellos un hecho y una precisión erudita, el Bautista no tenía por qué estar al corriente de esto. Y la respuesta que da está en la línea de los hombres que asistieron a la multiplicación de los panes, identificando el Profeta con el Mesías. "Juan entiende probablemente "el" profeta en un sentido equivalente a Mesías; de ahí su respuesta" negativa 61.

Es la "voz que clama en el desierto." — Ante estas reiteradas negativas, le preguntan autoritativamente, ya que al Sanedrín le incumbía esta investigación, quién sea. Que lo diga positivamente, pues ellos han de llevar una información precisa sobre él a Jerusalén. "¿Quién eres?"

Y el Bautista, ante aquella delegación oficiosa del Sanedrín, va a dar "testimonio de la Luz" (Jn 1:7). Y va a dar el testimonio oficialmente, para que lo transmitan a la autoridad de la nación." 62

El Bautista se define aplicándose, en sentido "acomodado," unas palabras de Isaías. Este dice: "Una voz clama en el desierto: preparad el camino de Yahvé" (Is 40:3). La cita del Bautista está hecha de modo más libre y matizada. El profeta anuncia la vuelta del pueblo de la cautividad de Babilonia. Es Dios que viene en medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama: "Abrid camino a Yahvé en el desierto" por donde ha de pasar.

El Bautista se figura que él es el heraldo que, estando en el "desierto," desde él pide a todos que se preparen para la inminente venida del Mesías.

Al llegar a este punto, el evangelista nota que "los enviados eran fariseos" (v.24). La lectura con artículo es la lección críticamente mejor atestiguada 63. ¿Por qué decir precisamente que eran "fariseos"? De admitirse la lectura sin artículo, indicaría que entre los de aquella embajada había algunos fariseos. Pero, no siendo su número preponderante en el Sanedrín, éste, ¿habría enviado a solos — sacerdotes y levitas — "fariseos"? No sería improbable que, si el Sanedrín fue el que envió esta legación, lo hiciese, como antes se dijo, movido por los "fariseos." Y, en este caso, que ellos, por reconocer la competencia cultual de éstos y, por política, hubiesen delegado esta embajada de "sondeo" a los iniciadores del origen de la misma.

"Se podría admitir la traducción.: "Los enviados eran de los fariseos," pero suponiendo, puede ser, que en el v.24 haya una tradición paralela a la del v.19, combinada artificialmente por el evangelista." 64

Estos "enviados" fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al ver que él negaba ser el Mesías, o Elías, o el Profeta, le preguntan por qué entonces "bautiza." Que éstos instituyesen ritos nuevos, nada tenía de particular; como enviados de Dios, podían obrar conforme a sus órdenes. Pero un simple asceta, ¿podría arrogarse este derecho?

En la época de Cristo, los judíos practicaban numerosos ritos de purificación. Pero no eran verdaderos bautismos. El verdadero bautismo para ellos era el de los prosélitos, que se administraba a los paganos que se incorporaban al judaísmo. Los demás ritos de ablución, entre los judíos, no tenían carácter bautismal, y ninguno estaba en función de la venida del reino 65. Pero el Bautista había introducido un rito nuevo, pues estaba en función de la purificación del corazón: "conversión" (με τα vota), y en relación con la inminencia de la venida del reino de Dios. ¿Qué potestad tenía él para esto? Era lo que le exigía la autoridad religiosa, encargada de velar por las tradiciones de Israel.

La respuesta del Bautista, tal como está formulada aquí, hace pensar en una supresión de parte de la respuesta, o en un desplazamiento literario, o en una recopilación de dos tradiciones distintas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en estos pasajes.

En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: "Yo bautizo en agua" (v.26), se esperaría la contraposición que Cristo bautizaría en fuego o en Espíritu Santo. Esta respuesta, esta formulación completa, perteneció sin duda a la tradición cristiana de primera hora, como se ve por los sinópticos (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16), por los Hechos de los Apóstoles (Act 1:5; 11:16) y por el mismo Jn (Jn 1:31.33).

El Bautista no conoció el bautismo en el Espíritu Santo, como "apropiación" de una persona divina; no salió de la mentalidad del ambiente del A.T., en el que el Espíritu Santo era la acción del Dios "ad extra."

En efecto, el bautismo de Juan no tenía valor "legal," "moral," sino que tenía valor en cuanto, siendo un símbolo externo de purificación, excitaba y protestaba la "confesión de los pecados" (Mt 3:6; Mc 1:5). Hasta el historiador judío Flavio Josefo destaca esto: este bautismo "no era usado para expiación de crímenes, sino para la purificación del cuerpo, una vez que ya las mentes estaban purificadas por la justicia." 66

El cortar aquí esta respuesta tan estereotipada en la tradición primitiva debe de ser debido a un artificio redaccional, acaso "para repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su cómputo artificial de siete días" en esta obra "recreadora" de Cristo en su comienzo mesiánico, evocando al Génesis 67, al que evoca en el "prólogo" (Jn 1:1a).

Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace el elogio de éste en contraposición consigo mismo.

 

a) "En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis,

b) que viene después de mí,

c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia."

 

Esta frase (b c), con pequeñas modificaciones literarias, la traen los tres sinópticos (Mt 3:11, par.), y con ello, de forma enigmática del gusto oriental, anuncia que él sólo es el "precursor" de una persona cuya dignidad anuncia, pero que él no es digno de "desatarle" (Mt = "llevarle") las correas de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos 68.

Este a quien él precede "está en medio de vosotros," y vosotros "no le conocéis." Es ello una alusión al tema mesiánico conocido en Israel. Según creencia popular, el Mesías, antes de su aparición, estaría oculto en algún lugar desconocido 69. Llama así la atención mesiánica sobre Cristo, conforme a la creencia ambiental. Luego dirá el Bautista cómo supo él que Cristo era el Mesías (Jn 1:31-34). Por eso, si Cristo está oculto, el que los judíos no le conozcan no es reproche. Precisamente la misión del Bautista es presentarlo a Israel (Jn 1:31). Así evocaba la creencia ambiental en el Mesías oculto, Cristo, y en Elías "precursor," cuya función realizaba el Bautista (Mt 11:14; Lc 7:27).

Este Mesías así presentado, aún lo califica más al decir que "viene después de mí." Es la alusión al pasaje de Malaquías (Mal 3:1), sobre un heraldo y Yahvé, y que la tradición judía interpretó del Mesías y de Elías, el "precursor." Si aquí el Bautista no usa el nombre del que "viene" como sinónimo de Mesías, fácilmente se piensa en él, y no sólo por exigencia del contexto. Pues el Bautista, cuando manda a sus discípulos a preguntar a Cristo si él es el Mesías, les hará decir: Si eres tú "el que viene" (Mt 11:3).

En Malaquías, el que "vendrá" es Yahvé (cf. Mal 3, lc-d).

Con esta escena, el "evangelista destaca también, con toda probabilidad, el tema, bien conocido en la primitiva generación cristiana, de la culpabilidad de los dirigentes judíos contra Cristo, precisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo lo que éste, de hecho, significó para Israel (Mc 11:27-33; Mt 21:25-27; Lc 20:3-8; Mt 21:32).

 

El evangelista localiza esta escena "en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba." Sin embargo, el nombre de la localidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por los códices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara (casa del paso). Ya Orígenes atestiguaba que la mayor parte de los códices leían así. Aunque él aceptaba la lección de Betabara, porque en la onomástica de esta región no se encontraban huellas del primer nombre.

Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay también algún testimonio 70. El P. Abel escribe: "Estaríamos muy inclinados a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este lugar era conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, "lugar del Pasaje," en recuerdo del paso del Jordán por los hebreos." Y para confirmar esto remite a un pasaje del Talmud 71.

Topográficamente es discutido su emplazamiento exacto. El P. Féderlin, de los Padres Blancos, localiza esta Betania en el actual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordán, sobre la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrín, de aguas abundantes en invierno, a unos 15 kilómetros al norte del mar Muerto 72. Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-Kharrar, a unos siete kilómetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradicional del bautismo de Cristo 73.

Lagrange se decide por Betania, que "figura en casi todos los manuscritos," y hasta piensa que "el mismo lugar (Beth 'aniyah = casa de la barca) podía nombrarse Betabara (Beth 'abarah = casa del pasaje); pero el mosaico de Madaba ha colocado Betabara más al sur." 73

Lo que acaso pudiese orientar algo la elección de esta lectura es el valor simbolista del evangelio de Jn. Se pensaría que el Evangelista citaba precisamente este nombre, Betabara, por razón del simbolismo que encerraba. "El Bautista ejercía su actividad no en la Tierra Santa, sino en la otra parte del Jordán, porque su ministerio no era más que una preparación al Misterio. Cristo fue bautizado allí, en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordán y entraron en la Tierra Santa. Toda una tipología bautismal fue muy pronto vinculada a este paso del Jordán por los hebreos, evocándoles él mismo el paso del mar Rojo. ¿No podría esta tipología llegar a la tradición yoannea? ¿No sería el mismo evangelista el que habría querido subrayar el vínculo tipológico que existía entre el bautismo de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara, el lugar por el que los hebreos habrían antes pasado el Jordán para entrar en la tierra prometida? 74.

 

Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos, 1:29-34.

29 Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es aquel de quien yo dije: Detrás de mí viene uno que es antes de mí, porque era primero que yo. 31 Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. 32 Y Juan dio testimonio, diciendo: Yo he visto el Espíritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. 33 Yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espíritu y posarse sobre El, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo. 34 Y yo vi, y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

 

Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (v.39). Acaso en la misma región de Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. "Al día siguiente," sea por referencia a la escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde el primer testimonio de Juan (v. 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (2:1-11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del "simbolismo" del cuarto evangelio 75. Además, frases al estilo de "yo he visto" y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jn 9:37; 1:15; 1:34).

¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la que desapareció de escena (v.27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio, entran explícitamente en escena más tarde (v. 35). Acaso sean parte de las turbas que venían a él para ser bautizadas (Mt 3:5.6; Lc 3:7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo, gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín (v.20.21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.

Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo, hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: "He aquí el Cordero de Dios, el que quita (bαφων) el pecado del mundo."

Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama aquí a Cristo "el Cordero de Dios"? 2) ¿Y en qué sentido quita "el pecado del mundo"? ¿Por su inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?

En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aquí por "quitar" (αίρω) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente "llevar," lo que, en absoluto, también puede significar este verbo 76. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de "quitar" es el sentido ordinario de este verbo en Jn. Pero la razón más decisiva es su parelelo conceptual con la primera epístola de San Juan: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (αρτ) los pecados" (1 Jn 3:5).

Cristo aquí es, pues, presentado como el "Cordero de Dios" que quita el pecado del mundo. En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho 77. Son las siguientes:

 

1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual — pero éste no tiene relación con el pecado — ; o con el (Ex 12:6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Ex 29:38). También llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y "sacrificado" (Ap 5:6-14; 13:8; 14:1-5; 15:3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con valor expiatorio.

2) Se refería al "Siervo de Yahvé" de Isaías, que va a la muerte "como cordero llevado al matadero," que "llevó sobre él" los pecados de los hombres (Is 53:6-8).

3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1 Pe 1:18.19; Sal. de Salomón VIII 28). Además, se pone esto en función de la primera epístola de San Juan, donde se dice: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar los pecados y que en El no hay pecado" (1 Jn 3:5).

¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura del A.T.? (B. Vawter o.c., p.426).

Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:

1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atribuye al Cordero (Apoc 7:17; cf. 14:1-5; 17:14-16). Por tanto, la expresión "Cordero de Dios" de Jn 1:29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a "Rey de Israel" (Jn :41-49) 78. Pero no consta la existencia ambiental de este título.

2) La expresión "Cordero de Dios" provendría de una mala traducción del original aramaico. El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el "Siervo del Dios." Pero en arameo la palabra usada para expresar "siervo" sería talya de'laha, que lo mismo puede significar "siervo de Dios" que "cordero de Dios." Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios, de que el evangelio de Jn haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego habría traducido la palabra talya' por "cordero," en lugar de "siervo," por influjo de una tradición cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1 Pe 1:18-19) o el "antitipo" del Cordero de Isaías (Is 53:7; cf. Act 8:32) 79.

 

Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de "Cordero de Dios" se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce, ¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden entrar en la solución.

Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad de las personas (Is 60:21; 32:15-19; 44:3-5; Ez 36:25ss), y cuya santidad será obra del Rey Mesías (Is 11:1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes proféticos 80.

En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías, ¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo, el "Cordero," quitará el pecado del mundo? El sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan. Dice así: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido" (1 Jn 3:5-6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Jn (8:31-36:41-44).

Pero la "primera epístola" hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad. "Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él" (1 Jn 3:9).

Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.

Los libros del A.T. y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero complementarios:

a) El Espíritu de Yahvé "reposará" sobre el Rey mesiánico (Is 11:1-9)81.

b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Is 32:15-19; 44:3-5; Ez 36:26-27) 82.

Es verdad que en los más antiguos textos del A. Τ. ο del judaismo no se dice explícitamente que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que El mismo comunique a los sujetos el Espíritu Santo, que El posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones 83, y esto es lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se lee: "Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último" 84.

Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan — evangelio y primera epístola — como en función del A.T. y ambiente precristiano del judaismo, se ve que esta obra de Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que El está lleno y sobre el que reposa.

Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el "Siervo de Yahvé." Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice así el texto de Isaías:

 

"He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;

mi elegido, en quien se complace mi alma.

He puesto sobre El mi Espíritu,

y El dará la Ley a las naciones" (Is 42:1).

 

Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.

1) En el v.33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que "desciende el Espíritu y el posarse sobre él."

2) En el v.34 da "testimonio de que éste es el Hijo de Dios." Pero esta lección no es segura. Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: "Este es el Elegido de Dios." 85 Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden los sinópticos.

3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de "quitar" el pecado del mundo, llevan a valorar las palabras "Cordero de Dios" en otro sentido más matizado. La frase usada, "el Cordero de Dios," es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el artículo; no es "un Cordero de Dios," sino el conocido: "el Cordero de Dios." Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra talya', que lo mismo significa "cordero" que "siervo," sería ello el tercer elemento que aquí hacía referencia al pasaje del "Siervo de Yahvé" de Isaías.

Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora del Mesías.

Cristo recibe el bautismo.

Al recibir éste, "se posa sobre El" el Espíritu Santo.

Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que "bautizará en el Espíritu Santo."

Por lo cual proclama que es "el Elegido de Dios."

Y es "el Siervo de Dios," que "quita el pecado del mundo," al santificar a los hombres con su bautismo en el Espíritu Santo.

Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en su bautismo, "se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu" 86; lo mismo que la universalidad de la salud 87, lo cual Jn destaca aquí con el quitar "el pecado del mundo." 88

No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial El argumento pudiera ser el siguiente:

Si en arameo la palabra talya' significa "cordero" y "siervo," para expresar sólo "siervo" debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como "substratum" talya', con su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-Cordero de Isaías (Is 53:7) 89. A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la fórmula de Isaías: el Mesías "dará la ley a las naciones" (Is 42:1), lo que era quitar el pecado, el Siervo-Cordero que "quita el pecado del mundo," evocando así no sólo el tema positivo del "Siervo" por la Ley, sino también el aspecto del "Cordero" por la expiación (Is 42:2; 53:7) 90.

El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática. Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el Sanedrín, a combatir las sectas "bautistas," que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza, y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y "precursor," en forma aún más acentuada que en la perícopa anterior.

De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: "detrás de mí viene uno que pasó delante de mí, porque era antes que yo" (v.30).

Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (v.27), y cuya enseñanza ya la insertó el evangelista en el "prólogo" de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo "sobrepasó," no sólo por su ministerio, sino también porque era "primero" que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27). También se ha querido ver en esto un eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Jn 3:22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.

 

El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:

1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo que él era su "precursor." Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó "el Elegido de Dios," que es el Mesías, con la evocación isaiana del "Siervo de Yahvé," sobre el que estaba el Espíritu, "posando" sobre El, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista, con su bautismo, vino a "ungir" mesiánicamente a Cristo91, al tiempo que lo presentó oficialmente a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. "Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua" (v.31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bautista, dijo: "Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir" (Mt 11:14; Mc 12:13; Lc 7:27) 92.

2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época. Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del Bautista, que dice aquí: "Yo no le conocía" (v.51a) 93. Y en el pasaje anterior dice: "En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis" (v.26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido como Mesías.

Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.

 

Recluta de los primeros discípulos de Cristo, 1:35-51.

Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su "círculo" para ensanchar el de Cristo. Es el tema de este pasaje: "Conviene que El crezca y yo mengüe" (Jn 3:30). Mas ¿en qué forma corresponde a la historia?

En este pasaje se pueden notar cuatro "vocaciones": 1) Andrés y "otro" discípulo (v.35-40); 2) Simón Pedro (v.41-42); 3) Felipe (v.43-44); Natanael (v.45-51).

 

35 Al día siguiente, otra vez, hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista en Jesús, que pasaba, y dijo: He aquí el Cordero de Dios. 37 Los dos discípulos que le oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y les dijo: ¿Qué buscáis? Dijéronle ellos: Rabí, que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? 39 Les dijo: Venid y ved. Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y permanecieron con El aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Encontró él luego a su hermano Simón y le dijo: Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo. 42 Le condujo a Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro. 43 Al otro día, queriendo El salir hacia Galilea, encontró a Felipe, y le dijo Jesús: Sígueme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. 46 Díjole Natanael: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? Díjole Felipe: Ven y verás. 47 Vio Jesús a Natanael, que venía hacia El, y dijo de él: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. 48 Díjole Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49 Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. 50 Contestó Jesús y le dijo: ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. 51 Y añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

 

1) Andrés y "otro" Discípulo (v.35-40).

La escena es situada cronológicamente "al día siguiente," sea con relación a la testificación del Bautista que últimamente cita el evangelista (v.29), punto de vista cronológico-literario; sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de Cristo se inicia, en un septenario de días, "recreando" las cosas con su justicia divina (cf. Jn 1:27).

El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.

El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban "dos de sus discípulos." Es conocida por el Ν.Τ. la existencia de un círculo de "discípulos" del Bautista (Mt 9:14; 11:12; 14:12; Mc 2:18; Lc 5:33; 9:14; Jn 3:22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús "pasaba" por allí cerca, "fijó los ojos en El," y testificó ante estos discípulos que era "el Cordero (Siervo) de Dios." Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el Mesías, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.

 

Al punto de "oír" proclamar al Bautista a Cristo como el "Cordero / Siervo de Dios" (Mesías), "siguieron a Jesús." "Seguir a uno," "ir detrás de," era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo — lo "siguieron" — , lo mismo que el "simbolismo" intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos, parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse hecho sus "discípulos" (Mt 4:18.19.22 par.; Jn 1:43). Es además, un doble sentido que tiene el verbo "seguir" en este pasaje de San Juan (Jn 1:37-44) 94. Podría haber también en ello una anticipación de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que narran los sinópticos y omite Jn. Lo mismo puede decirse de las otras "vocaciones" aquí narradas.

Conociendo Cristo, "al volverse," que le seguían, pero un "seguirle" que le hizo saber que le buscaban a El, les preguntó: "¿Qué buscáis?"

El verbo aramaico substratum que debió de" usar, lo mismo puede significar "buscar" que "desear." Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.

Le dijeron: "Rabí," y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte: "que quiere decir Maestro, ¿dónde moras?" El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían oficialmente los "rabís" que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado "rabí." 95 Se lo usa como título de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mt 17:24, etc.).

Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable. Pues viviendo en un "círculo" de orientación al Mesías, — piénsese en Qumran — , bajo la dependencia del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a lo que orientaba su vida de "discípulos de Juan."

La respuesta de Cristo fue: "Venid y ved." Era la fórmula usual en curso: "Ven y ve," tanto en el medio bíblico (Sal 46:9) como en el neotestamentario (Jn 1:46; 11:34) y rabínico 96.

Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con El "aquel día." Y se señala que era "como la hora décima."

Su "morada" debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en que pasar la noche.

La "hora décima" era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas (Jn 4:6.52; 19:14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita luego (Jn 2:13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de Cristo, es a las 6:23 97. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche con El, pues "ya declinaba el día" (Lc 24:29).

El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés, hermano de Simón Pedro 98.

Del "otro" no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo " se suele admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces en este evangelio que era el discípulo "al que amaba el Señor." A esto suelen añadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato en que queda sería corno el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que sean razones decisivas.

Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen juntos en algunas listas apostólicas (Mc 3:18; ti. Act 1:13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jn 6:5-9; 12:20.21) 100. Sin embargo, el encuentro que tiene "al otro día" Cristo con Felipe, al que manda "seguirle," hace difícil esto (v.43).

 

¿"Simbolismo" joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores 101.

Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento "simbolista." ¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico por efecto calculado de su descripción, el que esta doble "vocación" fuese el tipo de toda vocación de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: "seguir" a Cristo, "venir" a donde El esté y "quedarse" allí con El.

A esto llevaría también la pregunta de Cristo: "¿Qué buscáis?" Se le llama aquí Rabí, y se le interpreta Maestro. Sería, en evocación del A.T., Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si Felipe era el "otro" que fue a hablar con Cristo: "Hemos encontrado al Mesías" (v.41). Sería el tema del A.T., realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan 102.

 

2) Simón Pedro (v.41-42).

El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro. ¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: "primeramente," "el primero," "por la mañana," y otros omiten toda indicación 103.

La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el "Cordero (Siervo) de Dios," fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo (v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción: "Hemos encontrado al Mesías." Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: "que quiere decir el Cristo."

Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le "condujo a Jesús." Al llegar a su presencia, Cristo le "miró fijamente" (cf. Mc 10:21; Jn 1:42; Act 1:24). Este verbo significa aquí un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostalado y para la misión pontifical que le comunicará. Es el "mirar" de Cristo, con el que descubrirá en seguida a Natanael un misterio de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jn 2:24; 4:17-19; 6:61, etc.) actúa en igual forma.

Y, mirándole así, le dijo: "Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro."

El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es "hijo de Juan" (Jn 21:15ss), mientras que en Mt le dice ser "hijo de Yoná" (cf. Mt 16:17). Este segundo es una transcripción material aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma equivalente admitida por Juan: "bar," hijo; "yoná" sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta Jonas (Mt 12:39). En todo caso, "es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos tradiciones independientes." 104

El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiáticos.

En Mc (3:16) y Lc (6:14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución de los apóstoles en el sermón del Monte. ¿Pero supone esto y estos aor. que fue entonces? En cambio, en Mt, en la lista de los apóstoles, se habla de "Simón, llamado Pedro" (Mt 10:2). Este anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio (κληθήση), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista? No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario. Se lee aquí:

v.41: "Hemos encontrado al Mesías,

que quiere decir el Cristo."

............................................

v.42: "Tú eres Simón, el hijo de Jonas;

serás llamado Cefas,

que quiere decir Pedro."

 

3) Encuentro del "Apóstol" Felipe (v.43-44).

"Al otro día" va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.

Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para su conjunto histórico-simbolista," no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que es cuando El "quiere salir para Galilea." Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es "discípulo" del Bautista (v.37) y encuentra pronto a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en torno al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el "bautismo" de Juan?

Pero lo que resalta es que Cristo "encontró" a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providenciales (Jn 5:14ss).

Al verle, Cristo le dice: "Sígueme." No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a Galilea, adonde él ahora se dirigía, sino como "discípulo" suyo. Es la fórmula con que llama a sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mt 4:19), Juan y Santiago (Mt 4:22), Mateo (Mt 9:9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mt 8:22; cf. Jn 21:22).

 

4) la "Vocación" de Natanael (v. 45-51).

La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael significa "don de Dios." La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia El, después que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: "He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo." Esta expresión va cargada de sentido.

En la frase "He aquí verdaderamente un israelita," el adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rut 3:12) 105.

Natanael, "don de Dios," es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, "israelita," es empleado muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre "Israel" o "hijo de Israel." El sentido de la frase de Cristo es: "He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel." ¿Qué intenta decir Cristo con estas palabras?

Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:

 

"Este dirá: Yo soy de Yahvé;

aquél tomará el nombre de Jacob;

y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,

y será sobrellamado Israel" (Is 44:5).

 

Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal 22:24). Israel es el nombre que indica la elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de "fidelidad a Yahvé."

A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: "en quien no hay dolo." La palabra griega usada aquí (δόλος) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o mentira (Os 12:1; Sof 3:12.13; Ap c.13) 106.

De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con el título de "verdadero israelita," título religioso por excelencia, para luego concluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.

Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al menos, completarlo con nuevos datos.

En el A.T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por las expresiones de "ver a Dios" o "conocer a Dios" (Jer 31:33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jn 3:3.5) como en su primera epístola (1 Jn 3:5-6) 107. Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia de todo "dolo," de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Jn, evocaba la idea de "ver" o de "conocer a Dios."

Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Jn. "De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de "ver," y especialmente de "ver" a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús" 108 (Jn 1:29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que "verá," evocando el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).

Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente "judíos." Precisamente en tiempo de Cristo, este término era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por Dios 109. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar "ciego" (Jn 9:40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: "el que ve a Dios." Los judíos dejan de ser Israel.

En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano que, en este sentido, "ve" a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad "Israel." Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías, se le promete que "verá" a éste en lo que es: el Hijo de Dios.

Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (v.45), le interroga con una pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. "¿De dónde me conoces?"

Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Act 1:24), y que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. "Antes que Felipe te llamase" para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, "cuando estaba debajo de la higuera te vi." Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le "conocía."

 

Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo ellas (1 Re 4:5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley 110. El suceso al que Cristo alude no debía de ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jn 2:13), el árbol aún no estaba cubierto de hoja.

Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel "israelita," abría su corazón a Dios, en aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?

 

Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su "mirada." Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido, le hace esta confesión: "Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel." Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.

El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: "Tú eres el Rey de Israel." Era éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jn 12:13; Lc 19:38) 111.

¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de "Hijo de Dios" La revelación de su divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a hacer en seguida (v.50.51) parece excluir igualmente esto (Sal 2:6-3). Es, sin duda, una interpretación posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.

A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colectivamente (ψεσε), aludiendo, seguramente, a los demás discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.

La promesa se hace con la fórmula introductoria de "en verdad, en verdad os digo." En el A.T. aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo que se dijo (Núm 5:22; Neh 8:6; Sal 41:14; 72:19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia. Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Jn aparece duplicada en boca de Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen en la forma simple de un solo "en verdad."

La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente: "Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre."

Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada en Génesis (Gen 28:12.13).

Si el "movimiento" de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres, ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1 Tim 1:5).

Los Targumín traducen este pasaje así: "Y he aquí que la gloria de Yahve estaba sobre ella (la escala)." 112 Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a Jacob "estaba Yahvé" (Gen 28:13). Esto por el "procedimiento de traslación" se pasa a un nuevo elemento que Jn introduce: el Hijo del hombre. No por la "escala," sino que se verá esta δόζα θεού, "sobre" (επί) el Hijo del hombre. Si el cielo que se "abre" y el movimiento de los ángeles era la "manifestación" de la "gloria de Dios," ahora todo sucede "sobre" el Hijo del hombre. Los discípulos "serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre El y el Padre. Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo" (Wlkenhauser, o.c., 109), especialmente al ser "elevado" a la diestra del Padre por la "gloria" de su resurrección.

En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye un especial y rico contenido en el evangelio de Jn y que son las "cosas mayores" que "verán."

Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo "manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos" (Jn 2:11).

En el evangelio de Jn, la "gloria" de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros, que son "signos" de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran "signo" de lo que El es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los milagros de Cristo especialmente destacada en Jn. La misma "elevación" de Cristo en la cruz es un paso para "ver" la grandeza de su "exaltación" y "glorificación" (Jn 2:19-22; 3:13-15; 8:28; 12:23-34;13:31; 17:5; 19:37); de aquella "gloria" que Él tuvo "antes de que el mundo existiese" (Jn 17:5) 113.

 

Las Divergencias de los relatos de Jn y los Sinópticos sobre la Vocación de los Primeros Discípulos.

Al comparar los relatos sinópticos con los de Jn sobre la vocación de los primeros discípulos de Cristo, se nota una diverge muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:

 

Los sinópticos (Mt 4:18-22; Mc 1:16-20)

Jn 1:35-51

La escena en Galilea junto al lago.

La vocación de Andrés y Pedro es provocada directamente por Cristo.

La vocación de estos primeros discípulos se hace cuando unos — Pedro y Andrés — "echaban las redes en el mar."

La vocación de Juan y Santiago se hace por Cristo mientras éstos "arreglaban las redes."

La escena es en Judea. En la zona del Jordán. La vocación de Andrés y Juan es provocada por el Bautista.

La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés llama a Pedro para que vaya a Cristo.

 

La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el nombre de Santiago.

 

Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?

La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Jn no narra la vocación definitiva de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.

Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Jn como los cíe Mt-Mc 114 parecen trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en Mt-Mc, "dejando" todo, le "siguen," lo mismo sucede en el relato de Jn: con él van a Galilea y con él asisten como "discípulos" (Jn 2:11) a las bodas de Cana.

Boismard piensa que "se podría adoptar la solución siguiente: Jn no habla de la vocación de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo, como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de Tiberíacíes. Pero en la tradición representada por Mc (la de Mt arameo) se encontraban pocos informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería mencionar la "vocación" del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan." 115

Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Jn es histórica. Inventarla no tendría interés a la hora en que por otras "fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque sustancialmente histórica, no es la, definitiva. Esta "vocación" definitiva de la dupla díptica Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mt 4:18-22; Mc 1:16-20; Lc 5:1-11). La "vocación" de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su relato — lo que parece improbable — , o la ignoraron sus "fuentes."

Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de Cristo con sus futuros apóstoles. "El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la luz de esta noticia trasmitida por Jn" (B. Vawter, o.c., p.428). "El hecho de que los dos pares de hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición de que ya le conocían de algún tiempo atrás" (A. Wlkenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos "seguimientos" instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme, pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la "vocación" de Mt. Según Lc (5:27-28), Cristo le dice: "Sígueme." El se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf. Mt 9:9; Mc 2:14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf. Mc 2:15ss par.).

Jn o no conoció los relatos — o el ambiente sinóptico-kengmátko — de la "vocación" definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos — Felipe, Natanael — , o tres, si "el otro" que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración "vocacional" histórica que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio, que esta "vocación" había ido de hecho, definitiva.

 

Valoración histórica de estos relatos.

El relato de Jn está visto y presentado con una portada teológica "post facta." El Bautista parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo presenta aquí como hijo "legal" de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jn 7:27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce como a tal pasándose a su grupo — al de sus "seguidores," a su bautismo — , y mantiene, por el contrario, "su" propio grupo de "discípulos," y tiene su bautismo propio — en discusión con el bautismo de Cristo que hacen "sus" discípulos — , y que lo mantendrá en vigor aun en vida de Cristo, y se seguirá aun más tarde? (Jn 3:22ss; cf. Act 18:25; 19:3) ¿Y por qué le envía, ante lo que oye de Cristo, su "embajada" de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte, para preguntarle si él es el Mesías? (Mt 11:1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a propósito del Bautista, sobre el "Evangelio de la Infancia," en San Lucas. Pues si todo el anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia con su "pariente" el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el "diálogo" del Bautista y Cristo, en (Mt 3:13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis, con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de "penitencia," de Juan.

Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena de Jn — comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo — ni como Mesías, ni mucho menos como Hijo de Dios (v.49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Jn es la filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (v.49), y el mismo Jn relata que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocida (Jn 14:9) como Hijo de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.

Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo "el descenso de la paloma," que simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es "el que bautiza en el Espíritu Santo" (v.33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (v.34). Pero esto no puede ser para que le conozca — pues como se ha visto no le conoce — ni como Mesías ni como Hijo de Dios. Aparte que esta manifestación de la "paloma" tiene un sentido distinto en los sinópticos, y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un contenido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?

También choca qué hacían allí un grupo de "pescadores" galileos, alguno casado; podría ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era "discípulo" del Bautista (v.35.40.41), parece que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama Jesús (cf. Mt 4:18ss).

Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación histórica allí. Así:

Jn señala a dos "discípulos" (Andrés y otro) "el Cordero de Dios" = Mesías (v.36).

Andrés encuentra a Pedro y le dice: "Hemos hallado al Mesías" (v.42).

¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (v.42). Pues si no se les presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.

Natanael dice a Cristo de golpe que es "el Hijo de Dios, el Rey de Israel" (v.48).

Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que el es el "Hijo del hombre" (v.51).

¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista — que además no lo sabe — les comunique, de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios encarnado?

Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo histórico?

Podría ser — como hipótesis — que el Bautista señalase allí a algunos — incluso a todos o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan — a Cristo, y al que una revelación se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran "siervo de Dios." Esta palabra, antes se vio, se prestaba a transformar "siervo" en "Cordero de Dios," por la doble equivalencia que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica "post facta," con un enfoque, verdadero, de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto evangelio.

 

1 M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue De S. Jean (1953ϊρ. 107 — 2 M.-E. Boismard, O.C., P.99-108. — 3 S. De Ausejo, ¿Es Un Himno A Cristo El Prólogo De San Juan?: Estudios Bíblicos (1956) 223-277.381-427 — 4 Braun, L'évangile De St. Jean Et Les Grandes Traditions D'hrael: Rev. Thom. (1959) 440; J. L. Mckenzie, En T. S. (1960) P. 183-206. — 4 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) P.50. — 5 Westcott, The Epistles Of St. John (1905) P. 165-167. — 6 I. De La Potterie, V. D. (1955) P. 193-208; E. Massaux, S. P. L,203ss. 6 S. Thom., Summa Theol. I Q.45 A.6. — 7 A. Robert, Le Psaume 119 Et Les Sapientiaux: Rev. Bib. (1939) 5ss. — 8 Regla De La Comunidad Col. 11 Lín.L 1; Cf. G. Vermes, Les Manuscrito Du Desert De Juda (1953) P.156. — 9 S. Th., In Evang. S. Joannis C.L Lect.2 H.L; Cf. col 1:15; 1 Cor 8:6; Heb 1:2-5. — 10 Sobre El Argumento Crítico, Cf. M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953). — 11 M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953) P. 24-25; Zahn, Das Evang. Des Johannes (1912) Excurs. 1 P.706-709; Lebreton, Orig. Du Dogme De La Trinite (1919). — 12 Van Hoonacker, Le Prologue Du Quatríeme" Évangoe: Rev. D'hist. Ecclésiast. — 13 J. B. Frey, Le Concept De "Vie" Dans Tévangile De St.Jean: Bíblica (1920) 37-59 Y 211-239; A. Clarne, Vie, Lumiére Et Gloire Chez St.Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 Y 229-241; H. Pribnow, Die Johanneisch Anschaung Vom Leben (1934); F. Mussner, Zoé Die. Johannem Evangelistam In Relatione Ad Conceptum "Veritatis": Verb. Dom. (1951) 3-19. — 14 J. M. Voste, Studia Loannea (1930) P.43-44. — 15 Apol. 8.10.13; El. Padres Apologistas Griegos (Bac, Madrid 1954) P.272. — 15 A. Wlkenhauser, Év. S. S. Jn. (1972) P.68; Cf. P.146. — 16 W. Bauer, Griechisch. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.686; F. Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.673. — 17 Regla De La Comunidad Col.3 Lín.20-21; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du Désert De Juda (1953) P. 139-140. — 18 D. W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums, Sein Polemisch-Apologetischer Zweck (1898) H.L. — 19 Antiq. XVIII 5:2. — 20 Lagrange,'Évangüe S. St. Jean (1927) P.Ll. — 21 Braun, Évangile S. St. Jean (1946) P.315. — 22 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P.39-40. — 23 Boismard, O.C., P.58-59; Cf. Critique Textuelle Et Citationes Patristiques: R. B. (1950) 406-407. — 24 J. M. Vosté, Studia Loannea (1930) P.

57; Cf. Tomás, Sum. Th 2-2 Q.L A.L Y Ad 1. — 25 Bultmann, Johannes Evangelium (1950) H.L. — 25 Libro De Henoc 15:4. — 26 Tagrange. Εναη&Ϊβ S. St. Jean (1927) P.16-19; Boismard, O.C., P.57-58. — 27 Denzinger, Enchiridion Symb. N.858. — 28 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1210. — 29 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 580. — 30 Bauer, Gnechische-Deut. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.337-338; R Van Ims-Choot, Theologie De L'a.T. (1954) I 65ss; J. Guillet, Themes Bibliques (1951) 26-92. — 31 W. Gesenius, Hebraisches Und Aramáisches Handwórterbuch (1921) P.246-247, Voz "Hesed," Y P.52, Voz "'Emet." — 31 A. Wikenhauser, Der Johannische Begriff Der Warheit. Das Evangel. Nach Johannes (1961) 181-182; I. De La Potterie, La Vertía In S. Giovanni: Rev. Bibl. (1963) 3-24; J. Lozano, El Concepto De Verdad En S.Juan: Helmántica (1963) 217-302. — 32 Cf. J. A. Montgomery, Hebrew Hesed And Greck Charis: H. T. R. (1939) 77ss; Joüon, En Bíblica (1925) 52 Nota 1. — 32 Simón-Dorado, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) P.256-257. — 33 Boismard O.C., P.80. — 33 Zorell, Lexicón. Col.426 N.B. — 34 Boismard, O.C., P.84; Bover, En Bíblica (1925) 454-460; Joüon, En Recher. Se. Relig. (1932) 206. — 35 Évang. S. St. Jean (1946) P.328. — 36 E. Wikenhauser, Év. S. S. Jean (1972) P.79. — 37 Boismard. O.C., P.89-90. — 38 Boismard, Dans Le Sein Du Pere: Rev. Bib. (1952) 23ss. — 39 Der Prolog Des Vierten Evangeliums. (1898) P.!51ss. — 40 Así, V.Gr., Κ Weiss, Der Prolog Des S. Johannes (1899) P.1-2. — 41 Der Prolog. Sein Polemisch-Apologetischer Zweck P. 151ss. — 42 Ueber Das Verhaltniss Des Prologs Des Vierten Evangeliums Zum Gauzen Werk: Zeits-Ch. Für Theol. Und Kirche (1892) P. 189-231. — 43 Vosté, Studia Loannea (1930) P.78. — 44 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P. 127-128. — 45 Josefo, Antiq. XVIII 5:2 — 46 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.26-28. — 47 Sanhedrin 1:5; Cf. Bonsirven, Textes (1955) N.1869. — 48 Sobre Los Levitas, Cf. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T Vers. Del Alem. (1932) Ii P.47-51. — 49 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.4ss; O. Cullmann, Les Sacrements Dans Ve'vangile Johanrdque (1951) P.4ss. — 50 Pesahim 70b. 52 Melkita Sobre Ex 16:33. — 53 San Justino, Dial, Cum Tnph. C.8. — 54 Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juifs (1909) P.210-213; Satrack-B., Kam Mentar. Iv 2 P.779-798. — 55 Sanhedrin 1:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1869. — 56 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis (1935) P. 111-113. — 57 Strack-B., Kommentar. Ii P.363-479ss.626; I P.729ss. — 57 Josefo, Antiq. Iv, 4, 48. — 58 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.321. — 59 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscnts Du Desert De Juda (1953) P.151. — 60 O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In Thejudaean Desert I "Qumrán Cave" I P.121; Β. Μ. Metzger, The Expositor? Times (1961-62) 202. — 61 Lagrange, Ιvang. S. St. Jean (1927) P.36. — 62 Rev. Bib. (1926) 388. — 63 Boismard, O.C., P.33. — 64 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.34 Y 21. — 65 J. Thomas, Le Mouvement Baptiste En Palestine Et En Syne (1935); Regla De La Comunidad Iii 4-6; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du De'sert De Juda (1953) P.138. — 66 Josefo, Antiq. Xviii 5:2; Dexzixger, Ench. Symb. N.857. — 67 Boismard, O.C., P.35. — 68 Qiddushín Y. 59b; Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.1560. — 69 Jn 7:27; San Justino, Dial, Cum Tnph. Viii 3. — 70 Glapp, A Study Of Place-Names Gergesa And Bethabara: J. B. L. (1907) 62-70. — 71 Rev. Bib. (1913) 240. — 72 Féderlin, Béthanie Au Déla Du Jourdain (1908). — 73 Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; Barrois, Dic. Bib. Suppl, Art. Béthanie I 968-970. — 73 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.39 Coment. Al V.28. — 74 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.39. — 75 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.54; Boismard, O.C. P.14-15. — 76 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.38-39. — 77 Federkiewiez, Ecce Agnus Dei, Lo 1.29:39: Verb. Dom. (1932) 41-47.83-88 .17-120 156-160.168-171; Médébielle, En Dic. Bib. Suppl. Iii (1934) 203-209. — 78 C. H. Dodd, The Interpretation Of Fourth Cospel (1953) P.230-239. — 79 Burney, The Aramaic Ongin Of The Fourth Cospel (1922) P.!07ss; J. Jeremías, Theol Wort. B., De Kittel, En El Artículo "Ámnos"; O. Cullmann, Les Sacrements Dans L'évangile Johannique (1951) P.33ss; W. Zimmerli Y J. Jeremías, The Servant Of God, En S.T.B. (1957) P.82ss. — 80 Libro De Henoc 10:16-22; Salmos De Salomón 17:28-29 Y 35.36; Apoc. De Baruk 73:1-4. — 81 Regla De La Comunidad Iv 20.21; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141. — 82 Salmos De Salomón 17:42-44. — 83 Regla De La Comunidad, De Qumrán, Iv 20-23; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141-142. — 84 Test, De Los Doce Pat.; Test, De Judá 24:1-3; 25:3; Cf. Test, De Leví 18,Lss. — 85 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.47-48. — 86 Test, De Judá 24,L-3;25:3. — 87 Test, De Leví 18,Lss. — 88 Sobre El Cuarto Hemistiquio Del Pasaje Citado De Isaías (Is 42,Id), Cf. Boismard, O.C., P.57-59. — 89 Cullmann, Les Sacrements Daw L'evangile Jottannique (1951) P.24 Nota 20. — 90 Boismard, O.C., P.59. — 91 Lagrange, Le Messianisme (1909) P.218-224; Cullmann, O Opiso Mou Ercho-Menos, En Coniectanea Neotestamentica Vol.Il P.26-32. — 92 Sobre El Sentido Del Bautismo De Cristo, Cf. comentario A Mt 3:13-17. — 93 San Justino, Dial, Cum Triph. Viii 4; Cf. comentario A Jn 1:29. — 94 Cullmann, Les Sacreiwnts Dans L'evangile Johannique (1951) P.22. — 95 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1997. — 96 Strack-B. Kommentar. Ii P.371. — 97 A. Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 98 Cf. comentario A Mt 10:2b. — 99 Mg 59:117. — 100 A. B. Hulen, The Cali Of The Four Disciples Injohnl: J. B. L. (1948) 153-157. — 101 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.70; A. Schlátter, Der Evangelist Johannes (1948) P.53; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.45; A. M. Dubarle, En Mélanges Lebreton 61. — 102 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.74-80. — 103 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 1:41; Boismard, O.C., O O A P. 82-84. — 104 Boismard, O.C., P.85 Nota 5. — 105 San Ignacio De Antioquía, Ad Rom. 4:2; Lagrange, Évang. S. St. Lean (1927) P.50; Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.95-96. — 106 Boismard, Notes Sur Vapocalypse: Rev. Bib. (1952) 171-172. — 107 Boismard, La Connaissance Dans L'aliance Nouvelle D'aprés La Premiére Lettre De Saint Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391. — 108 Boismard, Du Bapteme. P.101. — 109 Gutbrod, En Theol Wort. \.T. Vol.3 P.36ss. — 110 J. Jeremías, Die Berufung Des Natharuul: Angeles (1928) Heft 1-2. — 111 Sal. De Salomón Xvii 23.38.47.51; 2 Sam 7:14; Sal 89:27-28; J. Jeremías, E>/ Berufung Des Nathanael, En Angelas (1928) Heft 1-2. — 112 Bereshit Rabba 69. — 113 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.126-127; Cf. G. Quispel, Xatlianael Und Der Menschensohn (Joh. 1:51). — 114 Sobre La Identidad O Diferencia Del Relato De Le Sobre El "Seguimiento" De Algunos Discípulos Después De La Pesca Milagrosa, Cf. comentario A Mt 4:18-22; Y A Le 5:1-11. — 115 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P. 131; Sobre El Esquematismo De Los Relatos, Cf. Lagrange, Evangile S. St. Marc (1929) P.Lxxviiiss; Wendling, Die Entstehung Des Marcus-Evangeliums (1900).

 

 

Capitulo 2.

 

Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná, 2:1-11.

El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jn 1:3.17), en paralelismo con la obra creadora de los siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jn 1:1-5).

 

1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. 2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino. 4 Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora. 5 Dijo la madre a los servidores: Haced lo que El os diga. 6 Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. 7 Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino — él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua — , llamó al novio 10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor. 11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.

 

"Al tercer día" se celebraban unas bodas en Cana de Galilea. El término de referencia de este "tercer día" parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista (v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su "vocación" al apostolado, máxime dentro del explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en los v.29.35.

Sin embargo, como ya antes se indicó 1, la "vocación" de Felipe acaso no sea el mismo día que la "vocación" de Natanael (Jn 1:45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este caso, el "tercer día" se referiría al último hecho narrado, la "vocación de Natanael," sea en su conquista por Felipe (Jn 1:45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jn 1:47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas a una cronología explícita, este "tercer día" se refiere literariamente a la última indicación cronológica (Jn 11:4).

Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Cana y Nazaret. Desde Jericó a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Cana y Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha, habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.

El emplazamiento de Cana en Galilea, para distinguirla de otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret, en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una serie de datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a 14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef Konna dan excelente vino.

Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se prensan, hacían que María estuviese presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete kilómetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el mismo día.

La forma "estaba allí la madre de Jesús" supone que María estaba ya en Cana cuando llegó su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jn 1:45), hace suponer que a estas horas ya había muerto.

A esta boda también había sido invitado "Jesús con sus discípulos." Una vez llegado a Cana y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya "discípulos" debe ser una denominación por anticipación.

El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que es un esquematismo redaccional.

Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con El los discípulos, como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jn 2:11). Podría pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jn 21:2), y recientemente unido a Cristo (Jn 1:45-50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda, como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad oriental permite ciertamente iniciativas de este género 4.

Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gen 29:27; Jue 14:10.12.17; Tob 9:12:8:20 en los LXX; 10:1).

En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas incumbe atender a todo esto.

El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: "Donde no hay vino, no hay alegría." 5

Según la Mishna, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y tres si era viuda 6. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados 7.

Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo 8.

La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido llegando en afluencia gránele, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompañado de sus discípulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta. Estando El presente, el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en nada cambia el sentido fundamental 9. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención de María.

Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo sabía (v.9.10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole simplemente: "No tienen vino."

De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de María ni del relato la sola comunicación informativa. "Todo pasa en una atmósfera de sentimientos delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así" 10. Todo el contexto hace ver que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la "comunicación" que les hace a los servidores es "mitad orden, mitad consejo" 11, y esto supone un conocimiento muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazaret y sobre la "ciencia" de María sobre el misterio de Cristo.

La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente el sentido que parece más probable de esta intervención de María.

Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que hagan lo que El les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.

Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica, ya que había en él "seis hidrias de piedra" para las purificaciones rituales de los judíos.

Las "hidrias" de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones 12. Se han encontrado varias de ellas en piedra.

Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de "piedra," eran de una capacidad grande, ya que en "cada una cabían dos o tres metretas."

La μετρητής, ο "medida" de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros 13. Por lo que a cada una de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos "metretas," y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada y pudiente.

El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los "servidores" (v.7 y 5), diciéndoles que "llenasen" de agua aquellas ánforas. Y las llenaron "hasta el borde." El evangelista resaltará bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mixtificaciones en el vino, y con ello que no se ¿evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado 14, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro. A Jn también le gusta destacar el concepto de "plenitud."

El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó "sacar ahora" el contenido de las ánforas y que lo llevasen al "arquitriclinos."

Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex, imperator convivü o arbiter bibendi, γ que era elegido por los convidados al banquete (Eclo 39:12) o designado por suerte l5. Su papel está bien descrito por Plutarco 16. Este "arquitriclinos" era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era más o menos un equivalente a nuestro "maitre."

Los servidores obedecen la orden cíe Cristo y llevan al maestresala "el agua convertida en vino." Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro, incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.

La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante del milagro, pero se sorprende, maque ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están "embriagadas" se les ofrece el de peor calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y "nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos," ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).

De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo. Y añadirá: "tal fue el comienzo de los milagros" que hizo Jesús "en Cana de Galilea." Por el texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Cana de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la "vocación" de los discípulos que con El ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por lo que se refiere al primero de los hechos en Cana. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros oficiales que El realiza en su presentación pública de Mesías.

Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en El: era un "signo" que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su divinidad y de su misión (Jn 10:38; 14:10; 20:30), y que manifestaba "su gloria" (δόξα); aquella gloria que le convenía "como a Unigénito del Padre" y que "nosotros" hemos visto" (Jn 1:14; 3:35; 5:22.; 17:1.), y que era la evocación sobre Cristo de la "gloria" de Yahvé en el A.T. En el A.T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de "gloria" y "poder" de tal manera que la "gloria" se manifiesta precisamente en el "poder." Y ante esta manifestación del poder sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos "creyeron en El." Ya creían antes, pues el Bautista se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en El. El milagro encuadraba a Cristo en un halo sobrenatural.

Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v.gr., San Juan Crisóstomo 17. La presencia de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial, la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la "sombra" y preparación de su elevación al orden sacramental (Ef 5:32).

* * *

Las palabras de María a Jesús — "No tienen vino" — , lo mismo que la respuesta de éste a su Madre, tienen especial dificultad exegética.

Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: "No tienen vino." A lo cual Jesús responde literalmente diciendo: "¿Qué para mí y para ti, mujer? Todavía no vino la hora mía."

Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de probabilidad.

1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.

Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes Maído na do y Toledo 18.

Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la "hora" de Cristo, que se alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa "hora" de gran trascendencia mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.

2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a El solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesiánicos; que El sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó la "hora" de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con El; tendrá relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre "mujer" es algo deliberado y que conduce a esto 19.

Es gratuito que el título de "mujer" conduzca a demostrar una independencia mesiánica. Aparte que el significado de esta palabra — se verá — es otro. Tampoco la negativa de Cristo exige esta interpretación. Ni la intervención "mediadora" de María con Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no haber llegado su "hora," al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto 20.

3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: "¿Qué hay de oposición entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?"

Esta solución ya fue conocida en las antigüedad por Taciano 21, San Gregorio Niceno 22, y entre los modernos por Beel 23, H. Seemann 24, A. Kurfess 2S, Michl 26, Grill 27, Boismard 28, Cortés Quirant 29.

La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados — puntos, comas, acentos, interrogaciones, etc. — hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde" diversas puntuaciones (Jn 1:3).

Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente porque llegó la "hora" de Cristo.

La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto?" (Michl); "¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi gloria?" (Boismard); "¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mí el concedértelo), todavía no ha llegado" (Cortés Quirant).

Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta frase para ver, dentro del margen que dejen, cuál puede ser la solución más probable.

 

El Intento de la Petición de María.

¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo "no tienen vino"? Desde luego no sólo informarle, lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su "hora" para realizar el milagro? Aparte del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como El actúe. Y hasta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro: "los discípulos creyeron en El." Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo 30 y San Agustín 31.

 

¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: "Que a Mi y a Ti"? (Τι Έμοι Χαί Σοι).

Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:

1) Oposición, enemistad. — Así se lee: "Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra?" (Jue 11:12; cf. 1 Re 17:18; 2 Crón 35:21; Mt 8:29; Mc 5:7; Lc 8:28; Mc 1:24; Lc 4:34).

2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa. — De hecho, esto último es lo que aparece. Se lee: "¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos?" (Os 14:9; cf. 2 Re 3:13; Jos 22:24).

Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos 32.

Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. "¿Qué tengo que ver contigo? no te preocupes." En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: "¿Qué diferencia hay entre ti y mí?" Y en (siró-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X'hemm bejnitna, con el significado literal: "¿Qué hay entre ti y mí?" y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito, como sucede en la frase griega 33.

En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele la palabra "común"; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo? 34

Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce interpretaciones distintas por católicos 35.

El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre sí.

Mas también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en otras lenguas afines.

3) Valoración en esta frase de la expresión "mujer." — Piensan algunos autores que el usarse para llamar a María "mujer" en lugar de "madre" es porque hay en ello una intención muy especial. "Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, "madre mía." Si Jesús dice aquí a su Madre uta', "mujer," es que El hace aparentemente abstracción de su condición de hijo." 36

Una cosa es que el llamar "mujer" a una madre sea "un epíteto casi normal," lo cual no es verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordinarias el poder llamar "mujer" a la madre.

En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego, sino solemnidad. Así dice a la cananea: "¡Oh mujer!, grande es tu fe" (Mt 15:28). Es algo admitido por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa 37. Hasta incluso puede ir incluido en este término un matiz de ternura 38. En la literatura griega aparecen con este nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena 39. Lo mismo aparece en Sófocles 40. Así llamó Cesar a Cleopatra41.

Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash Shamra se llama a la diosa Ashirat "St" (mujer) 42.

En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de interés a este propósito:

"Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (ώ γυναι) de tus hijos." 43

Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: "¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote!" 44

En el mismo Ν. Τ. hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos se dirige a su "padre" llamándole "señor" (Mt 21:30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo puede llamar a su padre, en ocasiones, "señor," igualmente el hijo a su madre "mujer," si este nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.

Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: "Es señal de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma madre: ja mará!, "¡oh mujer!" 45

El vocablo "mujer," aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.

Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo de las palabras de Cristo en el Calvario: "Mujer, he ahí a tu hijo" (Jn 19:26-27). De ello se desprende — se verá — que esta palabra "Mujer," de la sentencia del Calvario, probablemente no es de Cristo. "Nada nos prohíbe negar que Jn ha querido verter por ella el equivalente de las palabras pronunciadas por Jesús" (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente — es necesario ver antes esta exposición en el Comentario a Jn 19:26-27 — para expresar más directa y claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal de los hombres, que en Jn, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el "procedimiento de alusión," en esa palabra "Mujer," sea a Eva, por "ser madre de todos los vivientes" (Gen 3:20), como la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el nuevo Adán; sea para evocar directamente el "alumbramiento" espiritual y "doloroso" en el Calvario, de la conocida figura de la "Hija de Sión" (Miq 4:9.10; Is 66:7-9) en dónde ésta "(Hija) de Sión está de parto." 46

Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el "procedimiento de complejidad," tan en uso en Jn, se aluda también al valor conceptual de "alumbramiento" de un nuevo pueblo (Is 66:7-9) implicado en varios pasajes de la "Hija de Sión." Unido a este procedimiento el de "alusión," probablemente pone en juego los dos conceptos: de "Mujer" — Sión y "Mujer" — Eva para completarse.

Supuesto que éste sea el intento de Jn al usar aquí la palabra "Mujer," ¿qué valor puede tener aquí a este propósito de las bodas de Cana? Pronto se verá al considerar su aspecto "simbolista" de "superposición de planos."

4) Sentido de la expresión "aún no ha llegado mi hora." — La interpretación de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el "qué a mí y a ti."

Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la "hora" de la muerte, o la "hora" del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las siguientes:

a) Hora de la pasión. — Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la "hora" de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v.gr., "nadie le prendió, pues todavía no había llegado su hora" (Jn 7:30; 8:20; 13:1; 7:6.8; 12:27; 16:25; cf. Mc 14:41; Lc 22:14).

En otros pasajes se habla de la "hora" de su glorificación, pero en cuanto está vinculada al paso por su pasión: "Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo" (Jn 17:1; 12:33) 47.

b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público. — Otra posición interpreta esta "hora" de la "glorificación" de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jn 5:25.28; 4:21.23).

Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por "signos" y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (24:26), Marcos (13:22) hablando de los pseudomesías, y Josefo, al hablar de éstos (cf. Jn 13:31.32; 12:28).

"Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha, en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de Cristo y de la gloria del Padre (Jn 2:11; 4:40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros, pero El será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la glorificación definitiva" 48.

 

La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados.

1) La "hora" que alega Cristo, diciendo que "aún no llegó," no puede ser escuetamente, tal como suena, ni la "hora" de la pasión ni la de su "glorificación" en su Epifanía mesiánica. Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la "hora" a la que alude el texto (v.11). Y si es, por el contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa "hora," ¿cómo a continuación hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?

Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa "hora" tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer ese plan redentor condicionado en sus "horas" trascendentales. Lo que no es creíble.

Por eso, sólo parece justificar esa "hora" a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase de Cristo es una frase interrogativa: "¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?"

2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical, "¿qué a mí y a ti?" ¿qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:

a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica, ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.

b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.

Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María, en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también va contra esa "hora" inmutable del plan de Dios antes aludido.

Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo en el contexto.

Y como aquí Cristo alega el que llegó su "hora" — afirmación que resulta de su forma interrogativo-negativa — , pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar. Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia o negativa entre Cristo y María, para que El no acceda al ruego de su Madre (1 Re 17:18), puesto que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su "hora." Precisamente el pasaje alegado de 1 Reyes (17:18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre Elias y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.

Lo mismo se ve en 2 Samuel (19:23), en el que la interrogación de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.

Parafraseando estas expresiones, podría decirse:

"No tienen vino; intervén sobre naturalmente.

Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?

Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición, porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación de mi "gloria." 48

Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a los elementos exegéticos como a la teología.

 

Valor simbólico de este milagro.

Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se diría innecesaria de la palabra "vino" en el relato, y muy especialmente la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que aquí fue al revés — el Evangelio después de la Ley — , con la generosa abundancia del mismo, y todo ello encuadrado en el "simbolismo" del evangelio de Jn, hace seriamente pensar en la existencia de un valor también "simbólico" en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las siguientes:

a) Simbolismo sacramental. — En la antigüedad la propuso ya San Ireneo 49. En época reciente, Lagrange 50 y O. Cullmann 5I. Cullmann cree que el "simbolismo" de este milagro se refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: "Este milagro, como la multiplicación de los panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía." 52

En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica, un "símbolo" de la misma, permitiría orientar el "simbolismo" de este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.

En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el mar sin sumergirse 53.

b) Simbolismo pneumático. — Braun quiere ver en este "simbolismo" el "régimen del Espíritu," que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio de Jn: el nuevo nacimiento (3:3-8), la desaparición del Bautista (A.T.) ante uno más grande que él (3:22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (4:7-15), la instauración de un culto nuevo en el Espíritu (4:21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse así los dos regímenes, Jn querría destacar la insuficiencia profunda del A.T.; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí "convierte" el agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para "perfeccionar la Ley" 54. Es, por tanto, la contraposición de dos lineas de accion, destacándose el Espíritu que anima a la Ley nueva 55.

c) Simbolismo doctrinal. — Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un "símbolo" de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.

Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste — faltando la Ley y los Profetas — , Cristo da el vino nuevo de su doctrina 56.

Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría 57, San Efrén 58, Gaudencio de Brescia 59, Severo de Antioquía 60. Modernamente, en parte al menos, defienden esta interpretación: Dodal 61, R. H. Lightfoot 62 y Boismard 63.

Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del "simbolismo" yoánico en esta escena, son los siguientes:

1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Dt 7:13; 32:13.14; Sal 104:15), pero aún más es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Am 9:14; Os 2:11; 14:18; Jer 31:12; Is 62:8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: "Déte Dios el rocío del cielo. y abundancia de trigo y mosto" (Gen 27:28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: "No faltará de Judá el cetro. hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos."

Atará a la vid su pollino,

a la vid generosa el hijo de la asna.

Lavará en vino sus vestidos,

y en la sangre de las uvas su ropa.

Brillan por el vino sus ojos (Gen 49:10-12).

 

Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.

2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del "símbolo," de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.

3) El vino — mesiánico — va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas — judaísmo — . Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba "estancado": no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lam 2:9; Sal 74:9; 1 Mac 4:46; 14:41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las palabras "No tienen vino" pudiera Jn "simbolizar" esta carencia de autenticidad religiosa y este estancamiento judío.

4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión joannea al N.T. (cf. Lc 5:39).

5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, "llenadas hasta arriba," conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de la alegría (Sal 104:15; Jue 9:13; Eclo 40:20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.

6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente a dos elementos de importancia:

a) El banquete de la Sabiduría. — En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: "Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado" (Prov 9:5.2; cf. Is 55:1.2). Era conocido y clásico en Israel este tema del banquete — pan y vino — con el que la Sabiduría invitaba a que la "asimilasen" los hombres.

"La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla. Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn (1:35ss) supone como fondo textos como Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jn 2:1ss en función de Proverbios 9:1-57." 64

Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor "simbólico" yoanneo. Si el "simbolismo" lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el "simbolismo" yoanneo de este milagro de Cristo.

b) El desposorio de Yahvé con su pueblo. — Otro de los temas e imágenes tradicionales en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn ve en este "simbolismo" a Cristo Sabiduría, que cambia la accion vieja , simbolizada en las "jarras para la purificación de los judíos," purificando así sus mismas purificaciones, no será nada improbable que esté en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y la imagen tradicional de los "desposorios" de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su "desposorio" mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso, que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede proyectar su evocación en el conjunto de este "simbolismo" yoanneo.

Si este "simbolismo" es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible "simbolismo" secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jn 6:48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucaristía como "Pan de la vida." 65

Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla "Mujer" (γύναι)? Si con ella — y se vuelve a remitir al Comentario a Jn 19:26-27 — se pretende evocar "alusivamente" al Génesis — Eva, madre de todos los vivientes — y a la "Hija de Sión" — en el "alumbramiento" doloroso de un nuevo pueblo — , esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto "simbolista" de Jn, por razón de la "superposición de planos": sobre la escena histórica está superpuestamente evocada la. simbólica.

Si el "simbolismo" del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen — A.T. — , y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: "no tienen (el) vino" mesiánico. Y es María — mediadora — la que, como Madre espiritual de los hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Jn presenta a María para lo mismo con ansias de "alumbramiento" ("Hija de Sión"), para ser Madre espiritual de los vivientes ("nueva Eva").

Es interesante destacar que Jn, con la palabra "Mujer" aplicada a María en el c.2 (Cana) y en el c.19 (Calvario) establece con ellas una "inclusión semita." Pues extrañan en boca de Cristo (son de Jn); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión "alusiva" a los pasajes citados, que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Jn tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran importancia para Jn. Por eso, Cana — y con ella María — tienen un "carácter seminal" (Joüon) orientativo a — o hacia — la escena del Calvario. 65.

En esta escena de las bodas de Cana se deja ver también el corazón misericordioso de María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.

 

Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm, 2:12.

Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La expresión usada: "después de esto," es una simple fórmula literaria de transición (Jn 11:7.11; 13:7; 19:28).

 

12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos, y permanecieron allí algunos días.

 

La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido "y sus discípulos" 66.

¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo añade que "permanecieron allí algunos días."

Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, "su ciudad" (Mt 4:13; 9:1; 11:23; 12:46; 17:24-27; Mc 2:1; 3:31; Lc 10:15; Jn 6:17.24.42.59, etc.). A la hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que "era un pobre villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente escasos de habitantes" 67, y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de Genesaret había algunos bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas68. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde al actual Tell-Hum 69, en el litoral, algo al nordeste del lago.

Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia. Mt lo pone después de la prisión del Bautista (Mt 4:13). Los tres sinópticos suponen que estaban establecidos en Cafarnaúm.

Del texto parece deducirse, ya que "permanecen allí unos días," que sólo "bajan" de Cana a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en el versículo siguiente que "estaba próxima la Pascua" (v.13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las "peregrinaciones." Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.

A Cafarnaúm vinieron con El "su madre y sus hermanos." Es lectura sostenida por los códices el que con El vinieron también "sus discípulos."

Sobre los "hermanos" de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mt 12:46.47; 13:55ss; Mc 3:31.32; 6:3; Lc 8, 19.20; Jn 2:12; 7:3.5.10; 20:17; Act 1:14; 1 Cor 9:5; Gal 1:19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar 71. La razón de usarse este término para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra "hermano" (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos "hermanos" de Jesús.

Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión "y sus discípulos," sino que sólo fuese: bajó "él (Cristo) con su madre y sus hermanos," entonces, lo mismo que en otro pasaje de Jn, la palabra "hermanos" podría no referirse a los parientes, sino a los "apóstoles." Así se lee en el mismo Jn: "Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles" (Jn 20:17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los "parientes."

 

Expulsión de los vendedores del templo, 2:13-22 (Mt 21:12-13; Mc 11:15-17; Lc 19:45-46).

Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Lc con una alusión rápida; Mt describe algo más; Mc pone algún detalle que los otros omiten (v.16), aunque los tres ponen las palabras de Cristo que indican el sentido de esta purificación. Juan no sólo hace la descripción detallada de la escena, sino que añade dos elementos nuevos; la impresión que causó esto en los discípulos y la interrogación de Cristo por las autoridades judías y la respuesta del mismo.

Tanto en los tres sinópticos como en Jn se ve que la descripción del hecho es la misma. Pero entre esos dos grupos hay una divergencia fundamental de cronología: Jn la situa en la primera Pascua, mientras que los sinópticos la ponen en la última Pascua de Cristo en Jerusalén. ¿Es la misma escena? Y si lo es, ¿quién la sitúa históricamente bien? Es problema que se abordará al final de la exposición exegética de este pasaje.

 

13 Estaba próxima la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 14 Encontró en el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados; 15 y, haciendo de cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas; 16 y a los que vendían palomas les dijo: Quitad de aquí todo esto y no hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación. 17 Se acordaron sus discípulos que está escrito: "El celo de tu casa me consume." 18 Los judíos tomaron la palabra y le dijeron: ¿Qué señal das para obrar así? 19 Respondió Jesús y dijo: Destruid este templo y en tres días lo levantaré. 20 Replicaron los judíos: Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días? 21 Pero El hablaba del templo de su cuerpo. 22 Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.

 

Jesús entra en el templo, que es aquí el "atrio de los gentiles," en contraposición al resto del mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al "santuario," los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en forma menos decorosa. "No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino" 72. Precisamente esto último es un detalle que también conservará Mc (v. 16). Pero, a pesar de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.

En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lv 5:7; 15:14.29; 17:3, etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Neh 10:33-35; Mr 17:23.24) 73 medio siclo, pero conforme a la moneda del templo (Ex 30:13), que era en "moneda tiria" (Bonsirven). No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.

Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso, harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el "atrio de los gentiles."

El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de bueyes, estiércol de animales., disputas, regateos, altercados de vendedores 74.

Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga llamada χόλλυβος, que subía del 5 al 10 por 100 75. De aquí llamar χολλυβιστης al mercader de este tráfico.

Con esto, el recinto del templo, el "atrio de los gentiles," había sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos 76.

Entrando Jesús en el templo, encontró a "los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas," con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los "cambistas sentados." Tenían delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.

Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un "flagelo." Sólo Jn es el que transmite este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento del suplicio de la "flagelación." Aquí el "flagelo" fue una especie de varios látigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un "quasi flagellum," que "serviría más como símbolo de autoridad que como estimulante físico" (B. Vawter). Jn describe el aspecto del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más. Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:

 

a) "Echó a todos (los mercaderes) del templo" (Jn). Los sinópticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o como más gráficamente dice aún Mt: El mismo "expulsó" a todos los comerciantes. Con ellos fueron arrojados "las ovejas y los bueyes" (Jn). Pero también se dirá que fueron expulsados "todos los que vendían y compraban" (Mt-Mc). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.

Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expulsó a "todos" del recinto del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos casos.

b) A los "cambistas" (χερματίστης, ν. 14, de χερμα, moneda pequeña = χολλο στης, ν. 15, de χόλλυβος, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que también "les derribó las mesas" (Mt-Mc-Jn) y les "desparramó el dinero" (Jn). Este resaltar Jn que "desparramó el dinero y volcó las mesas" indica bien cómo con su mano tiró las monedas que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de sus puestos.

c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas. ¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Jn se dice que les mandó que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Mc, en cambio, lo ponen en la misma línea de los cambistas: que derribó los "asientos de los vendedores de palomas" (Mt). Esta divergencia es una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo, no se limita a "desparramar el dinero" de las mesas de los cambistas y a "derribar" éstas, sino que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y "asientos — puestos — de vendedores de palomas."

d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: "no permitía que nadie llevase objetos por el templo" (Mc 11:16). En el Talmud se prohibía esto 77; antes se citó el texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración a la casa de Dios.

 

Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como está en la psicología de estos hechos, ν que Mc incluso literariamente destaca: "y les enseñaba y decía" que estaba dicho en la Escritura: "Mi casa es casa de oración," y aún añade: "para todas las gentes." La forma de Mt: "mi casa será llamada casa de oración," no tiene otro valor que el de "llamar" en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a la forma en que los transmiten Mc y Lc.

Esta cita de "mi casa es casa de oración" solamente la traen los tres sinópticos, aunque en el relato de Jn, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (56:7). En ella Isaías anuncia el mesianismo universal.

Debiendo ser esto el templo, "casa de oración," ellos la han convertido en una "cueva de ladrones." La expresión está tomada del profeta Jeremías (7:11). En el profeta no tiene un sentido exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jer 7:6.9), cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento, la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.

El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación en la Casa de Dios.

"Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo régimen lo que se arroja afuera." 77

Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto, "Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte." 78 No sería improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta el v.19ss.

Jn trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: "No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación."

En el A.T. se llamaba al templo la "casa de Dios." Dios era considerado como Padre de Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como Padre (Sab 2:16.18; 5:5; 14:3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que se le invoque como Padre común 79. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías como divino 80. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo es la casa de "su Padre," en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo "mi casa" y "la casa de mi Padre" en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Jn, es la proclamación de la divinidad de Cristo81.

Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes, sería en el templo 82. A esto responde, en las "tentaciones" de Cristo, el llevarle el demonio al "pináculo del templo" (Mt 4:5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas querían "arrebatarle para hacerle rey" mesías (Jn 6:15), llevándole en caravana a Jerusalén.

Jn es el único que añade que, ante todas estas cosas, los "discípulos" "recordaron" que en los Libros Sagrados estaba escrito: "El celo de tu casa me devorará."

Estas palabras están tomadas del salmo 69:10. Las solas palabras sugieren en él un celo interior que le consume por la gloria de Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo que hace caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferentemente, no sólo al celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino también a las consecuencias que de este celo se seguirán un día en Cristo, cayendo sobre él. Como el original pone esto en un tiempo pasado, si Jn toma el futuro "me devorará" de los mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica él, es para indicar bien cuál es el intento de este celo que consumirá a Cristo. Es muy probable que, en el pensamiento del evangelista, este versículo contenga un anuncio de la pasión. Este celo por la casa de Dios, como parte de toda una actuación mesiánico-divina, le acarreará un día la muerte. Además, son muchas las citas de este salmo que se hacen en el Ν. Τ. relacionándolo con la pasión, tanto en Jn (15:25; 19:28) como en otros escritos neotestamentarios (Act 1:20; Rom 11:9; 15:3, etc.).

Los "discípulos" se "acordaron" de este pasaje de la Escritura; pero ¿cuándo? ¿Entonces mismo o después de la resurrección? Probablemente después de la resurrección, al pensar en los hechos de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto. En cambio, es lo que les pasó a propósito semejante, en otras ocasiones, después de la resurrección (Jn 2:22; 20:9; Lc 24:45). Fue después de la resurrección de Cristo, al meditar las enseñanzas y en su vicia, cuando recordaron estas palabras de un salmo mesiánico y cuando vieron la relación mesiánica que había en aquella escena de Cristo, lleno de "celo" por la obra mesiánica, y lo que se decía del "celo" del Mesías en este salmo. Ya había sido la gran iluminación de Pentecostés.

 

¿Cómo se explica esta expulsión de los mercaderes del templo? Se quiere explicar este gesto de Cristo, imponiéndose a aquellos mercaderes y expulsándolos del templo, por motivos humanos. La turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un caudillo que aparece de pronto. Máxime si la escena tuvo lugar en la última Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente conocida. Aunque en la hipótesis de la primera Pascua el prestigio de Cristo hubo de ser muy grande, pues hacía muchos "milagros" y "muchos creyeron en El" (Jn 2:23). Interpretado en forma naturalista, la muchedumbre aplaudiría, y presionaria moral y hasta físicamente a aquellos comerciantes. Sería para ella una hora de revancha.

No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel momento. Pero el texto sagrado vincula la escena a Cristo, que se impone y derriba mesas y monedas de cambistas, asientos de vendedores, y, látigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores del templo. ¿Cómo se explicaría este primer gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes? No sólo la letra del texto, sino el espíritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando poco después los dirigentes judíos interrogan a Cristo por esta obra, no aluden a lo que hizo la "turba," sino a lo que hizo El: ¿Qué señal das para obrar así?" (v. 18).

Si ordinariamente Cristo quería pasar inadvertido, en algunos momentos dejaba irradiar más su majestad, apareciendo entonces su persona avasalladora. Es un caso análogo a la escena que el mismo Jn relata cuando, yendo los ministros del sanedrín a prenderle, al llegar a El se encuentran subyugados, y a los sacerdotes y fariseos, que les preguntan: "¿Por qué no le habéis traído?" responden admirados: "Porque jamás hombre alguno habló como éste" (Jn 7:45.46). Es la misma causa, según la interpretación ordinaria 83, que hace en Getsemaní retroceder y caer en tierra a los que van a prenderle (Jn 18:2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel efecto: "Aquella majestuosa y repentina aparición de la Santidad indignada llenó de espanto a todos los presentes." 84

 

Los tres sinópticos nada más dicen de esta escena. Es Jn el que narra el final de la misma.

Ante este hecho insólito, "respondieron los judíos." Responder no supone aquí que se les hubiese preguntado nada por Cristo. Es la transcripción griega del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra." Que es el sentido que aquí tiene por el contexto.

"Los judíos" son en Jn, a causa de la hora de la composición de su evangelio, nombre colectivo por enemigos de Jesús, pero indicando aquí concretamente las autoridades y dirigentes responsables o altos funcionarios levíticos y encargados de la policía del templo (Mt 21:23; Mc 11:18; Lc 19:47; 20:2; Act 4:1; 5:24-26) 85.

Estos se le acercaron para preguntarle: "¿Qué señal das para obrar así?" Pasada la primera impresión, "llegó esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas," se lee en el contexto de Mc (11:18), e intervienen las autoridades para exigir responsabilidades de un acto de tal naturaleza realizado en el mismo templo, y que les parecía ser una usurpación de sus poderes y una censura a ellos mismos por la permisión de aquellos comercios en el lugar sagrado. ¿Fue en el mismo día?

En absoluto, el hecho de una purificación del templo no era un acto exclusivamente mesiánico. Pero, como antes se dijo, en el caso concreto de Cristo llevaba un sentido mesiánico-divino. El mismo hecho de intervenir los judíos exigiéndole un "signo" que garantizase esta conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar sus poderes, hace ver que la cuestión está planteada a Cristo por considerar que El se ponía en el plano, hipotético para ellos, de Mesías. Era la réplica hábil que ellos hacían a la invocación que había hecho, para obrar así, del celo por la "casa de mi Padre."

Los judíos eran muy propensos a pedir como garantía milagros (1 Cor 1:22; Mt 16:1; Mc 8:11). Y así le piden aquí, como garantía de su actuación en la casa de "su Padre," un "signo," un milagro, que en Jn se les llama ordinariamente "signos," en cuanto lo son de un poder o de una intervención sobrenatural.

Cristo acepta la invitación, acepta dar un "signo." Fue un acto de condescendencia, de garantía y de misericordia, que en su día podría valorarse. Pero el "signo" no requiere ser claro a la hora que se da, sino a la hora que se cumple (Is 7:14). Pues "toda profecía es enigma antes de su cumplimiento," escribe San Ireneo 86.

Por eso les dice: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré."

Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su destrucción. El que tanto celo había demostrado por la veneración del templo no podía mandar destruirlo. Ni los judíos le acusarán aquí de blasfemia. Era una hipótesis concesiva. La forma con que aquí es enunciado esto, "destruid," puede ser filológicamente equivalente a la forma concesiva: "y si lo destruís" o "destruyeseis" 87. Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.

El término "templo" (ναός) significa el recinto del "sancta," y del "sanctasanctórum," en contraposición al resto del templo (ιερόν). Los oyentes podían entenderlo de todo el templo. Pero con esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en que moraba la divinidad. Y la divinidad "moraba" en su cuerpo. Éste era el "templo" de la divinidad.

A la destrucción de este templo se seguirá lo que Cristo anuncia: "y yo lo levantaré en tres días."

El verbo usado aquí (έγεφω) se emplea indistintamente en el sentido material de levantar algo de sus ruinas, reconstruir un edificio (Eclo 49:15) 88, o para hablar de la resurrección de un muerto (Mt 10:3; Jn 5:21; 1 Cor 15:42; Rom 4:24; Act 3:15; 4:10; 13:30).

"En tres días" no significa "al tercer día," sino durante tres días 89. La comparación simula un edificio desplomado y que El, como un operario, lo reconstruye en tres días. Pero en la comparación está el intento de su resurrección al tercer día.

Deliberadamente Cristo habla de una manera velada, como lo es toda profecía. Ellos y los mismos discípulos (v.22) lo entendieron del templo de Herodes. Si en los discípulos la incomprensión era por efecto del velo profético y de su falta de preparación (Jn 16:12), en los judíos había además una positiva y mala disposición contra Cristo. El "signo" de su muerte y de su resurrección lo usará Cristo más veces, y también veladamente ante exigencias farisaicas, al aludir a Jonas (Mt 12:38; 16:1; Lc 11:29.30). Estas eran las credenciales con las que Cristo responde a la exigencia de quién le dio el poder de haber actuado así en el templo.

Desfiguradamente, los judíos alegarán esta afirmación de Cristo como blasfemia (Jer 26:4ss) en el proceso de su muerte (Mc 14:58; Mt 26:61) y como sarcasmo de impostura en el Gólgota (Mc 15:29; Mt 27:40), y también aparecerá como acusación en el proceso contra el protomártir San Esteban (Act 6:14). Señal de que había trascendido la afirmación de Cristo. Aunque originariamente no bien comprendida, fue después desfigurada al correr de boca en boca, añadiéndosele lo que El no había dicho: que él destruiría el templo. Buena prueba de esta mala inteligencia es que los judíos dirigentes no le acusan de blasfemia cuando les da este "signo" en el templo.

Sólo desde un punto de vista crítico la lectura de Jn, frente a la de estos testigos citados, es la más garantizada. No procede de falsos testigos ni aparece recargada de epítetos como ellos ("hecha por manos de hombres"), en contraposición al templo que Cristo levantaría; está más en situación, y no es censurada allí por los judíos como blasfemia 90.

Algunos autores pensaron que, cuando Cristo decía esto, señalase con su mano, como con un índice de interpretación, su cuerpo. La solución es más ingenua que científica. Si así hubiese sido, los discípulos, a la hora de su comprensión, hubiesen dicho que ya entonces El había acusado su verdadero intento con este gesto. Pero sólo dice el evangelista que, a la hora de su comprensión, "sus discípulos se acordaron que había dicho esto" (Jn 2:22).

Sin embargo, en la misma expresión de Cristo había ya un índice que les permitía orientar su inteligencia hacia su intento. Ni El ni ellos — los judíos — podían, en realidad, interpretarlo de la destrucción del templo. El que tanto celo mostraba por la veneración y santidad del mismo no podía pensar en destruirlo. Y prueba de ello es que los dirigentes del templo no le acusan de blasfemia, sino de lo inverosímil que es que una obra que necesitó para realizarse cuarenta y seis años, El pretenda realizarla en tres días. "El exceso mismo de lo inverosímil debió de haberles puesto en guardia contra una interpretación demasiado literal. Acostumbrados al lenguaje figurado, los judíos, más que ningún otro, debían pensar que se trataba de un "enigma." En este caso se busca la solución, y, mientras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud de los discípulos. Los judíos prefieren creer el absurdo." 90

 

El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido por Herodes el Grande. Herodes comenzó a reconstruirlo el año 18 de su reinado 91, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20 antes de Cristo. El santuario propiamente dicho (ναός) se reconstruyó en año y medio, empleándose en su reconstrucción 1.000 sacerdotes, preparados especialmente para esta actividad, ya que sólo ellos podían entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a causa de la nueva amplificación que se hizo en ellos, ocho años. La restauración fundamental del templo se tardó, por tanto, en realizarse nueve años y medio, habiéndose empleado en sus obras unos 18.000 operarios 92. Si las cifras de Josefo no son exageradas. Sin embargo, las obras de retoque y complemento se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se terminó la totalidad del mismo pocos años antes de su misma destrucción, bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.) 93. De ahí que la expresión de los judíos en este pasaje evangélico, que se han empleado cuarenta y seis años en edificar este templo," se refiera a que ellos lo consideraban terminado ya en lo esencial. También podría ser un aoristo con sentido de duración.

 

Power ha propuesto otra interpretación. Hace hincapié en que no se trata de todo el recinto del templo, sino del "santuario." Y pretende demostrar que el naos o "santuario" se construyó en sólo unos nueve años y medio, terminándose sobre el año 17 d. C. Por lo que cree debe traducirse así esta frase: "Este santuario se levantó hace cuarenta y seis años, y ¡tú pretendes reconstruirlo en tres días!" 94

Si esto gramatical mente es posible, la objeción principal contra esta teoría es que suprime la misma objeción de los judíos, pues ésta está evidentemente en la desproporción de una obra hecha hacía cuarenta y seis años y la misma que se haría en tres días. ,

Este pasaje da una de las fechas más seguras para la cronología de la vida de Cristo. Si se toma como punto de comienzo de las obras del templo el 19-20 a. C., se está ahora en la Pascua del 27-28 d. C. 95.

El evangelista resalta que Cristo había dicho aquella doble profecía de su muerte y resurrección, "del templo de su cuerpo."

"La espera escatológica del judaísmo aguarda un Mesías que, en lugar del antiguo templo, profanado por el pecado, construirá un santuario nuevo, de magnificencia y esplendor inauditos, destinado a durar para siempre." 96 Acaso Cristo con su respuesta contraponga su verdadero templo a este otro fastuoso material para la escatología mesiánica.

El anuncio de su resurrección, que es de la restauración definitiva del templo de su cuerpo, podía evocar lo que iba a significar este templo de Cristo en el nuevo culto. "El cuerpo de Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y verdad (Jn 4:21ss), el lugar de la presencia divina (Jn 1:14), el templo espiritual de donde brota el agua viva (Jn 7:37-39). Es uno de los grandes símbolos joanneos (cf. Ap 21:22). Ello se funda sobre una de las palabras más literalmente auténticas de Jesús (Mt 26:61 par. y 12:6)." 97

Cristo resucitado es el verdadero templo, pues en él vive la "plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2:9; cf. Col 1:19; cf. Jn 1:14) y como Mediador absoluto (1 Tim 2:5), es, a través de él — sacerdote y víctima — como, necesariamente, se rinde culto a Dios.

El evangelista consigna, como antes indicó análogamente, que los discípulos después de la resurrección se "acordaron" de esto. Al repasar la vida de Cristo a la luz de Pentecostés, penetraron el hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del Señor (Jn 14:26; 16:13), y "creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho." El Espíritu Santo les trajo a su consideración los pasajes en que se hablaba de la resurrección, y comprendieron a un tiempo el sentido profetice que tenían, lo mismo que la profecía de la resurrección de Cristo, "templo" de la divinidad, anunciada por El mismo 97.

 

La Situación Histórica de este relato.

Este relato de Juan, ¿es el mismo que transmiten los sinópticos? Es un tema ya clásico, que dividió, más antes que ahora, a los exegetas.

La opinión hoy más generalizada entre los autores es que la escena es la misma en Jn y en los sinópticos, y que es Jn el que la sitúa, probablemente, en su proyección histórica. Las razones que llevan a esto son las siguientes:

1) La escena, tal como está descrita por Jn y los sinópticos, es la misma. Las pequeñas variantes literarias en la narración, excepto el final completivo de Jn, no rebasan las diferencias de un mismo relato en otros pasajes evangélicos.

2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinópticos la relatasen en la última Pascua y Jn en la primera, no explica la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia única "tipo" no explica la identidad literaria surgida en catequesis y medios kerigmáticos distintos.

3) Se explica bien por qué los sinópticos ponen el relato en la última Pascua. Es porque solamente relatan un viaje de Cristo a Jerusalén. Y esto explica el que lo sitúen en un marco histórico no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geográfico: Jerusalén el templo.

4) Además, tal como está relatado en los sinópticos, se ve que no está en su contexto propio.

a) En Mt, el contexto en que está situado parece ser un "contexto lógico," ya que a continuación de la expulsión de los mercaderes se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesiánicas a El en el mismo templo (Mt 21:14-17). Esto es increíble después de la expulsión de los mercaderes y del acto inquisitorial al que le someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexión histórica con estos versículos, hace ver que puede tener una simple conexión lógica: temas sucedidos en el templo.

b) La situación en que lo ponen Mc (11:15-19) y Lc (19:45-46) no exige una necesaria conexión con el contexto en que está incluido, ni, por tanto, exige una necesaria situación histórica. Más aún, Mc lo pone en un contexto distinto del de Mt, y estos dos son distintos del de Lc. Todo ello hace ver que tienen una situación especial, libre. O está por "contexto lógico" o por el intento y sesgo de cada evangelista.

5) Por el contrario, Jn, que narra varias Pascuas, ¿por qué lo sitúa en la primera y no en la última, que también narra ampliamente? Si la sitúa en la primera, teniendo un amplio margen histórico para relatarla en la última, en concreto al narrar la entrada mesiánica del día de Ramos en Jerusalén, no ignorando, con probabilidad, los sinópticos, sea en escritos o en narraciones por vía oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en su propia proyección histórica. Jn suele ser cuidadoso en la cronología.

6) La fecha citada: "Se han empleado cuarenta y seis años para edificar este templo," lleva al primer año del ministerio de Cristo. Y "si no queremos rechazar estas palabras de los judíos como cálculo del evangelista y una ficción, nos vemos forzados a concluir que se las dijeron a Jesús en los comienzos de su ministerio." 98

 

Reacciones ante Jesús en Jerusalén, 2:23-25.

Esta pequeña anecdota tiene por finalidad servir de introducción a la conversación con Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre muchas actitudes que había sobre Cristo en Jerusalén: se le admiraba, pero no se le entregaban completamente.

 

23 Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos en su nombre viendo los milagros que hacía; 24 pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos, 25 y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues El conocía lo que en el hombre había.

 

La referencia histórica de estos compendiados sucesos que va a hacer el evangelista la vincula "al tiempo en que Cristo estuvo en Jerusalén, en la Pascua." Se refiere seguramente a la primera Pascua que Cristo pasó en Jerusalén. Es a la ida a la Ciudad Santa, que describió después de las bodas de Cana (Jn 2:12.13).

La construcción de la frase exige alguna precisión. Dice así: al tiempo que Cristo estuvo en Jerusalén "en la Pascua, en la fiesta." Si sólo se tuviese en cuenta la gramática, habría que suponer que todos los milagros que Cristo hizo y las conversaciones obtenidas habrían sido precisamente en el mismo día de "la fiesta de la Pascua." Pero a esto han de notarse dos cosas:

a) La palabra "la fiesta," aludiendo a fiestas de "peregrinación," lo mismo puede significar el día mismo de la fiesta (Jn 7:8.11) que los días de la octava (Jn 7:14; Col 2:16). Por tanto, la sola palabra no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.

b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa — "los milagros que hacía" — , cuanto por la naturaleza de las cosas, se refiere a los días que estuvo en Jerusalén con motivo de la Pascua: sean los de la octava, sea el período que se extendió hasta su partida. Si no es que hay una agrupación implícita de otros.

Fue, pues, un período jerosolimitano, en el que Cristo hizo "milagros," "signos" que manifestaban su poder y su grandeza.

Esto hizo que "muchos" viniesen a "creer en su nombre." Conforme al uso semítico, "nombre" está por persona. La fe de estos judíos, ¿a qué se refiere? ¿A su fe en Cristo Mesías o a su fe en Cristo como Hijo de Dios? Al comienzo de su ministerio, no puede interpretarse esto de su filiación divina. Basta ver el progreso de revelación paulatina que Cristo tiene con sus discípulos en los sinópticos, para ver que aquí deba referirse sólo a su mesianismo. En Jn "creer en su nombre" se refiere, en otras ocasiones, a la filiación divina (Jn 1:12; 3:18). Jn usa aquí una interpretación posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.

El proceso de su revelación mesiánica fue lento, como se ve en los sinópticos. A veces, sospecha (Mt 12:23), otras, es creencia fruto de entusiasmo (Jn 6:14-15), pero con reservas (Jn 7:40ss; cf. Jn 7:3-5).

Pero, a pesar de profesar estos judíos su fe en Cristo, El no se "fiaba" de ellos, no se "confiaba."

La razón la da el evangelista: "porque los conocía a todos, y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues él conocía lo que en el hombre había."

Es la penetración divina de Jesús en los corazones, y que tantas veces aparece resaltada en Jn (Jn 1:49.50; 4:19; 6:61-64, etc.). En el A.T. sólo se dice esto de Dios; sólo Dios sondea los corazones (1 Sam 16:7; 1 Re 8:39; Jer 17:9.10; Sal 32:15, etc.) En el Talmud se dice que sólo Dios conoce los pensamientos de los corazones (cf. Act 1:24).

¿A qué se debía esta inconsistencia en ellos, lo que hacía en Cristo que no se les "confiase" plenamente? Los milagros les deslumbraban y les hablaban como "signos" del poder y dignidad mesiánica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva frente a Cristo. Probablemente, más que defecto en la fe, era defecto en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo, al modo de un discípulo a los célebres maestros Hillel o Shammaí; pero no pensaban entregarse plenamente a El, con lo que importaba esto en el orden moral y religioso (Jn 3:16.18.21; 6:28.30). "Desde este primer contacto con las multitudes de Jerusalén, véseles ya cuales aparecerán siempre en Juan: impresionables, rápidamente conquistados por los milagros de Jesús, pero superficiales y precariamente adheridos." 100

Esta anecdota de Jn y la siguiente escena de Nicodemo, ¿están bien situadas cronológicamente? La razón de plantearse este problema de cronología literaria es que Jn dice que Cristo hizo "milagros" en esta primera Pascua en Jerusalén, y luego añade que en Cana de Galilea cura al hijo de un funcionario real, y escribe: "Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea" (Jn 4:54). También se alegaría el que la doctrina sobre el Hijo del hombre "levantado" se pone más tarde (Jn 12:21ss). Y, por último, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex Fuldensis) colocan la entrevista con Nicodemo después de la última entrada en Jerusalén.

Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar es el mismo Jn el que dice expresamente que la entrevista con Nicodemo fue mucho antes de la última Pascua. Ciertamente antes de la fiesta de los Tabernáculos, que cita (Jn 7:50). El intento, pues, de Jn de situarlo pronto es claro.

Que la doctrina de la "elevación" del Hijo del hombre se ponga también más adelante, no es obstáculo. Puede ser doctrina repetida en varias ocasiones, o adelantada en el capítulo de Nicodemo, o retrasada luego.

Por último, "la disposición de las perícopas en Taciano y en el Codex Fuldensis, que depende de Taciano, es con frecuencia arbitraria y no nos puede dar indicación alguna cronológica." 101

Por eso, si Jn sitúa explícitamente la conversación con Nicodemo (Jn 7:50) y ese cuadro de "milagros" hechos en Jerusalén en la primera Pascua, que le sirve de introducción histórica, y con el que tiene una conexión cronológica, y luego dice, con ocasión de la curación del hijo de un funcionario real, que éste fue "el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea," hace ver esto que el intento del evangelista no es crear oposición histórica entre estos hechos, sino que han de tener otra intención en él.

Pero, sobre todo, Jn dice que fue el "segundo milagro," mas precisando que "viniendo de Judea a Galilea." No se toma por cómputo inicial los hechos en Jerusalén, sino los que hizo después de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso de benevolencia a su región. Acaso el "primero" por relación a éste no se registró.

 

1 Comentario A Jn 1:43. — 2 Epist. 108:1: Ml 22:889; Epist. 46:12: Ml 22:491. — 3 Por Kefr Kenna, Cf. Le Camus, En Dict. Bib., Art. Cana T.2:110ss; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.55-56; Prat, Jesus-Christ (1947) I P.180; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 119-127. Para Khirbet Qana, Cf. Thomson, The Land And The Book P.425ss; Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.412-413. — 4 Para La Descripción Ambiental De Una Boda En Oriente, F, M. Wllliam, Das Leben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.118-119. — 5 Pesahím 109a; Cf. Sal 103:15. — 6 Ketuboth I 1. — 7 Strack-B., Kommentar. Ii P.387ss. — 8 Sobre Las Costumbres Orientales Y Palestinas Sobre Las Bodas, Para La Edad Antigua, Cf. Kostleitner, Archaeologia Bíblica (1917) P.560ss; Fonck, Die Parabeln P.411-414.575-579; Kraus, Talmudische Archaologie (1911) Ii P.36ss; Strack-B., Kommentar. I P.505-517; Wllliam, Das Uben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.L 17-123.' Para Las Costumbres Judías Posteriores, Cf. J. Neil, Everyday Life In The Holy Land (1911) P.223-260. — 9 Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 2:3. — 10 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.57. — 11 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.328. — 12 Strack-B., Kommentar. Ii P.406ss. — 13 Josefo, Antíq. Viii 2:9; Barrois. En Rev. Bib. (1931) 200ss Y 212ss. — 14 San Juan Crisóstomo, In Lo. Hom. 20. — 15 Hor., Odae I 4:18. — 16 Quaestiones Convivíales I — 17 Mg 59:129. — 18 Cortés Quirant, Las Bodas De Cana: Marianum Ü958) 158-Í61, — 19 Braun, La Mere De Jesús Dans Voeuvre De Saint Jean: Rev. Thom. (1950) 446-463; (1951) 5-68; La Mere Des Fideles (1953) P.49-74; Hoskyns,La Vie De Mane, Mere De Jesús (1938) P.255ss; Cullmann,L" Sacrements Dans L'évangilejohannique. (1951) P.37; Leal, La Hora De Jesús, La Hora De Su Madre: Est. Ecl. (1952) 147-168; Gachter, María Im Erdenleben P.180; Mana Im Kana: Zeitschrift Für Katholische Theologie (1931) P.351-402. Ya Antes Lo Había Defendido San Agustín; Cf. In Loannis Evange-Lium Tractatus 8: Ml 35:1455; Y Newman, A Letter Addressed To The Rev. E. B. Pusey, D. D. From: Certain Difficulties Felt By Anglicans In Catholic Teaching (1896) Ii 72; A. Feui-Llet, L'heure De Jesús Et Le Signe De Cana: Ephem. Theol. Lov. (1960) 5-22; V. Anza-Lone, Gesü E María Alie Nozze Di Cana: Div. Thom. Pía. (1962) 65-80. — 20 Bover, Vida De N. S. Jesu-Cnsto (1956) P.261; Cf. Ceroke, Theological Studies (1956) Sobre La Interpretación De Mt 12:48-50; Le 11:27-28; Le 8:20-21, En Que Cristo Sólo Indica La Superioridad Espiritual Sobre Los Lazos Familiares, Pero No La Exclusión Real De Su Madre En El Período Previo A Su Pasión. — 21 Preuschen-Pott, Tatians Diatessaron Ans Dem Arabischen Übersetzt (1926) P.76. — 22 Mg 44:1308d Y 18. — 23 Collect. Brug. (1932) P.425ss. — 24 Aufgehellte Bibelstellen: Benediknische Monatschrift (1952) Heft 5-6 — 25 Zujohn. 2:4: Zeit Ν. Τ. Wissen. (1952-1953) 257. — 26 Bemerkungen Zu Jo. 2:4: Biblica (1955) 492-509. — 27 Jesϊs Auf Der Horchzeit Zu Kana: Bibel Und Liturgie (1952-1953) 333-336. 18 Rev. Bib. (1954) 259; Du Bapteme A Cana (1956) P. 156-158. — 29 Las Bodas De Cana: Marianum (1958) 179-182. — 30 Mg 59:129. — 31 Ml 35:1455. — 32 Strack-B., Kommentar. Ii P.401. — 33 Cortés Quirant, O.C., P.178-179: Dominican Studies (1954) P. 106-107. — 34 Kühner-Gerth, Grarnmatik Der Grieschen Sprache Ii 1 P.417. — 35 Meyenberg, Homiutische Und Katechetische Studien. Erganzungwerk (1908) I P.553ss. — 36 Braun, La Mere Des Fideles (1953) P.50. — 37 Barret, The Cospel According To St. John (1955) H.L. — 38 Westcott, The Cospel According To St. John (1919) H.L. — 39 Odisea XIX 107.165.221; Cf. Ilíada Iii 204. — 40 Oedip. Tyr. 655. — 41 Dión Casio, Hist. Rom. Li 12:5. — 42 Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie Und Biblische (1936) P.32 N.L; P.90. — 43 Antiq. I 16, — 44 Texto Citado Por E. Zolli En Mi Encuentro Con Cristo (1948) P.217. — 45 William, Das Leben Jesu Im Laude Und Volke Israel, Vers. Esp. (1940) P.121. — 46 G. Roschini, La Vita Di María (1946) P.319-320. — 47 Sobre Defensores Recientes De Esta Posición Y Bibliografía, Cf. cortés Qui-Rant, A.C., P.170. — 48 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.153; Cf. P.149-154. — 48 Pfo Xii, Per Chrisü Matrem (A.A.S. [1948] P.536-537); Vat. Ii, L. G. N.58. — 49 Adv. Haer. Iii 16:7. — 50 Évang. S. Sí. Jean (1927) P.60. — 51 Les Sacrements Dans Vévangik Johannique (1951) H.L. — 52 O.C., P.60. — 53 Comentario A Jn 6:1-21 Introd. — 54 Mt. 5:17; S. Thom, Comm. In Evang. Lo. C.2 Lect. 1 H.L. — 55 Braun, La Mere Des Fidéles (1953) P.69-71; Macgregor, The Cospel Ofjohn (1948) P.55. — 56 Orígenes, In Lo. 10:31; In Cant. Cant. 1:2. — 57 In Lo. 2,Lss: Mg 73:229. — 58 Commentaire De L'evangile Concordant, Éd. Leloir (1954) P.46 Tract. VIII (C.S.E.L.) LXVIII P.65ss72ss. Hom. (P.O.) XXVI P.389 - 428. Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.298. — 62 The Cospel Message Of Marck P.73. — 63 Du Bapteme A Cana (1956) P. 140-143. — 64 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.141. — 65 A Rivera, Nota Sobre El Simbolismo Del Milagro De Cana En La Interpretación Patrística: Estudios Marianos (1953) P.68ss. — 65 M. De Tuya, La Virgen En La Biblia, En Enciclopedia Mariana Posconciliar (1976). — 66 Nestlé,. Τ. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 2:12. — 67 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.141. — 68 Josefo, De Bello Iud. Ii 21:4.8. — 69 Sobre La Topografía De Cafarnaúm, Cf. B. Méistermann, Capharnaum Et Beth-Saide (París 1921); G. Ürfali, Capharnaum Et Ses Ruines (París 1922); Abel, Capharnaum En D.B.S. I 1045-46; W. Ewing, En Hasting's Dictionary 350ss; Bpver, S. 1. Datos Evangélicos Sobre La Identificación De Cafarnaúm: Estudios Eclesiásticos (1925) 214-217; A. E. Mader, En Bíblica (1932) 295-297, Y En Journal Of Pal. Or. Soc. (1933) 218-220. — 70 Vita 52. — 71 Comentario A Mt 13:55-56. — 72 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. Biblia Comentada 5b — 73 Josefo, Antiq. Xviii 19:1. — 74 William, Das Leben Jesu Im Lande Und., Vers. Esp. (1940) P.124-125. — 75 Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. — 76 Strack-B., Kommentar. I P.853; II P.570; Bonsinver, Textes Rabbiniques. (1955) N.834; Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. En Las Obras Citadas Pueden Verse Noticas Sobre Las Extorsiones Que Hacían Las Grandes Familias Sacerdotales A Las Gentes En Materia De Negocios. — 77 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. — 77 H. Van Den Bussche, El Ev. S. S. Jn (1972) P.189. — 78 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Samte Bible De Jérusalem (1953) P.77 Nota C. — 79 Bonsirven, // Giudaismo Palestine.Se Al Tempo Di G. C. (1950) P.25-26. — 80 Bonsirven, Le ¡Udaisme. (1934) I P.370-376. — 81 Braun, Évang. S. St. Jean (1956) P.331; Cí. Heb 3:2-6. — 82 Levi Rabba 9:6; Cant. Rabb 4:16; Deut. Rabba 1:17; Targum Jer. Gen, 35:21; Pesiq. Rabba 162a; Cf. Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.406-407. — 83 Comentario A Jn 18:2-8. — 84 Filliox, Vie De \.S. J.-Ch. Vers. Esp. (1942) Ii P.152. — 85 Josefo, De Bello Iud. II 17:2; Cf. comentario A Jn 1:19-24. — 86 Mg 7:1052. — 87 Abel, Grammaire Du Grec Btbliqíie (1927) § 60a P.273. — 88 Para El Griego Clásico, Cf. Bailly, Dict. Grec-Francaise Ed.Ii P.566.328 — 89 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) § 47h P.213. — 90 Burkitt, En Journ. Of Theol. Studies (1924) P.386; Dobschütz, En Zeitsch. Für Die Neut. Wissenschaft (1929) P.169. — 90 Braljn, Evang. S. Sí. Jean P.332. — 91 Josefo, Antiq. Xv 11:1. — 92 Josefo, Antiq. Xv 14. — 93 Josefo, Antiq. Xv 9:7. — 94 Power, En Bíblica (1928) 258-277. — 95 Sobre La Fecha Del Año 15 De Tiberio, En Que Cristo Comienza Su Ministerio Público, Cf. Ceuppens, Theol. Bib. Iv P. 140-143. — 96 A. Wikenhalser, Ev S. Jn. (1972) P.125. — 97 Mollat, Uévang. — 97 L.-Dufolr, Le Signe Du Temple Selon St Jean: Rev. Scienc. Relig. (1951) 155- — 98. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérwalem (1953) P.78 Nota C. 175. — 99 Cadoux, En "Journal Oí Theol. Studies" (1919) P.314. — 99 Sanh. 37b; Strack-B., Ii P.412. — 100 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) P.89. — 101 Lebreton, La vie et renseigtiement.t\ers. esp. (1942) I p.90 ίκ Scien. Relig. (1929) 336 n.8.

 

 

Capitulo 3.

El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (v.23-25) son la introducción evidente a éste.

 

Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21.

1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos, 2 que vino de noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él. 3 Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en el reino de Dios. 4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? 5 Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cíelos. 6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. 7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer de arriba. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu. 9 Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso? 10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes esto?

 

Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo, con que termina el capítulo segundo (2:23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.

Nicodemo ( — vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o "príncipe" (αρχών) de los judíos (v.1) y, además, "maestro" o rabí (διδάσκαλος; ν. 10); también formaba parte del Sanedrín (Jn 7:50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a Cristo, como miembro del Sanedrín (Jn 7:50), y luego prestando su concurso personal para el embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jn 19:39.40).

Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrés, Felipe.

Nicodemo era "fariseo." Aunque en el Sanedrín predominaban los "saduceos," también se componía de algunos "fariseos." Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo. El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de "su" ortodoxia. Era un idólatra de la "letra" del texto sagrado, y daba excepcional importancia a las "tradiciones" de los mayores. Cristo mismo tuvo que decirles: "¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones?" (Mt 15:3) 1.

Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina (v.2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de aquel profeta.

Para ello viene a visitarlo por la "noche." No eran infrecuentes los coloquios científicos con los rabinos por la noche 2. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con El, y ésta fuese la hora más oportuna (Jn 1:38.39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente por precaución y timidez (Jn 19:38; cf. Jn 12:42). Lo que no debe estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la "noche" (Jn 13:30) desde la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.

El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que "venía como maestro de parte de Dios" (v.2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios. Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: "Rabí" (v.2).

Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice que "sabemos" que Dios está con El y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso fariseos de las "muchas" personas que creyeron en El o un grupo de doctores o sanedritas o grupos de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jn 2:23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.

La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene "como maestro de parte de Dios." La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a cumplir en El y en ellos aquel pensamiento de Pascal: "Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina discierne los milagros." 3 Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo, que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del ingreso en su reino.

En esta "introducción" responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el verbo "responder" como tal, ya que equivale al hebreo 'atiah, que significa tanto "responder" como "tomar la palabra," "hablar." Jn. va a la temática teológica.

Y la enseñanza de Cristo es ésta: para "ver," es decir, para experimentar, para "ingresar" (v.5) en el reino, es necesario "nacer" de "arriba."

El "reino de Dios" o "reino de los cielos" (Mt) es la frase usual en los sinópticos. Jn sólo la usa aquí (v.35), y en forma de sólo "reino" en otros dos pasajes (Jn 18:36.37). Acaso sea por reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primitivo del evangelio de Jn. Normalmente Jn expresa este concepto bajo la expresión de "vida eterna," con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jn 3:15.16.36; 4:5.24; 6:40.47.59; 17:3). Es el reino de la gracia 4.

Para "ver" este reino hace falta un nuevo "nacimiento." La expresión "ver" tiene aquí el valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Lc 2:26; Act 2:27; 1 Pe 3:10); es decir, "ingreso" en el reino, como dice aquí el mismo Jn (v.5).

Este "nacimiento" que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de "arriba" (άνωθεν). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de "arriba," que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo "alto" ha de ser de "nuevo," y viceversa.

Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta busca saber más precisiones en este punto. La frase "¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer?" no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.

"Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura, como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo" (B. Vawter). Jn es amigo de "diálogos" y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin "expresiones de doble sentido se encuentran con bastante frecuencia en Juan" (Wikenhauser).

Como luego, en el capítulo sexto (Jn 6:51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente con una afirmación dogmática fundamental: "Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos." La razón es que "lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu." Y la vida nueva es vida "espiritual." Y "la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios" (1 Cor 15:50). La "carne," el hombre de abajo, está limitado a sus solas fuerzas naturales; pero este "nacimiento" es de tipo superior a la "carne y sangre," es nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en "hijos de Dios" (Jn 1:12), por lo que "nacen de Dios" (εχ Θεού; Jn 1:13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del Espíritu.

Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: "No te maravilles5 de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba" (v.7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo al saber que era preciso "nacer de arriba"?

Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una "regeneración" (Ez 11:20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en los "prosélitos." 6 Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el Ν. Τ. aparecen expresiones equivalentes al llamar al bautizado "nueva criatura" (Gal 6:15; 2 Cor 5:17).

Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de "regeneración" moral, sino o al modo del mismo (v.9), al ver que este "renacimiento" trascendía al efecto de los bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (v.12). ¿En qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió de quedar escéptico (v.12).

Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.

El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban los discípulos de Cristo (Jn 4:1.2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo "en agua," por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito "en agua," pero que, al mismo tiempo, hay una acción inmersiva "en el Espíritu Santo."

Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que "nacer del agua y del Espíritu." El "del" (έχ) indica el origen de esta generación. Y puesto en principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa 7.

A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Jn no se podía interpretar por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en San Pablo que Cristo nos salvó "mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu Santo" (Tit 3:5; Ef 5:26; cf. Mt 28:19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo siguiente: "Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: "Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo" (Jn 3:5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado." 7

Bultmann y otros autores consideran las palabras de "agua y" como interpolación, "eclesiástica" para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible. I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio bautismal cristiano.7 En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del E. S. Ezequiel habla de los tiempos mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Ez 36:25ss)8 El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el "sentido pleno" que tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en la Iglesia.

Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (v.3.5), Para esto pone por condición necesaria una "regeneración" por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Jl 2:28ss). Nicodemo, como "doctor" de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.

A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad. Si es vida de "arriba," ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica preocupación en los antiguos (Ecl 11:5). "El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo el nacido del Espíritu" (v.8).

Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y "tal vez, en esta tranquila \ tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas y animadas por él." 8 Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema que Jn destacará en su evangelio (Jn 7:17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.

En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno e interrumpió el mismo Cristo (v.7). "¿Cómo puede ser eso?" (v.9). La respuesta de Cristo parece descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. "¿Eres el maestro en Israel, y no sabes estas cosas?" (v.10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era "el maestro" oficial en Israel, y, por tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.

En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Ez 19:20; Jer 31:33.34). El salmista oraba así: "Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu recto.; no quites de mí tu santo Espíritu" (Sal 51:12.13).

Si Cristo hablaba de una "regeneración" por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adonde iba. Y pasó de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (v.12).

 

Continúa la exposición de Cristo.

A partir del v.1 1, el estilo literario cambia, por lo menos, hasta el v.16.

11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio. 12 Si hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales? 13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo. 14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna.

 

En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural. Los términos que usa son: "sabemos," "vimos," "hablamos," "testificamos." Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jn 21:24).

Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:

1) El "en verdad, en verdad" es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.

2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.

¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.

La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre El de un sector y grupo de personas: "Sabemos que has venido como Maestro de parte de Dios" (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jn 2:24.25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales 9. Parece, pues, tratarse de un "plural figurado." 10

En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelación (v. 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-15).

 

El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación, 3:1 1-13.

El mensaje de Cristo — revelación — es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice que si, "hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?"

Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento, había hecho esta comparación: "Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo?" (Sab 9:16).

Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las mismas.

Y de éstas, unas pueden ser "terrenas," no porque no sean verdades de revelación y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en la tierra (v. 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres "sobre la tierra," y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden "experimentar" de alguna manera sus efectos en el que lo recibe (Jn 7:17; 4:14).

Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí se dice que están, etimológicamente, "sobre los cielos." Son los misterios de la vida íntima de Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde" (Jn 6:62; 8:23; 17:4.5.8.11.24).

Mas la enseñan/a de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos, como un profeta (Jn 3:2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Act 1:24).

Los "apocalipsis" apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para Elias (1 Re c.2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba esto para Moisés y Elias en otros medios rabínicos 12.

Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento único y excepcional. Se lo formula así:

"Nadie subió al cielo

sino el que bajó del cielo,

el Hijo del hombre, que está en el cielo."

 

Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un "paralelismo" hebreo, la frase del primer hemistiquio — subió al cielo — se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al cielo (Jn 6:62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la "encarnación" (Jn 1:14a; 6:38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn después del "prólogo" de su evangelio.

Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que "subió" al cielo en la "ascensión" y que "bajó" del cielo en la "encarnación," no por eso dejó jamás de estar "en el cielo,"

La expresión el Hijo del hombre, "que está en el cielo," es críticamente muy discutida. Falta en varios códices muy importantes 13. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo de Jn (1:18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.

Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que El penetra los misterios más profundos y "supercelestiales." Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del "prólogo."

Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:

 

"¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,

y la hizo descender de las nubes?

....................................

No hay quien conozca sus caminos

ni quien tenga noticia de sus senderos;

pero el que sabe todas las cosas la conoce,

y con su inteligencia la descubre.

..................................................

Este es nuestro Dios,

ninguno otro cuenta a su lado para nada" (Bar 3:29.32a.36).

 

El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad? El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Jn.

 

El Hijo del Hombre es Autor de la Salud, 3:14.-15.

Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta El como objeto de fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.

La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto. A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraon. Dios envía contra ellos serpientes venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían (Núm 21:5-9).

Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: "El que se volvía a mirarla no era curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos" (Sab 16:7). Por eso, el mismo autor llama a aquella serpiente de bronce "símbolo de salvación" (Sab 16:6).

Aquella imagen era una ordenación "típica" hecha por Dios, en el A.T., de la plena realidad de Cristo en la cruz 14.

Si la evocación "típica" de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor, sobre el primer liberador, Moisés (Jn 1:17; 5:45). Es un intento "tipológico" del evangelio de Jn y del Ν. Τ., bien conocido.

El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gen 3:1ss), que es el diablo (Jn 8:44). Los hombres se encuentran "mordidos" por la serpiente, y están condenados a la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce, levantada en alto, así "es preciso que el Hijo del hombre sea elevado."

El verbo que se usa, "elevar" (ύψόω), se emplea por Jn, sea para significar la "elevación" a la cruz, sea para expresar la "glorificación" de Cristo (Jn 8:28; 12:32.34). Pero, en Jn, la muerte de Cristo, su "elevación" a la cruz, es un paso a su "glorificación": glorificación en la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.

Por eso, esta "elevación" de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de "ver" a Cristo "elevado," que es "verle" como Hijo de Dios. El mismo dijo: "Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces conoceréis que soy yo" (Jn 8:28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios. Es decir, por la "elevación" de El a la cruz conocerán la "elevación" de El donde estaba antes "de la creación del mundo" (Jn 17:24), que es de donde El "bajó" (Jn 3:13), del "seno del Padre" (Jn 1:18).

Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión "así conviene que sea levantado el Hijo del hombre," existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste es el verdadero trono de gloria del Mesías.

Es, por tanto, a Cristo, así "elevado" en la cruz, como es necesario "verle" y "creer" en El para tener la "vida eterna." Para Jn, "ver" y "creer" son sinónimos (Jn 6:40). A la "visión" de la serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la "fe" en El. Sólo esta fe en ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la "vida eterna." Es éste un misterio esencial 15.

La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:

a) "El que cree tenga en El vida eterna."

b) "El que cree en El tenga vida eterna."

La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera 15. Fundamentalmente, el pensamiento no cambia.

Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en el v.21 de este mismo capítulo que "el que obra la verdad viene a la luz," pues esas obras "están hechas en Dios."

 

Reflexiones del evangelista, 3:16-21.

16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; 17 pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. 18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios. 19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. 20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas. 21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues están hechas en Dios.

 

Discuten los autores si estas palabras que anteceden (v. 16-21) son de Cristo o son "consideraciones" del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más probable, que son "consideraciones" del evangelista, son las siguientes:

Las expresiones que se leen aquí: "Hijo unigénito" (v.16-18), "creer en el nombre" (v.18), "hacer la verdad" (v.21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones propias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jn 1:14.18; 1 Jn 1:16; 3:23; 4:9; 5:13). La misma forma aquí usada (ούτως γαρ; ν. 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar para expresar sus propias consideraciones (Jn 2:25; 4:8; 5:13.20; 6:33; 13:11) 17.

El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de su propia doctrina 18. A lo que se añade que estos versículos no añaden doctrina nueva.

Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa, más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista, como lo acusa igualmente en el "prólogo" de su evangelio y de sus epístolas.

 

El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres, 3:16-18.

Ante la "elevación" de Cristo en la cruz, como "antitipo" de la serpiente de bronce del desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el "mundo." Este tiene dos sentidos en Jn. El "mundo" es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jn 4:42; 6:33.51; 12:47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jn 1:10; 12:31; 16:11; 1 Jn 2:16; 4:4ss; 5:19).

Aquí, pues, el contraste está entre el "amor" profundo 19 que el Padre demostró al "mundo" malo con la prueba suprema que le dio. Pues "entregó" a su Hijo unigénito. Este no sólo se "encarnó," no sólo fue "enviado," sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte. Acaso esté subyacente en Jn la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.

Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese "mundo" malo. Y es que todo el que "crea en El," que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de Dios, pero entregándosele como a tal (Jn 6:26ss; 15:5), "tenga la vida eterna."

El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que "condene" al mundo, sino para que éste sea salvo por El. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativo-positiva (semitismo), en esta obra de no "condenación" del mundo por Cristo, mira a precisar la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo previo a la venida del Mesías — los "dolores mesiánicos" — , y haciéndole intervenir a El como ejecutor de los mismos en su obra 20. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmente, vino a salvar.

 

Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza, 3:18-21.

Juan ve cómo automáticamente se establece en los "hombres" un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.

"El juicio consiste en que vino la Luz al mundo." Es la encarnación de Cristo (Jn 1:9; 8:12; 12:46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante El. Este juicio, o mejor, esta "condenación," consiste en "no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios." Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.

El "nombre" para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jn 20:31), por cuya fe en El se tiene vida.

El que "no cree" en la filiación divina de Cristo Mesías (Jn 20:31) ya "está condenado." Naturalmente, se habla en un tono de tipo "sapiencial"; no considera el evangelista la posibilidad de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una "escatología realizada."

A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso, donde, según la tradición, escribe el evangelio, Jn había visto la obra de la gentilidad para no recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Act 19:23ss). Hasta había visto las herejías nacientes (1 Jn 2:18ss), y los peligros "judaizantes," y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Jn al escribir estas "reflexiones." Así la luz es término escatológico.

Y, ante esta obstinación, el juicio "condenatorio" se produce automáticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jn 8:12); al separarse de Cristo-Vida, quedan en la muerte (Jn 15:5).

Posiblemente aquí las "tinieblas" que aman los seres humanos, no solamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jn 1:5; Col 1:13; 1 Pe 2:9) 21.

Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, "que luce en las tinieblas" (Jn 1:5), es que "sus obras eran malas."

El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra el mal evita la luz para no exhibirse: "aborrece la luz. para que sus obras no sean reprendidas."

Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro elemento alegórico.

Los que obran el mal — gentiles o judíos — no quieren venir a la luz, pero esta Luz es aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.

En contraposición antitética, se expone la conducta del que "hace la verdad" (ó δε ποιών την άλήθε(αν). La "Verdad" es la revelación del Verbo.

Es la contra posición "al que practica el mal" del versículo anterior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1 Jn 1:6) 22.

El que así obra "viene a la luz." La razón es "para que" o "de modo que" sus obras sean manifestadas "como hechas en Dios."

"Hechas en Dios" es expresión que significa "en comunión con El" (1 Jn 1:6): la suprema ansia evangélica.

 

Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo, 3:22-36.

Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (v.31-36).

 

22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció allí con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde había mucha agua, y venían a bautizarse, 24 pues Juan aún no había sido metido en la cárcel. 25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío acerca de la purificación, 26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando, y todos se van a El. 27Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El. 29 El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del esposo; pues así este mi gozo es cumplido. 30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.

 

"La extraña cronología de este pasaje (en 3:22 Jesús va a Judea, mientras que 3:1-21 ya estaba en Jerusalén) y el hecho de que los v.31-36 sean en gran parte una repetición de los v. 13-21 no son necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las miras teológicas de Jn. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a través del bautismo cristiano (cf. 3:4)." 23

"Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba." ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba? No se dice. Varias son las hipótesis hechas 23.

La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación, como indican los imperfectos usados: "moraba," "bautizaba," y como lo supone la misma naturaleza de ese bautismo, puesto que "bautizaba más que Juan," que "hacía más discípulos" que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jn 4:1-3).

Si Jn dice aquí en forma genérica que Cristo "bautizaba," lo precisará en el capítulo siguiente, donde dice que, en realidad, "Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos" (Jn 4:1.2), pero éstos lo hacían autorizados por El y probablemente en su misma presencia.

Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado (έβάπτίζεν), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mt 3:6.16; cf. Jn 3:25), y a cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque "había mucha agua."

Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.

Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jn 7:39; Mt 28:19), ¿qué valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos tenían positivamente de común el "conducir a Cristo a los que se bautizaban." 24

Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los "discípulos," con la misma presencia y autorización de Cristo, y, sin duela, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación, como "discípulos," a la persona y, reino de Cristo (Jn 4:1). Pero Cristo no bautizaba (Jn 4:2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues "aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado" (Jn 7:39). Pero todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano 25.

En esta misma época en que se estaba "bautizando en Judea," también el Bautista ejercía su ministerio bautismal "en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua" (v.23).

Estando en el período posterior a la Pascua (Jn 2:23), acaso los vados del Jordán fuesen menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.

Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa "fuentes." Y, efectivamente, en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños vados 26. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría). Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-Shan (Beisán) 26. "Allí venían a bautizarse" las gentes.

Pero, al comenzar su bautismo los "discípulos" de Cristo, venían muchas más gentes al bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los discípulos del Bautista: "Todos van a El" (v.26). El Bautista ya estaba en su ocaso.

En este ambiente bautismal hubo una "disputa" entre los discípulos del Bautista y "un judío." 27

El motivo de ella era la "purificación." Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las disputas rabínicas sobre "purificaciones" en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mt 15:1ss; Mc 7:1ss; Lc 11:37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así. Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo "discípulos" suyos a los que lo recibían (Jn 4:1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: "Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jn 1:29ss), de quien tú diste testimonio, está bautizando" (v.26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que "yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante el" (v.28).

Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía que "todos van tras El" (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a Cristo, es también "el tono de una amargura que exagera inconscientemente" 28 por egoísmo. Este es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene "sus discípulos" y no se incorporan él y ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una "embajada" para preguntarle si es él el Mesías? (cf. Mt 11:2ss; Lc 7:18ss). Y según lasRecognitionesClementis (I 60), los discípulos del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jn 1:20). Por eso, toda la redacción del pasaje debe de estar hecha "post facta." Y lo que era una "revelación" in genere al Bautista, de su misión, aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.

Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.

La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mt 3:15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía encomendada una misión del cielo. "Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan," que "vino a dar testimonio de la luz" (Jn 1:6.7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.

Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey. Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías. "Preciso es que él crezca y yo mengüe" (v.30). Es lo que le va a decir también el Bautista con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: "El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo" (v.30a).

En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados "amigos del esposo," o también, según el Talmud, "hijos del esposo" 29, cuyo número podía ser bastante elevado (Jn 14:11; 1 Mac 9:39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia "el amigo del esposo," que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio: preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba a los otros "hijos de la cámara nupcial" (Mt 9:15; Mc 2:19; Lc 5:34), Pero, según el Talmud, los "hijos del esposo" son los invitados a la boda 30.

"El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo," dice el Bautista. Es el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. "Se alegra grandemente en oír la voz del esposo." Por eso añade: "Pues así este mi gozo es cumplido" (v.29b).

La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la perspectiva "simbolista" del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se "alegoriza."

En el A.T., frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones entre Dios e Israel (Ex 34:16; Dt 31:16; Is 54:5; Jer 2:2; Ez c.16; Os 2:19ss, etc.). Cristo mismo utilizó esta imagen para hablar de las "bodas mesiánicas" (Mt 9:15 par.; 22,lss).

Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento "simbolista" del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Cana 31, ésta manifiestamente tiene un sentido alegórico.

Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el Bautista es el amigo del Esposo." El tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética del Mesías-Dios con el Israel de Dios.

Probablemente en esta frase se condensa la venida "nupcial mesiánica" de Cristo-Dios.

Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o elabora la doctrina del Bautista -Precursor? Todo estaba en función del conocimiento - revelación de Cristo - Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos — ¿en vida de Cristo? — , después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas profecías de Cristo — como ellos explícitamente reconocen — , casi habían de surgirles espontáneamente, al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Mal 3:1ss; 4:5-6), del "heraldo" precursor de Yahvé en su venida.

 

Reflexiones del evangelista con este motivo, 3:31-36.

La sección que sigue son una reflexiones del evangelista y corno un comentario sugerido por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las "reflexiones" del evangelista después de la conversación con Nicodemo (v. 16-21).

Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, 16-21 y 31-36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de "inclusión semítica." Posiblemente con ello quiere el evangelista "rebajar" la figura del Bautista, lo que hace ver al situarlo en la simple esfera de servidor y "precursor," frente a las exageraciones y sectas "bautistas" que hubo.

 

31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra; el que viene del cielo, 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo recibe. 33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando que Dios es veraz. 34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas. 36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios.

 

Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34).

Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas "el que viene del cielo," Cristo, que "está en el cielo" (Jn 1:18).

En cambio, "el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra" (v.31b). Si la frase es una enseñanza "sapiencial" que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque éste tuvo una misión por parte de Dios (Jn 1:6ss) y una revelación para su actuación (Jn 1:31-34), sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y el Bautista. Por eso, "el que viene de arriba (= cielo; cf. v.31c) está sobre todos" (v.31a).

Por eso Cristo habla de "lo que ha visto y oído" (v.32). ¿De dónde viene esta visión en perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no tienen precisión teológica (1 Jn 1:3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.

 

El v.34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:

 

"Porque aquel a quién Dios ha enviado

habla las palabras de Dios,

puesto que no da el Espíritu con medida"

 

¿Quién es el que "no da el Espíritu con medida?" ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?

Varios códices añaden después del verbo "dar" la palabra "Dios," haciéndolo sujeto de la oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente esta palabra es una interpolación 32.

Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista y los profetas, porque "no daba el Espíritu con medida." Así, El promete enviarles el Espíritu, que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jn 14:16ss; 16:5ss), y, ya resucitado, les confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jn 20:22).

En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el Espíritu "con medida" (1 Cor 12:7ss).

En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.

El evangelista relata dos capítulos antes (Jn 1:29-34) el segundo testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio "descender el Espíritu y posarse sobre El." Y así supo que Cristo es el que "bautiza en Espíritu Santo" (Jn 1:32.33; Mt 3:16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del "Siervo de Yahvé," sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica este Espíritu (Is ll,2ss; 61,lss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu "sin medida," es por lo que dice el evangelista también en el "prólogo" que "de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia" (Jn 1:16).

Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que "aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios" es que el Padre "no le dio el Espíritu con medida."

Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la plenitud de la revelación en que "antes" el Padre habló "fraccionadamente" (πολυμερώς) por los profetas; pero, en cambio, ahora habló "por el Hijo" (Heb 1:1.2).

Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la verdad, y, por su parte, el que "recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz" (v.33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, "enviado," no hace otra cosa que hablar "las palabras de Dios" (v.34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista que las que él mismo dice en su primera epístola: "El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo" (1 Jn 5.10).

La imagen de "sellar" está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen un valor auténtico. Es imagen usada en el N.T. (Jn 6:27; Rom 4:11; 15:8, etc.).

Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, "sellando" la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacia a Cristo. Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de Cristo: "pero su testimonio nadie lo recibe" (v.32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio 33.

 

Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna, 3:35-36.

No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar "las palabras de Dios" a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo — fe y obras — (Jn 3:21).

No sólo es necesario "creer" en El, sino que el que "cree en el Hijo tiene la vida eterna." Jn no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 πιστεύω v), bien expresado en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la "vida eterna" (Jn 17:3; 1 Jn 1:1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo íntimo y vitalizador del alma.

En cambio, "el que rehusa creer en El, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios" (v.36b). La palabra "cólera" de Dios está aquí como sustituto del juicio de "condenación" que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía automáticamente por "no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios" (Jn 3:18ss).

Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra de salud.

El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con El, es "que el Padre ama al Hijo," como Verbo encarnado, por lo cual "ha puesto en sus manos todas las cosas." Es la plenitud de todo, y que Jn hace ver en otros pasajes.

El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar en comunión con El para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: "Sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15:5).

 

1 Sobre El "Fariseísmo," Cf. comentario A Mt 23:1-33. — 2 Strack-B., Kommentar. Ii P.419ss. — 3 Pasca!., Pensees Ed. Garmer (1930) P.307 — 4.803. Frey, Royanme De Dieu, En Dict. Bíb. V Col. 1237-1257. — 5 Esta Partícula Mc, Con Aoristo Subjuntivo, Previene Una Acción Aún No Comenzada. Cf. Robertson, Grammar Of The Ν. Τ. (1923) P.852. — 6 Strack-B. Kommentar. Ii P.421-423; Cf. Yebamoth 62a. — 7 Denzinger, Ench. Symb. N.858. — 7 Se. Relig. (1962) P.417-443. — 8 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) I P.92: \V1lliam, Das Leben Jesϊs Im Laude., Vers. Esp. (1940) P. 128; F. M. Bralx, Le Baptéme D'apres Le Quatrieme Évangile: Rev. Thom. (1948) 347-356. — 9 Mollat, .L'évang. Λ. St.Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.80 Nota B. — 10 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.79. — 11 Libro De Los Jubileos Iv 23. — 12 Bonsirven, Texles Mbbiniques. (1955) N.972. — 13 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) En El Ap. Crít. A Jn 3:13. — 14 Clamer, Les Nombres, En La Sainte Bible (1946) P.371. — 15 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.113-115. — 16 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jn 3:15. — 17 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.336. — 18 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.121-123. — 19 Para El Sentido De Agapan En Contraposición A Ph/Lein, Cf. Klttel, Teologisches Wórterbuch Zum N.T. (1934) I 37. — 20 Libro De Henoc C.40: Asunción D Moisés X 7; Cf. Lagraxge, Le Judatsme. (1931) P.364; Le Messianisme. (1909) P.85.92, Etc. — 21 Test, De Los Doce Patnarcas: Leví 19:1; Cf. comentario A Jn 1:5; Cf. col 1:13; 1 Pe — 22 Zerwik, Veritatem Faceré Lo 3:21; I Lo 1:6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377 I. De La Potterie, L'arriére Fond Du Theme Johannique De Vente: Sac. Pag. (1959) 277-294. — 23 Bruce Vawter, Ev. S. S. Juan (1972) P.44(). — 23 Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.195 196. — 24 San Iuan Crisóstomo, Hom. Xxx. — 25 D'ales, En Dict. Bib. Suppl., Art. "Baptéme" T.I. Col.857-859. — 26 Abel, En Rev. Bib. (1913) 220-223; Buzy, 5. ]Ean Baptiste (1922) P.221-229; Abel, Geographie De La Palestiw I (1933) P.447; Ii (1938) P.442. — 27 La Lectura "Un Judío" Está Apoyada Por Los Mejores Códices, Frente A La Otra Lectura De "Los Judíos." Cí'. Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 3:25. — 28 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.94. — 29 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.197 Nota 47. — 30 Kethuboth 12a; Kethubth Jer. I 1; Cf. Strack-B., Kommentar. I P.500ss. — 31 Comentario A Fn 2:1-11: "Simbolismo" Del Milagro. — 32 Nestlé, Ar. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 3:34. — 33 F. M. Braun, L'accueil de la Foi selon saint Jean: Vie Spir. (1955) 344-363 A. De-Courtray,La conceptionjohannique (te Itifoi: Nouv. Rev. Théol. (1959)561-57β

 

 

Capitulo 4.

 

Transición introductoria, 4:1-3.

1 Así, pues, que supo el Señor que habían oído los fariseos cómo Jesús hacia más discípulos y bautizaba más que Juan, 2 aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos, 3 abandonó la Judea y partió de nuevo para Galilea.

 

San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un punto de Judea que el evangelista no precisa (Jn 3:22.26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jn 3:23-28). Pero venían más gentes al bautismo de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jn 3:25.26). El evangelista precisa aquí un detalle de interés: "No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos" (v.2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Críticamente no tiene fundamento diplomático 1, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Jn (2:21; 4:11) 2.

Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús "hacía más discípulos y bautizaba más que Juan" (v.l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública de Cristo se destaca que lo "habían oído los fariseos" (v.l), con lo que debe querer referirse a los dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.

Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado a oídos de los fariseos, "abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea" (v.3). Acaso se preveía otra "embajada" inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jn 1:19ss).

Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles, sobre lo que ya habían visto y oído de El en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jn 2:13ss). Los fariseos, bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de movimientos populares, máxime de tendencias mésiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado su hora, "abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea."

Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las costumbres judías, enemistado con Pilato (Lc 23:12) y demasiado liberal o indiferente ante los celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio (Lc 13:31).

Y así, esta salida de Cristo cíe Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario, es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.

 

Conversación de Cristo con la Samaritana, 4:4-45.

1) Introducción a la conversación. 4:4-8

 

4 Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, 6 donde estaba la fuente de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la hora de sexta. 7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de beber, 8 pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones.

 

La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos habían ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmación rotunda de "los discípulos" cabía muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los "dos días" (v.43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jn 13:24ss), lo supo por el mismo Cristo.

Al abandonar Jesús Juclea para ir a Galilea (έδει), "convenía" que pasase por Samaría. Probablemente este "convenía" tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jn 3:22), ya que, por razón geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samaría a Galilea.

Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del Jordán.2

En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, "llega a una ciudad (πόλιν) llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob" (v.5.6) 3.

Desde San Jerónimo 4 se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis. Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era que, en su época, Siquem había desaparecido.

Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye 5 Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia fonética.

Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino del pozo de Jacob.

En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico Sicar (Συχάρ), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m) 5.

No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Jn simbolista destacar la "fuente de Jacob," para sugerir que el "pozo" "fuente" de Jacob era lo que "manaba el judaísmo," para hacer ver en contraste "el agua viva" que Cristo promete a la Samaritana.

El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba "próxima a la heredad que dio Jacob a su hijo José" (Gen 33:19.20; 48:22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen 50:24-26), lo cual cumplieron los suyos, y sus restos "fueron enterrados en Siquem" (Jos 24:32). Una tradición que llega a Eusebio de Cesárea 7 muestra allí la tumba de José.

El evangelista señala con igual precisión que en esta "heredad" estaba la "fuente de Jacob." La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gen 26:18.32). Una fuente o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.

En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un "pozo" (φρέαρ; ν.11), que tenía en su fondo una "fuente" (πηγή; ν.6), que manaba. Además dice que "el pozo es hondo" (v. 11). Su profundidad dio diversas medidas.

A pesar de tener una "fuente," el agua no aflora a la superficie del "pozo." Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa del agua. Así se vio en la medición de 1924 8 En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.

Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.

En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula 9.

"Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más 10, junto a la fuente." Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Jn gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.

Jesús "se sentó" allí. Pero la forma griega επί, con dativo, lo mismo puede significar que estaba sentado "sobre" la margen del pozo que "junto" al pozo 11 (Jn 5:2) El Ρ 66 dice que estaba sentado en el suelo (γγ|).

El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace: "Era como la hora sexta," que en la cronología de Jn es sobre el mediodía (Jn 19:14; 4:5; 1:39).

Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo "una mujer de Samaría" (v.7). No de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo "muchos samaritanos de aquella ciudad" (v.39), que es Sicar (v.5).

La mujer viene "a sacar agua." Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.

El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (v.11), y los discípulos habían ido al poblado próximo "a comprar provisiones" (v.8).

Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará El a ella su sed del alma, cuando ella le calme a él su sed de Salvador (v.31).

 

La conversación sobre "el agua viva," 4:9-15.

9 Dícele la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos. 10 Respondió Jesús y dijo: ¡Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías a El, y El te daría a tí agua viva! 11 Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el agua y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y sus rebaños? 13 Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua volverá a tener sed; 14 pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás sed; que el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna. 15 Di jóle la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni tenga que venir aquí a sacarla.

 

A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues El no tenía con qué (v. 11), un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa (Job 22:7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con él la Samaritana, indica más la sorpresa de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: "porque no se tratan judíos y samaritanos" (v.96) 12.

La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla (2 Re 17:30-33). Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2 Re, l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos para la reconstrucción del templo (Esd 4:1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo cismático a Yahvé 13. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia de este odio (Eclo 50:27.28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal u. Pero, en cambio, admitían determinado comercio más o menos normal con los mismos 15; lo que explica el que los discípulos hubiesen ido "a la ciudad a comprar provisiones" (v.8).

Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene con ella.

¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación, ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jue 12:5ss; Mt 26:71) 16, o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:

 

a) "Si conocieras el don (την δωρεάν) de Dios

b) y quién es el que te dice: Dame de beber,

c) tú le pedirías a él [de beber],

d) y él te daría a ti agua viva" (v.10).

 

El "don de Dios" aquí es el don expresado por el "agua viva," como se ve por el "paralelismo sinónimo" de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías, como algunos proponen; aparte que se repetirá en el v.6.

El "agua viva," como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos (Jer 2:13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con "vida." Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (v.14).

Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez "agua viva." La mujer aquella, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar "señor" a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación — estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Jn (3:4.9; 11:11-13) — , no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o mágico, con que poder sacar de aquel pozo "profundo" el "agua viva" de la "fuente," que mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo para sacarla, "¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva?" Pero, no obstante esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa insólita. "¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños?" Esta contraposición con Jacob dice bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.

Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su justificación de la mixtificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gen 12:6; 33:18; 35:4; 37:12; 48:22; Jos 24:25.32; Jue 9:6). Es por lo que la Samaritana habló de "nuestro padre Jacob" (v.12). Se consideraban sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.

Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su enseñanza hará ver que El es superior al poder de los patriarcas. Porque:

 

"Quien bebe de este agua

volverá a tener sed;

pero el que bebe del agua que yo le diere,

no tendrá jamás sed,

sino que, por el contrario, el agua que yo le de

se hará en él fuente (πητη) de agua (ύδατος),

que está saltando (αλλομενου) hasta la vida eterna" (v.13.14).

 

¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del "agua viva" que se hace "fuente" en el que la bebe, y que el agua que mana esa "fuente" salta o llega hasta la "vida eterna"? En el A.T., el agua de fuente, el "agua viva," simbolizaba varias cosas:

 

1) La religión yahvista (Jer 2:13; 17:13).

2) La vida espiritual que Dios dispensa (Ez 47:1ss; Sal 36:9.10; Ap 7:17; 22:17).

3) Las gracias que Yahvé concede (Is 12:3; 49:10; 55:1).

4) La Ley como fuente de la vida (Eclo 15:1-3; Zac 14:8). En la literatura rabínica se utili/a esta metáfora para hablar de la Ley 17.

5) La Sabiduría como fuente de vicia (Prov 13:14; Eclo 15:13; 24:20).

6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Espíritu Santo (Jn 7:37-39; cf. Act 8:19.20).

A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se refiere a:

1) La religión yahvista, pues trae El su enseñanaza.

2) A la vieja Ley, que caduca (Jn 1:17).

3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del A. 1. Quedan dos conceptos, representados por esta metáfora, en el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas por Dios y Cristo-Dios (3). Éstos conceptos son los que más orientan la interpretación de este pasaje.

A esto lleva el uso que hace Jn de esta metáfora — "ríos de agua viva correrán de su seno" — a propósito del Espíritu Santo, que "habían de recibir los que creyeran en" Cristo (Jn 7:37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: El mismo como "morador" (Jn 14:17). Y, con ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se piensa en el bautismo. El concepto de "agua" aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jn 7:37-39). Y acaso esta narración, aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna haggadah bautismal.

En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: "Y el que tenga sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida" (Ap 22:17; 7:17).

Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su primera epístola bajo los conceptos de "simiente" (1 Jn 3:9) y de "vida" (1 Jn 5:12).

En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:

Es "agua viva," con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.

Es "fuente," que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.

Llega "hasta la vida eterna," termino sobrenatural.

Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia como don del Espíritu Santo.

El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn hablando del mentó de las buenas obras por la gracia 18.

Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios (Joel 3:1; Tit3:6).

La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica. Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y, menos hábilmente que Nicodemo (Jn 3:4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico, le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de este pozo que les dio Jacob.

Aquella mujer estaba derramando aquella "agua viva" que le estaba ofreciendo el que tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.

 

Cristo se revela como Mesías, 4:16-26.

16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. l7 Respondió la mujer y le dijo: No tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices "No tengo marido"; 18 porque cinco tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho la verdad. 19 Díjole la mujer: Señor, veo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. 21 Jesús le dijo: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos; 23 pero ya llega la hora, y es ésta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. 24 Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad. 25 Díjole la mujer: Yo sé que el Mesías, el que se llama Cristo, está para venir y que, cuando venga, nos hará saber todas las cosas. 26 Díjole Jesús: Soy yo, el que contigo habla.

 

"Vete, llama a tu marido y ven acá." No le costó nada a aquella mujer disimular su situación irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía a salvar. Era evocarle aquel "marido" al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: "No tengo marido," era tan verdadera como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez o por repudio.

Pero el que así le mandó llamar a su "marido," le puso delante, como testimonio de su penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora estaba con ella no era su marido legítimo 19. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que parecería establecerse entre este "marido" y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos 20.

Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: "Señor, veo que eres profeta" (προφήτης). No dice "el Profeta esperado" (Jn 1:21.25; 6:14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo del Mesías, pero sí un "profeta de Dios," puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación enojosa (v.29).

Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad de este templo samaritano. ¿Poiqué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo. "Nuestros padres," que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y le erigieron altares (Gen 12:7; 33:20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en la tierra prometida, un "altar a Yahvé" (Dt 27:5-7). Pero los samaritanos habían cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su hijo Isaac (Gen 22:2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la montaña que dominaba a Si-quem (Gen 12:6).

Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de "nuestros padres," queriendo justificar así la legitimidad de su culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura (1 Re 9:3; Crón 6:6; 7:12; Sal 77:68, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros del A.T., excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron "nuestros padres"? Y "nuestros padres adoraron en este monte." Desde el pozo donde tiene lugar la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos. ¿Qué podría objetar a esto un "profeta"?

Cristo a nada de esto había de responder. Porque era El precisamente el profeta en el que se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a El como a profeta, la invita a "creer" en su palabra. Llega la "hora," y es ésta — la hora mesiánica que El inagura — , en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén o de este monte. ¿Por qué?

En un pequeño paréntesis previo (v.22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y no la samaritana. Estos "adoran lo que no conocen." Los samaritanos, al no aceptar como fuente de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrección de los muertos 21. En cambio, los judíos "adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos." A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías (Rom 9:4-5; cf. 3:1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, "Dios es conocido en Tuda" (Sal 76:2).

Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Mal 1:11). Es la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los "adoradores." Es la hora en que hay que adorar al Padre "en espíritu y en verdad." La necesidad de un culto espiritual aparece en los profetas (Is 1:11-20; 29:13; Joel 2:13; Am 5:21-26; Miq 6:6-8; etc.) Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.

Y la razón es que "Dios es espíritu." No se trata de una definición metafísica griega sobre la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de otros pasajes de Jn: v.gr., "Dios es luz" (1 Jn 1:5) o "Dios es amor" (Jn 4:8), en cuanto expresa que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al hombre. En esta línea, "Dios es espíritu" en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rom 8:26). Por eso, por "ser espíritu," en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que "adorarlo en espíritu y en verdad." ¿Cuál es el sentido de esta frase?

El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jn 3:5) será el principio de este nuevo culto. Así, éste será movido y hecho "en Espíritu," al ser movido por el Espíritu Santo. Y "en verdad," porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo — el Padre — en Cristo (1 Jn 4:6; 3 Jn 3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la verdad (άληθεία) es frecuentemente la verdad de Cristo.

Y a estos "adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre" (v.23). Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios "en espíritu y en verdad" un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, "buscar" (ζητεί), probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propósito (Jn 7:18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues "nadie puede venir a mí si el Padre. no lo trae" (Jn 6:44; 15:16; 1 Jn 4:10).

Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24) para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción con su misma enseñanza. Cristo no vino a "abrogar la Ley, sino a perfeccionarla" (Mt 5:17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jn 3:5), el que promete el sacramento de la Eucaristía (Jn 6:8ss), el que enseña a orar con la oración del "Padrenuestro" (Mt 6:9ss) y el que instituye el sacrificio eucarístico (Mt 26:26ss par.) y la confesión sacramental (Jn 20:22ss). Al proclamar aquí la necesidad de adorar al Padre "en espíritu y en verdad," no hace más que considerar el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Is 1:11-17). Para Juan, a la hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.

La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que "está para venir"; El dirá a qué han de atenerse.

Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta'eb (¿el que vuelve? ¿el que convierte? ¿el que restablece? ¿el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto 22. Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: "Los judíos y los samaritanos. siempre están esperando al Cristo (Mesías)." 23 La forma de presente en que la Samaritana lo dice: "Sabemos que el Mesías. viene," lo mismo podría indicar el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jn 4:23; 5:25), sobre todo si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana que ese Mesías esperado es el que "se llama Cristo" (v.25).

Para los samaritanos, el Ta'eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador24. Con su venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (έμΐν) "nos hará saber todas las cosas."

Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese ya enseñando "todas las cosas" que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: "Yo soy, el que contigo habla" (v.26).

Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías, les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mc 8:30 par.), y El mismo lo evita (Jn 6:15), y, en cambio, aquí El mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la cananea (Mt 15:21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una idea mucho más vaga sobre el Ta'eb, y que Cristo sólo va a estar aquí "dos días" (v.40) 25. Sin embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Jn? En todo caso, esta redacción: "Yo soy" (v.26) sugiere en Jn frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Jn.

 

Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado, 4:27-38.

27 En esto llegaron los discípulos y se maravillaban de que hablase con una mujer; nadie, sin embargo, le dijo: ¿Qué deseas? ¿O qué hablas con ella? 28 Dejó, pues, su cántaro la mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: 29 Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿No será el Mesías? 30 Salieron los de la ciudad y vinieron a El. 31 Entretanto, los discípulos le rogaban diciendo: Rabí, come. 32 Díjoles El: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis. 33 Los discípulos se decían unos a otros: ¿Acaso alguien le ha traído de comer? 34 Jesús les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, 3S ¿No decís vosotros: Aún cuatro meses y llegará la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que ya están amarillos para la siega. 36 El que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y el segador. 37 Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron y vosotros os aprovecháis de su trabajo.

 

Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo "hablaba con una mujer," se "maravillaban." En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohibe a la mujer. "estar hilando en la calle, hablar en público con un hombre." 26

A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: "¿Qué buscas?" ni "¿Qué hablas con ella?" suponiendo que necesitara alguna cosa.

La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada, "dejó su cántaro" y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional, y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo "su cántaro," y dijo a las gentes de su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida de matrimonios irregulares: "¿No será el Mesías?" La conmoción que debió llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (v.39), y vinieron a ver a Cristo (v.30).

En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.

Este intervenir ellos para que coma supone en El una fuerte emoción, como lo confirmará el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó "fatigado." Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues "tengo una comida que vosotros no sabéis." El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien le había traído de comer.

Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra."

El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero dé Cristo con esta alma produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad de restaurar su "fatiga" por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mc 3:20). La misión de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, "es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra." Es la "voluntad" salvífica de los hombres (Jn 3:17; 6:39ss) y la "obra" que el Padre confió al Hijo (Jn 17:4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.

El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado, dice así:

v.35a "¿No decís vosotros:

Aún cuatro meses y llegará la mies?

b. Pues bien, yo os digo:

"Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega."

 

Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.

1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un valor alegórico, espiritual.

2) Para los más, siguiendo a Orígenes 27, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos, que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), éste podía mostrar a los discípulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.

3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.

La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de enunciarlo no es: "No me decís vosotros," "No acabáis de decirme," sino: "¿No decís vosotros?" como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone, en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega 28. Muy poco después (v.37) les cita explícitamente la enseñanza de un "proverbio" (¿ λόγος) que está calcado en el contenido de este primero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos (Mt 13:57; Lc 4:23; 9:60.62).

En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que "vean" los campos ya "blancos," maduros para la siega. El verbo "ved" aquí usado se dice, preferentemente, de una visión sensible. Y los campos "blancos," para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo calor, las cosechas tienen un color blanco -plateado.

Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.

Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:

El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de Cristo: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra," e ilumina luego la doctrina del Cuerpo místico del apostolado.

El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.

Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están "blancos" y maduros "para la siega," que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el "proverbio": "que uno es el que siembra y otro el que siega."

Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. "Yo os envío 29 a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo." ¿Quién preparó este trabajo del que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del A.T. los que habían preparado el campo "sembrado" — lo que ellos ahora iban a recoger, "segar" — . Recoger, que era también "sembrar" la buena nueva, pero ya preparado el campo para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.

Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la "siembra." Y así, el "que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna." El "salario" (μισθός) es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además "recoge el fruto para la vida eterna," y cuyo "fruto," de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo — de almas — al reino de Dios. Por todo ello, el que "siega" que se alegre. Pero que sepa que "de igual manera," "también" se va a alegrar el "sembrador" por su "salario" y por la parte que le corresponde en este "fruto" que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que "en esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega"; pero una sola y misma es la cosecha.

El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y también de esperanza, cuando a él le toque la ve/ de ser sembrador. No hay más que un campo a fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo místico de apóstoles.

Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tampoco con esta mujer durante "dos días" que están entre ellos; la labor de apostolado la tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (v.41.42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.

Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico, como hacen los evangelistas en otras ocasiones — v.gr., Mt en el sermón del Monte — por una oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.

Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Act 8:4-13). Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos para acabar su obra entre ellos (Act 8:14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio de Jn, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo — confirmación — , todo lo cual, si era la "siega" que "recogía el fruto para la vida eterna," no era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de "siembra" apostólica que, pocos años antes, había realizado allí el mismo Cristo (v.42) y la "presencia" de ellos.

 

Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea, 4:39-45.

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer, que atestiguaba: Mc ha dicho todo cuanto he hecho. 40 Pero así que vinieron a El, le rogaron que se quedase con ellos; y permaneció allí dos días, 41 y muchos más creyeron al oírle. 42 Decían a la mujer: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros mismos hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo. 43 Pasados dos días, partió de allí para Galilea. 44 El mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria. 45 Cuando llegó a Galilea, le acogieron los galileos que habían visto cuántas maravillas había hecho en Jerusalén durante las fiestas, pues también ellos habían ido a la fiesta.

 

La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.

"¿No será el Mesías?" (v.29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. "La mejor prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir" 30. Pues sólo por la palabra de ella "salieron de la ciudad y venían a Él." La forma imperfecta que se expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer entre los suyos.

El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer; otro, después de haber "oído" a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.

Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero "Salvador del mundo." Este título de "Salvador" estaba muy divulgado entre los paganos 31. No deja de extrañar la universalidad de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el "Mesías." Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como, por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3:16; 11:52; 10:16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1 Jn 4:14), "se podría suponer que Jn les presta su manera de hablar." 32

Después de pasar "dos días" de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues muchos habían estado con El en la pasada Pascua en Jerusalén (Jn 4:45; 2:23) y habían visto "cuantas maravillas" y "milagros" hizo allí (Jn 4:45; 2:23).

Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:

v.43. "Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea."

v.44. "Porque (γαρ) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria."

v.45 "Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente."

Por tanto, si va precisamente a Galilea, "porque" (γαρ) ningún profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?

Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí "muchos milagros por su incredulidad." Los oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se "escandalizaban" en El. Y, ante este escándalo, pronunció El esta sentencia o proverbio (Mt 13:53-58; Mc 6:1-6).

Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual "porque" (γαρ), que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica 33: se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo "testimonió" de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no "testimonió" en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: "había testimoniado."

El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que acaban de hacerle aquellos "cismáticos" y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y la frialdad e "incredulidad" (Mt 6:6) con que le habían recibido sus compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.

 

Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4.

San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de "muchos" del pueblo de Sicar — milagros de vitalización moral — , narra a continuación, por razón de itinerario geográfico y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm, con la consiguiente conversión de toda aquella casa — milagros físicos y morales — . Y así, con este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan "simbolista," en su aspecto y misión de vivificador."

 

46 Llegó, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un cortesano cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaúm. 47 Oyendo que llegaba Jesús de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le rogó que bajase y curase a su hijo, que estaba para morir. 48 Jesús le dijo: Si no viereis señales y prodigios, no creéis. 49 Díjole el cortesano: Señor, baja antes que mi hijo muera. 50 Jesús le dijo: Vete; tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús y se fue. 51 Ya bajaba él, cuando le salieron al encuentro sus siervos, diciéndole: Tu hijo vive. 52 Preguntóles entonces la hora en que se había puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre. 53 Conoció, pues, el padre que aquella misma era la hora en que Jesús le dijo: "Tu hijo vive." Y creyó él y toda su casa. 54Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea.

 

El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión, innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que Cristo había dejado.

Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre era un βασιλίχός. Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real 34 que un funcionario real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales 35. Lo mismo se lee en los papiros 36. La Vulgata, al traducirlo por regulus, "reyezuelo," supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano o empleado de palacio 37, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un alto oficial de palacio (v.51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.

Este cortesano tenía un hijo, un "muchacho," aún muy joven (icocoeov; v.49), acaso "hijo" único, que tenía una enfermedad caracterizada por una "fiebre," y su estado era tan grave, que estaba en "peligro de muerte."

Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Cana, "salió a su encuentro," sin duda en Cana. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kilómetros, para venir a Cana. Encontrándose con Cristo, le "rogaba" insistentemente que "bajase" a su casa, pues de Cana a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y "curase" a su hijo, que estaba para morir.

Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en Jerusalén en las últimas fiestas (Tn 4:45).

La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: "Si no viereis señales y prodigios, no creéis." Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica muy conocida en la Escritura (Dt 27:46; Neh 9:10; Is 8:19; Mt 24:24; Mc 13:22; Rom 15:19, etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros, es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.

Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real, como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está relatada: "Si no viereis. no creéis." Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaismo contemporáneo.

Cristo no censura el valor apologético del milagro, que El utiliza en ocasiones precisamente para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es "la avidez de los milagros propia de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo nuevos signos" 38. Cristo quiere que se atienda también a Él, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atienda a Él, a su enseñanza, porque la dice Él. Pues "¿quién puede argüirme de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?" (Jn 8:46).

Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más aún en él su confianza y su fe: "probarle" (Jn 6:6).

Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto que tenía de Cristo: "Señor, baja antes que mi hijo muera." Creía que Cristo era un gran profeta, pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba "bajar" para curar a su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia dé la muerte, ya que podía resucitarle.

A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: "Vete, tu hijo vive." Y aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le rogaba que "bajase" a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.

Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.

El término que aquí se usa, "bajaba," lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm (v.47.49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso — la "bajada" — rápido.

Sus siervos le traen la noticia de que su hijo "vive"; no sólo no había llegado la desesperada muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (άφτίκεν) en que está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado "ayer" y a la "hora séptima."

La "hora séptima," en el cómputo de Jn, es una hora después del mediodía (Jn 1:4; 4:5; 1:39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue "ayer," puesto que fue a la "hora séptima," que es la una de la tarde 39. De Cana a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.

La reacción ante este milagro vivificador fue que "creyó él y toda su casa" en Cristo. El y su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos — Cristo vivificador de cuerpos y almas — : esta "casa," la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.

El evangelista consigna, por último, que éste fue el "segundo milagro" que Jesús hizo después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: "Este fue de nuevo un segundo (πάλιν δεύτερον) milagro." Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al "primero" (Jn 2:11), que fue en las bodas de Cana. En Jerusalén había hecho "muchos" (cf. Jn 2:23). También el milagro moral de Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala, comenzará ahora.

Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Jn sobre la curación del hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt (8:5-13) y Lc (7:1-10). Sería, según ellos, una versión detectada por la "historia de las formas," sea que sufriese una evolución, sea que en la catcquesis se enseñase el "núcleo histórico" con matices diversos, etc. De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Lc y Jn.

No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Jn es tan sintética que podría ser una versión esquematizada del milagro que narran Mt-Lc.

Lagrange hace una observación de interés sobre esto: "El dignatario es el tipo de los judíos de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Jn no ha explotado libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en orden a los destinatarios de su evangelio."

 

1 Nestlé, Ar. T. Graece El Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 4:2. — 2. Comentario A Jn 3:26. — 3 Josefo, Antiq. XX 6:1: De Bello Iud. Ii 12:3; Josefo, Vita 52. — 3 J. &Owman, En B. J. Ryi L (1958) P.298-329. — 4 Quaestiones In Genesim 48:22: Ml 23:1004; Epist. 108:13: Ml 22:88.356 — 5 abel, Géographie De La Palest. (1938) Ii P.372-473. — 6 Sellin, Die Ausgrabung Von Bichen, En Zeitsch. Dfr Deutschen Palastina-Vere'iyts (1927) P.205-265; Vlncent, En Rev. Bib. (1927) 419ss: Abel, En Rev. Bib. (1933) 338; Perrella, / Luoghi Satiti (1936) P. 128-137. — 7 Onomasticon, Palabra "Svcar" — 8 Abel, Le Puits De Jacob Et L'église Saint-Sauveur: Rev. Bib. (1933) 384-402; La-Grange, Evans. · St. Jean (192/) P.106. — 9 Perrella, I Luoghi Santi (1936) P. 128-137. — 10 Sobre El Valor De Esta Palabra, Cf. Jn 13:25; Mc 4:36. — 11 Abel, Grammaire Du Grece Biblique 19. — 12 Sobre La Autenticidad Crítica De Este Versículo, Cf. Nestlé, A. Τ Graece Et Latine (1928), Ap. Crít. Ajn 4:9. — 13 Josefo, Antlq. Xi 7:2. — 14 Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 15 Aboda Zara 2:4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2022; Prat,Jesús-Cltrisl (1947) I P.203. Sobre Esta Cuestión, Cf. Schürer, Geschichte Desjüdischen Volkes ¡M Zeitalter Jesu Christi Ii P.22-23; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.366.2324.2332.2024.1510. — 16 Erubim 53:1; Cr. Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 17 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 101.106.345.297; Strack-B., Kom-Mentar. Ii P.433-436. — 18 Denzinger, Ench. Symb. N.809; Reymond, L'eau, Sa Vie Et Sa Signification Dam Va. T. (1958) P.239-244. — 19 Sobre La Teoría Racionalista, Según La Cual Estos Cinco Maridos Serían Cinco Dioses Importados De Babilonia, Aunque El Texto Pone Siete Dioses, Es Exegética-Mente Insostenible. Cf. Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.110. — 20 Strack-B., Kommentar. I P.313; Cf. comentano A Mt 19:3ss. — 21 Sanhedrin 90b; Cf Bonsirven.Li/Wto&Mi. (1934) I P.468ss. — 22 Josefo, Antiq. Xviii 4:1. — 23 San Justino, I Apol. 1.3:6; A. Merk, Der Messias Oder Ta'eb Der Samarilaner (1909). — 24 Jv1ontgomery, The Samarüans (1907). — 25 Braun, Oü En Est Le Probóme De Jesús (1932) P.69-81. — 26 Cf. Ketuboth 7:6; Aboth De Rabi \Athan I D. Sobre Todo Esto, Cf. Strack-B., Kommentar., Ii P.438; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 10.445.459.469.787. — 27 Mg 14:472. — 28 Vincent, En Rev. Bib. (1909) 243ss; W. F. Albright, Basor (1943). — 29 "Envié" (Απέστειλα), Pasado Profético (Cf. Jn 17:18; 20:21) A No Ser Una Modificación Del Evangelista A La Hora De La Redacción Evangélica Y De Las Experiencias Evangélicas Ya Conseguidas. — 30 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.116. — 31 Zeitschrift Für Ν. Τ. Wissenschafi (1904) P.345-353. — 32 Lagrange, Ιvang. S. St. Jean (1927) P.122 — 33 Robertsón, A Grammar Of The New Testament 3.A Ed. P.1191. — 34 Plutarco, Solón 27; Luciano, Dial. Dear. 20. — 35 Josefo, De Bello Iud. I 1:5. — 36 Zorell, Lexicón Graecum Ar. T. (1931) Col.219 — 37 Ml 24:653ss. — 38 Fonck, / Miracoli. (1914) P.141; Cf. Jn 6:29.30. — 39 Joüon, En Rech. Se. Relig. (1928) 35b. — 40 lagrange, Évang. S. St.Jean (1927) P. 128-129; A. Feuillet, La Ugnijication Theologique Du Second Miracle De Cana (Jn 4:46-54): Rech. Se. Relig. (1960) 63-75.

 

 

Capitulo 5.

Varios autores, teniendo en cuenta que al final de este capítulo Cristo está en Jerusalén, donde hizo este milagro, y al que se alude luego en el capítulo 7 (v.21-23), mientras que en el capítulo 6 está Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusalén, piensan si primitivamente el orden de estos capítulos no sería el siguiente: 4, 6, 5, 7. Ya propuso esta solución en la antigüedad Taciano, sobre el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista crítico, todos los códices traen el orden con que aparecen estos capítulos en el Textus receptus, pero cabría que se hubiesen redactado separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la inserción en el volumen, se hubiesen acoplado no desde un punto de vista estrictamente cronológico l.

 

Narración del milagro, 5:1-9.

El evangelista comienza el capítulo situándolo cronológicamente con una frase amplia: "Después de esto," muy de estilo del cuarto evangelio (cf. Jn 2:12; 11:7-11; 19:28), y que es una transición literaria (Jn 21:1).

 

1 Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 2 Hay en Jerusalén, junto a la puerta Probatica, una piscina llamada en hebreo Betzata, que tiene cinco pórticos. 3En éstos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, 4 porque un ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agitación del agua quedaba sano de cualquiera enfermedad que padeciese. 5 Había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo. 6 Jesús le vio acostado, y, conociendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo: ¿Quieres ser curado? 7 Respondió el enfermo: Señor, no tengo a nadie que, al moverse el agua, me meta en la piscina y, mientras yo voy, baja otro antes de mí 8 Le dijo Jesús: Levántate, toma la camilla y anda. 9 Al instante quedó el hombre sano, y tomó su camilla y se fue.

 

La escena sucede en Jerusalén. Jesús "subió" a Jerusalén. Dado que Jerusalén está a unos 750-800 metros de altura, de cualquier parte que se vaya hay que "subir." Además, este término se vino a hacer técnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres grandes fiestas de peregrinación preceptuadas en la Ley. Que es lo que dice expresamente el texto. ¿Qué festividad era ésta?

El texto griego presenta, críticamente, una variante de importancia. En la mayor parte de los códices se lee la palabra "fiesta," sin artículo. Se trataría, en esta lectura, de una "fiesta" de las tres principales que se celebraban en Jerusalén: Pascua, Pentecostés o Tabernáculos, y a las que todo varón israelita debía presentarse en el templo (Ex 23:14-17; 34:23ss; Dt 16:16).

La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos códices muy importantes (Alef y C), la pone con artículo: "la fiesta." En este caso se trataría de la fiesta judía por antonomasia, que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta que fuese (Jn 6:4; 7:2) o cita sin más la fiesta que se celebraba (Jn 2:13; 13:1).

Aquí se acepta la lectura mejor sostenida, "una fiesta de los judíos" 2, aparte que, desde el punto de vista del interés doctrinal, interesa menos esta precisión.

El evangelista describe un baño público o piscina 2 llamada en hebreo bezatha, que estaba situada "junto a la (puerta) Probática," y cuya piscina "tenía cinco pórticos," es decir, lugar cubierto, cuya techumbre está sostenida por columnas, dejando el resto descubierto. Toda esta descripción presenta dificultades, sea literarias o arqueológicas.

Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nombre de esta piscina pública, ya que el "hebreo" que dice San Juan es el arameo, la lengua usada entonces por los judíos. Los principales nombres con los que aparece son los siguientes: beth-shaida (casa de pesca), bethesda (casa de misericordia), bethzatha o bethzaita (casa de los olivos), bezetha, de la raíz bize atha, cortadura o hendidura. Y tomaría el nombre del lugar en que estaba enclavada la piscina. En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de la ciudad antigua por un foso, por lo que se llamaba este barrio nuevo Bezetha 4. Y cuyo nombre se extendería a la piscina.

Los dos primeros nombres antes registrados se hacen muy sospechosos por su misma etimología 5.

Los descubrimientos de Qumrán (3:15 11:12-13) han dado la que puede ser verdadera etimología: beth'esdotayin = "casa del doble chorro," aludiendo, sin duda, a los dos manantiales que alimentaban un doble chorro de agua.

Esta piscina estaba situada "cerca o enfrente (έτα) 6 de la Probática" 7, pero sobrentendiéndose "puerta." Era la "puerta de las Ovejas" (Neh 3:1-32; 12:39), que corresponde aproximadamente a la actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y así llamada por introducirse por ella los ganados para los sacrificios en el mismo. Acaso vulgarmente se la llamase por cierta extensión, tan frecuente en el uso del lenguaje, por el nombre escueto de "Probática." Sin embargo, el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un sustantivo al que calificar, que aquí es "puerta."

El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones comenzadas en 1870 por Mans y continuadas desde 1878 por los Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tenía una extensión de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavaciones han confirmado el dato de San Juan: que "tenía cinco pórticos."

Era esta objeción clásica de la crítica racionalista contra la historicidad de este pasaje, pues no se conocía ninguna piscina pentagonal. De ahí acusar esta narración o de error histórico o de ficción literaria con valor simbólico: los cinco pórticos serían los cinco libros de la Ley 8.

Pero ya antes de las excavaciones habían dado la verdadera solución arqueológica Orígenes, en el siglo III, y San Cirilo de Jerusalén, en el IV 9.

Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la piscina no era un pentágono, sino un rectángulo porticado, y el cual estaba atravesado por el medio, dividiéndolo en dos mitades, por otro pórtico 10.

En estos pórticos yacía habitualmente una "multitud" de enfermos: ciegos, cojos; la tercera palabra que pone el texto griego (ξηρών = secos, áridos) puede indicar genéricamente todo tipo de enfermo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aquí, por el paralelismo progresivo, pueda referirse a los mancos.

Esta multitud de enfermos no iba allí como a un lugar de cita o entretenimiento: los llevaba una esperanza de curación. "Esperaban el movimiento del agua." Estas palabras son críticamente muy dudosas, pues faltan en los principales códices: Alef, B, A, C, D. P66 y P7511.

El v.4 da la razón de esto: un ángel del Señor descendía cada cierto tiempo y agitaba el agua, y el primero que bajase a la piscina después de la agitación del agua hecha por el ángel, curaba de cualquier enfermedad que tuviese.

Todo esto es ya "a priori" muy chocante. Prat ha escrito: "Esta curación infalible., siempre limitada a un beneficiario único, y cuya razón moral de ser se escapa al espíritu, sería el milagro más extraordinario que se relata en la Escritura" 12. Es algo que choca con la economía divina que se conoce del milagro en casos análogos, v.gr., Lourdes y Fátima.

Pero sobre esto está el que este versículo es omitido por los mejores códices de los evangelios (Alef, B, C, D, N, 33, 124, 157, 1, 1 p.66. p.75); otros lo señalan con asterisco, para indicar que es dudoso; falta en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jeronimiana crítica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lectura con tres formas diferentes 13. Ni su lenguaje es de Jn. Lagrange valora este balance, diciendo: "Según las reglas de la crítica textual, no se puede admitir este versículo." 14

Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en el texto no va contra el decreto del concilio de Trento 15, ya que este pasaje no era una de las anécdotas que se querían salvaguardar con la expresión "libros íntegros con todas sus partes." Y, además, no pertenece, según Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana 16.

Existía la creencia popular de que, bañándose en esta piscina, se producían curaciones. Este es un hecho que prueban los varios exvotos allí encontrados. Estos exvotos son paganos. Entre éstos figura uno en mármol blanco representando un pie metido en una sandalia (de 0:13 x 0:18 m), de la época romana después de Cristo, y con una inscripción griega que dice: "Pompeya Lucilia lo ha dedicado." Otros aparecen en pequeñas estelas, con la imagen de una serpiente, símbolo de Esculapio, dios de las curaciones 17. Por eso, estos exvotos paganos llevan a pensar en un efecto curativo por las propiedades de las aguas allí acumuladas.

Tratándose de una glosa que refleja una creencia popular, ¿qué relación había entre la curación y la agitación del agua? Se pensó, naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o radioactivas, que surtirían más efecto en el momento de la renovación del agua, y cuya renovación podía ser, no de modo continuo, por proceder de fuente que manase intermitentemente, lo que parece más probable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las compuertas viniese más activa, o porque el chorro produjese ebullición y movimiento. Rabí Tanshuma (sobre 380) habla de un hombre curado de sarna porque se bañaba en el momento en que uno de los pozos-fuente de Miriam comenzó a saltar a la superficie del lago Tiberíades l8. El que solamente uno experimentase el efecto curativo sería una creencia que, por haberse dado alguna vez, viniese fácilmente a cobrar una formulación popular universal. O acaso fuese debido a que solamente, por razones de orden o de cabida, se permitiese bajar ά uno a aquel lugar en que el agua, a su ingreso, para su parcial renovación, tuviese propiedades más activas o porque sólo durasen éstas un momento.

El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa a un ángel — el movimiento como causativo de las propiedades curativas — se explica bien. Para los paganos, donde se daba una fuerza invisible surgía, como causa de ella para explicarla, un genio o un dios. Los judíos, por el contrario, lo explicaban fácilmente, en estos casos, por la intervención de un ángel 19.

No difícilmente se reconstruye la escena de aquella piscina pública llena de enfermos. Era una verdadera "multitud" de ellos la que estaba allí expectante ante el movimiento de aquellas aguas. Había entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho años. No dice el texto que estuviese allí los treinta y ocho años, aunque será lo más probable suponer que llevase allí, en las horas permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curación había de llevarle casi instintivamente allí, como a tantos otros.

Ni dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Sólo dice que estaba allí "yaciente" en una camilla (v.8). Parece, pues, que se trataba de una forma más o menos acentuada de parálisis, pues no podía valerse totalmente, sino con gran dificultad (v.7b.), acaso arrastrándose.

Jesús le ve, le mira en su camilla, y "conoció" en un momento que ya "llevaba mucho tiempo" enfermo. Esto pudo saberlo Cristo por una información directa del enfermo. No obstante, la impresión del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de Cristo, tan en consonancia, además, con la descripción que se hace de Cristo en el evangelio de Jn (1:48, etc.), y es lo que parece sugerir el v.14, cuando Jesucristo le encuentra, después de curado, en el templo y le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda cosa peor.

Jesús se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrenatural el origen de su enfermedad, la duración de la misma; fija en él los ojos de su misericordia. y le pregunta si quiere ser curado. Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea curar; su simple presencia en aquella piscina prodigiosa era una prueba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo de despertar su fe y levantarle la esperanza (Act 3:4). Mas el paralítico no piensa en una posibilidad de curación milagrosa por obra de su interlocutor. Entendió, por la pregunta que le hizo, si ponía los medios necesarios para obtener su curación en aquella piscina. Era su obsesión. Es lo que le responde el paralítico.

A este enfermo, así impedido para ensayar aquellos medios de hidroterapia, le había llegado el turno de los prodigios de Dios. Estaba estancado en su enfermedad para que en él se manifieste la gloria de Dios (Jn 9:3; 11:4). Por eso díjole Cristo: "Levántate, toma tu camilla y anda." Y, al punto, la curación se hizo, y "marchaba."

 

Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado, 5:10-16.

10 Y los judíos decían al curado: Es sábado. No te es lícito llevar la camilla. 11 Respondiéndoles: El que me ha curado me ha dicho: Coge tu camilla y vete. 12 Le preguntaron: ¿Y quién es ese hombre que te ha dicho: Coge y vete? 13 El curado no sabía quién era, porque Jesús se había retirado de la muchedumbre que allí había. 14 Después de esto le encontró Jesús en el templo, y le dijo: Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor. 15 Fuese el hombre y dijo a los judíos que era Jesús el que lo había curado. '6 Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas en sábado.

 

Esta curación va a traer un conflicto con los fariseos, porque, cuando Cristo hizo este milagro, "era día de sábado."

La enseñanza del Génesis sobre el séptimo día (Gen 2:2.3) fue la base de la prescripción del descanso de toda obra en el día del sábado (Ex 31:12-17; Dt 5:12-15; Jer 17:24.27; Neh 13:15-16). Pero luego los rabinos añadieron a esta legislación una serie tal de interpretaciones, prescripciones y prevenciones tan casuísticas, que resultaban ridiculas e inhumanas, yendo así contra el mismo espíritu de la legislación. El Talmud dedica a esta casuística dos tratados enteros, los Shabbaoth y ΈηιΜπι.

Así, entre otras muchas cosas, se prohibía frotar las manos (Mt 12:2), saltar, encender la lámpara; se había limitado el número de pasos que se podían andar ("camino de sábado").; hasta se debía dudar en visitar a los enfermos, y, llegándose a esta casuística, hasta prohibir las curas que supusieran algún movimiento de miembros; v.gr., si se desencajaba un pie, no se lo podía articular por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos en agua; sólo se permitía lavarlos por fuera, con lavado ordinario 20. Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sábado estaba expresamente citado el transportar un objeto de un lugar a otro 21.

Por eso, cuando los "judíos," que en Jn son frecuentemente los enemigos de Jesús, y que aquí deben de ser los dirigentes, estrechos y mal intencionados (v. 15-16-18), ven aquel enfermo curado, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el milagro, o que él mismo lo proclamaba con gestos y gritos de alegría, tan de la psicología oriental, le decían insistentemente y conminaban que no le era lícito llevar la "camilla" en que había estado echado tanto tiempo. Esta "camilla" o χράβατος, voz macedónica, era un pequeño lecho, compuesto de una red de cuerdas sobre un elemental chasis, sobre el que se ponía una estera y pobre colchoneta 22. Los sinópticos recogen protestas semejantes por curar a un manco en sábado (Mt 12:9-14 par.), como reflejo de estas persecuciones contra Cristo por curar en sábado.

Pero la respuesta del paralítico curado fue contundente: "El que me ha curado, me ha dicho: Coge tu camilla y vete." No era una salida para librarse de responsabilidades con los fariseos, disculpándose con la orden recibida; era el buen sentido el que le hacía concluir, con lógica, la licitud de aquella acción.

La prohibición de esta acción no estaba expresamente consignada en la Ley. Jeremías (17:24.27) y Nehemías (13:15.16) habían prohibido expresamente el transportar cargas los sábados, pero era sólo por razón de transacciones comerciales. En todo caso, si la Ley lo prohibía, también ésta tenía interpretaciones y excepciones, como era lícito el trabajo de matar y sacrificar víctimas en el templo los sábados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasión (Mt 12:5). Y si la Ley tenía excepción, nadie como un "profeta" que hacía milagros podía saberlo (Jn 3:2). Hasta se decía: "Si un profeta te dice: "Quebranta las palabras de la Ley, obedécele, excepto en lo que toca a la idolatría." 23. Son los hechos de Cristo los que están probando su autoridad.

Si Cristo no sólo lo cura, sino que además le manda llevarse su camilla, era para que el milagro fuese patente y para salir por los fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casuística de los rabinos. También una camilla para un pobre era un factor de sus bienes. Para la sutileza rabínica era lícito transportar en sábado un enfermo acostado en un lecho, pero no el lecho solo 24.

La acusación que los dirigentes o gentes por ellos influidas le hacen, debió de ser insistente, como lo sugiere el tiempo del verbo: "le decían." Pero también le preguntaron, inquisitorial y despectivamente, quién era "ese hombre" que le había dicho eso.

El paralítico curado no lo sabía. Morando Cristo circunstancialmente en Jerusalén y estando el paralítico habitualmente encerrado en los pórticos de la piscina Probática, no conocía bien la fisonomía ni el nombre de Cristo. Y Jesús, hábilmente, en el momento en que las gentes se vuelcan admiradas sobre el paralítico, "esquivó la muchedumbre que estaba allí." Jesús deja primero hablar a los hechos; éstos le harán después entablar el diálogo.

Algunos autores en la antigüedad pensaron si Cristo con esta orden abolía la Ley mosaica del sábado. Pero sería lo mismo que había que decir de otras curaciones y enseñanzas semejantes (Jn 12:1-14 par.). No es ésta la finalidad que Cristo se propone aquí, sino la recta interpretación del valor religioso del reposo sabático en función de la ley de la caridad.

El milagro causó fuerte conmoción. El paralítico curado debió de ir a los suyos, aunque algún celoso fariseo le hubiese impedido ir con su camilla a cuestas. Después pasó un tiempo indeterminado, que no debió de ser mucho. Y de una manera al parecer casual, pero que era providencial, Cristo encontró en el templo al paralítico curado, que había ido a la casa de Dios para agradecer el beneficio. Sugiere esta gratitud así expresada un tiempo relativamente breve después de la curación. En Jn, todos estos encuentros son siempre ambientados en un orden providencial (Jn 1:39-43; 9:35). Penetrando en lo profundo del espíritu del relato se puede decir que el modo (del encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que encuentra. 25 El curado no conocía a Cristo; es éste quien le encuentra y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el pasaje.

De este encuentro, el evangelista sólo recoge un rasgo que es una advertencia: "Mira, has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿Cuál es el sentido de esta advertencia?

En el ambiente judío estaba que la enfermedad era un castigo al pecado 26. Era un ambiente creado por una interpretación, unilateral y materialista, de las retribuciones temporales que se ponen en la Ley. Y los mismos apóstoles, reflejando este medio ambiente, preguntan un día a Cristo ante un ciego de nacimiento: "¿Quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?" (Jn 9:2).

Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su ciencia sobrenatural, no por alusión concesiva al ambiente, que la causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste, en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando los apóstoles piensan que la causa de aquella ceguera era el pecado suyo o de sus padres (Jn 9:2.3).

¿Se le perdonaron los pecados con la curación de la parálisis? (Mt 9:2-7 par.). Los rabinos decían que todo padecimiento físico o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se puede librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdón de la culpa o culpas que lo originan 27.

Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el estado habitual en su pasada culpa. Podía ya estar arrepentido. Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. "No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿A qué se refiere Cristo? Una reincidencia en el pecado, ¿podría acarrearle, humanamente hablando, algo peor que los treinta y ocho años enfermo? Generalmente hablando, difícilmente habría cosa peor. Por eso, lo "peor" que podría sucederle era ir a otro castigo irremediable al pecado. La curación del cuerpo era un signo de la resurrección del alma, que El traía y adonde le conducía (v.24). Que no hiciese mal uso de la salud que le daba, como la vez primera, porque podría entonces tener consecuencias morales irremediables en el juicio de Dios.

Este hombre curado, por un acto de gratitud, sin duda, provoca, ingenuamente, una delación. Pues no se trata de un caso de lepra, que exigía la presentación a los sacerdotes (cf. Lc 17:14).

Fácilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o apoyaron a Cristo a causa del milagro, y el enfermo, animado por la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes que antes le habían interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su entusiasmo, que su testificación sería compartida por ellos (Jn 7:26) 28.

Sin embargo, no fue así. El evangelista sintetiza en una frase, y con motivo de una escena, lo que fue todo un programa habitual de los dirigentes judíos contra Cristo: "Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas (ταύτα) en sábado." El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes, como recogen los sinópticos, en los que Cristo hacía curaciones "en sábado." El programa de la persecución de Cristo, por este capítulo, quedaba también constatado.

Algunos autores han querido identificar esta curación con el milagro de la curación de otro paralítico referido por los tres sinópticos (Mt 9:18; Mc 2:1-12; Lc 5:17-26). No es seguro. Tienen la semejanza de lo que impone la naturaleza de la enfermedad — ser paralíticos, estar recostados en una camilla — y las palabras de la curación — que son las mismas — , por la finalidad apologética de ambos o por una cierta redundancia literaria; pero todos los demás rasgos del milagro — geográficos, motivos inmediato y reacciones — son distintos.

 

Discurso apologético-dogmático de Cristo, 5:17-47.

La tercera parte del capítulo la compone un discurso apologético-dogmático de Cristo, con el que garantiza la autoridad que tiene para obrar así. Y, al alegar sus motivos, se expone una gran riqueza de contenido dogmático.

El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. En la primera expone cómo el Hijo tiene toda su actuación en íntima unión con el Padre, y en la segunda, alega a su favor los testimonios que el Padre le hace.

El discurso en su totalidad seguramente está redactado con sentencias de Cristo, dichas en diversas ocasiones y agrupadas oportunamente ahora por razón de la temática apologética que aquí se propone. Lo mismo los conceptos aquí tratados, sin duda, tienen un desenvolvimiento más plenario en la redacción del evangelista.

 

1) El Hijo obra en todo en unión del Padre, 5:17-30.

17 Pero El les respondió: Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también. 18 Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, pues no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios. 19 Respondió, pues, Jesús, diciéndoles: En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que éste hace, lo hace igualmente el Hijo. 20 Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que El hace, y le mostrará aún mayores obras que éstas, de suerte que vosotros quedéis maravillados. 21 Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida. 22 Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. 23 Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envió. 24 En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte a la vida. 25 En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. 26 Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo, 27 y le dio poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. 28No os maravilléis de esto, porque llega la hora en que cuantos están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán: los que han obrado el bien, para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurrección del juicio. 30 Yo no puedo hacer por mí mismo nada; según le oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.

 

Este primer discurso de Cristo, o esta primera parte, está literariamente construida según el procedimiento de "inclusión semítica," conforme al cual los diversos miembros de las frases se corresponden paralelísticamente en orden inverso. Por eso se van a destacar las cinco enseñanzas que aquí se hacen, clasificándolas por grupos, y teniendo en cuenta en cada uno los diversos elementos convergentes de esta "inclusión semítica."

Para valorar bien las expresiones de este discurso hay que tener en cuenta que Jn no disocia en Cristo, en su evangelio, el hombre del Verbo; para él, Cristo es siempre el Verbo encarnado; y, además, entendiendo así el discurso de Cristo, en el que habla como Verbo encarnado, se logra una perfecta unidad y homogeneidad de interpretación en todo el discurso.

El evangelista lo introduce diciendo que Cristo "respondió" a los fariseos, a la acusación que le hacían, no tanto de quebrantar el sábado cuanto de hacerse Dios. El término usado "respondió" es una traducción material del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra."

Los grupos de ideas que aquí se desarrollan son los siguientes:

1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (v.23). — Este es el tema central, al que convergen los demás elementos que Cristo utiliza, como partes que van a demostrar la tesis. En el contexto se ve que esta honra que exige como la del Padre, es el honor que se le debe como a Hijo de Dios encarnado, como a Dios que es.

Por eso, de estas alegaciones que hace ahora Cristo, y ya hechas en otras ocasiones, sintetiza el evangelista lo que esto significaba ante la mentalidad judía. "Por esto los judíos buscaban con más anhelo matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios" (v.18).

En el monoteísmo cerrado del judaísmo no cabía una dualidad de personas en el seno de la divinidad. Al hacerse "igual" (ϊσον) a Dios, pues no sólo por el contexto, sino que el adjetivo aquí usado significa verdadera igualdad 29, es que se decía otro Dios (Jn 10:33). Era estar en el politeísmo. Esta confesión era para ellos blasfemia. Y por eso, conforme a la Ley, "buscaban con más ahínco matarle." La lapidación era la pena normal a los blasfemos (Lc 24:16.14; Jn 10:33).

2) "Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro" (v.17-20.30). — Contra la acusación que le hacían los judíos, que obraba en "sábado," no porque fuese contra la Ley, sino contra su casuística, Cristo responde con un argumento que tenía que ser decisivo en aquel ambiente.

El reposo sabático estaba establecido en la Ley tomando su imitación del esquema creador en el relato del Génesis, en el que Dios descansa el séptimo día (Gen 2.2.3).

Pero este "descanso" creador de Dios era un tema que preocupaba a la teología rabínica: ¿cómo se armonizaba este "descanso" de Dios con la actitud de indeficiente actividad? Era el materialismo literalista el que no les permitía ver con claridad lo que era un esquema literario — relato de la creación — y el contenido doctrinal exacto que en él se incluía. ¿A qué actividad se refiere aquí Cristo? Se pensaría, instintivamente, en la indeficiente acción conservadora — creadora de las criaturas por Dios. Así ya lo sostenía Filón (De cherub. 87). Pero este pensamiento es griego. Para los judíos este pensamiento es desconocido (Wlkenhauser, o.c., p.216). La explicación más aceptada, en general, para los rabinos es la que dice que Dios descansó el séptimo día de trabajar en las cosas del mundo, pero no cesó de ocuparse de los impíos y los justos, pues a unos muestra el premio y a otros, castigo (Rabí Pinchas). Esto será para algunos (Bultmann, Odeberg), el puente intelectual que llevará aquí a que se considere a Cristo como juez. Pero en el pensamiento de Cristo, aquí estructurado por Jn, y en un medio helenístico (Efeso), ¿se mantendrá esa categoría rabínica tan reducida sobre la actividad de Dios? Sus lectores étnicos, ¿iban a pensar en una cosa tan desconocida para ellos? ¿No será más lógico pensar en lo que dice Filón: "Moisés (el reposo sabático) no pretende hablar de inactividad divina, porque, siendo principio de todas las cosas, por naturaleza está siempre en acción" (Pe cherub. 87). Y si para los autores citados la interpretación rabínica sirve de puente para hablarse aquí de Cristo — Juez, no sirve para expresar las otras consideraciones que se hacen de otros atributos de Cristo (la actividad en todo, el poder de resucitar muertos, las exigencias de honrarlo como al Padre).

Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace más que hacer lo que su "Padre., quien decís vosotros que es vuestro Dios" (Jn 8:54). Claro que podría decirse que una cosa es que Dios pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero precisamente esta igualdad en que Cristo se pone en línea de la actividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de la divinidad. Es la conclusión que van a sacar los judíos, por lo que querrán matarle (Jn 5:18; 10:33). Y así, de una "cuestión sabática," el discurso se eleva a una enseñanza de cristología divina.

En efecto, Cristo no sólo dice que, porque el Padre obra, El toma un ejemplo de justificación moral para obrar en sábado, sino que dice más. El "no hace nada por sí mismo," sino que hace, precisamente, "lo que ve hacer al Padre," hasta tal punto que lo que hace el Padre, "lo hace igualmente el Hijo." Se trata de las obras del Verbo encarnado. No significa este adverbio igualmente (ομοίως) que Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jn 5:36.37), sino que en este obrar suyo, así como el Padre tiene, como Dios que es, el derecho indiscutible de obrar como le plazca, igualmente (Jn 6:11; 21:13) el Hijo tiene este derecho de obrar. Con ello Cristo, al proclamar el mismo derecho del Padre, está proclamando la dignidad de su divinidad.

El "amor" del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre tener la iniciativa en "mostrarle todo lo que El (Padre) hace" (v.20) en orden a la obra mesiánica. Por eso, no sólo le "muestra todo lo que hace," sino que le "mostrará aún mayores obras que éstas" en el futuro de su vida mesiánica. El término de comparación que aquí se toma es el milagro de la curación de la piscina Probática, lo mismo que los otros milagros que había hecho (Jn 2:23). Mayores que éstos serán nuevos milagros que relatan los sinópticos y Jn, tal la multiplicación de los panes y el caminar sobre el mar (Jn 6:1ss), la curación de un ciego de nacimiento (Jn c.9), y que van a terminar en la resurrección de Lázaro (Jn c.l 1).

Lo que el Padre "muestra" y "mostrará" a Cristo no se refiere a un conocimiento por noticia intelectual. Cristo tiene por su ciencia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya por este capítulo, el Padre no podría mostrarle nada, en orden a la obra mesiánica, que es de lo que aquí se trata, que El no conociese. Este "mostrar" se refiere a las obras 30 que va a hacerle realizar, que el Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo "mostrar" (δεόίνυμΟ aquí usado lo mismo puede emplearse para hablar de un conocimiento que "muestra" algo por vía intelectual (Jn 14:8, etc.) que "mostrarlo" con obras (Jn 2:18; 10:32) 31. Y que en este contexto se refiere a las obras que el Padre hará — le "mostrará" a Cristo al realizarlas por medio de él — , se ve claramente por la finalidad que se le asigna en estas obras que el Padre le "mostrará" a Cristo: "para que vosotros os maravilléis" (v.20). Son, por tanto, obras externas las que el Padre le "mostrará a Cristo."

El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo — él mismo — obra como obra el Padre. Pero, además, lo hace en plena dependencia de El, hasta tal punto que todas las obras maravillosas — milagrosas — que El realiza se las "muestra" el Padre ai realizarlas el Padre por medio de El. El Padre tiene la iniciativa; pero los dos realizan la misma obra. Tienen unidad de acción en ella. Pronto alegará en este discurso el milagro como garantía y testificación del Padre a su favor (Jn v.36.37a; 3:2). Con esa unidad de actividad con el Padre, ¿quien podrá argüirle que quebranta el sábado? Pero ¿quien podría dejar de deducir que "decía a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios?" (v.18).

3) "Como el Padre resucita los muertos y les da vida, así también el Hijo" (v.21.25-26.28). — Una segunda enseñanza de Cristo con motivo de probar su unión con el Padre, es el poder que el Padre le comunicó de resucitar todo tipo de muertos: "Así como (ώσπερ) el Padre resucita a los muertos, y les da vida, así también (ούτως) el Hijo da la vida a los que quiere" (v.21).

El poder de resucitar es poder que el A.T. hace ver que es exclusivo de Dios (Dt 32:39; 1 Sam 2:6; 2 Re 5:7; Tob 13:2; Is 26:19; Ez 37:1-14; Dan 12:2; Os 6:2; Sab 16:3). Lo mismo se proclama en los escritos rabínicos 32. Si algún profeta resucitaba muertos, era algo excepcional y carismático que Dios le concedía, y que él ejecutaba en nombre de Dios (2 Re 4:32-33). Pero Cristo aquí reivindica para sí mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No es ello otra cosa que proclamar Cristo, por este capítulo, su divinidad.

Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta "inclusión semítica" que da doblemente la vida a los muertos, que causa una doble resurrección: de almas y de cuerpos.

Potestad de resucitar espíritus (v.25.26): "25 En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ahora es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. 26 Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo."

Manifiestamente no se habla aquí de la resurrección corporal de los muertos. Puesto que aquí éstos están oyendo la voz de Cristo, y "llega la hora, y ahora es." Lo que no puede referirse a la resurrección final. Y, a pesar de oírla, no todos vivirán — resucitarán — , sino sólo los que la "escuchan" para abrazarla. Si se tratase de la resurrección universal de los cuerpos, no había que suponer que unos la oirían y otros no, pues a la voz de mando que Cristo dé para resucitar, todos la oirán y resucitarán (1 Cor 15:21). Se trata, pues, de una resurrección espiritual, de muertos espiritual-mente (Mt 8:22; Lc 15:24; Ef 5:14; Ap 3:1). A éstos viene Cristo a llamarlos a la vida, a la resurrección (Jn 11:25.26). Es su misión.

Precisamente el versículo siguiente da la razón de cómo Cristo puede causar esta resurrección espiritual en las almas: porque el Padre "le dio el tener vida en s.í mismo." Ante la muerte espiritual, Cristo les da la vida, que él tiene, y así resucitan.

Los "muertos" que escucharen la voz del Hijo de Dios, "vivirán." Porque aquí su voz es su predicación, su enseñanza, el misterio de fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo "son espíritu y vida" (Jn 6:63). Por eso, los que las "oyeren," es decir, los que las abrazaren y creyeren, "vivirán"; los que, por estar muertos a El, resucitarán en el espíritu y por la fe al hacerse hijos de Dios(Jn 1:13).

Potestad de resucitar cuerpos (v.28.29). — "28 No os maravilléis de esto, porque llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán (de ellos): los que hicieron el bien resucitarán para la vida; los que hicieron el mal resucitarán para la condenación."

Este poder de Cristo se extiende también a la resurrección de los cuerpos, ya que ahora se consideran los muertos que "están en los sepulcros." Tal es el poder de Dios sobre toda vida, como lo presenta el A.T. Cristo, por este poder que tiene "como el Padre, que resucita los muertos" (v.21), proclama su divinidad, ya que esto es atributo de Dios.

Esta resurrección universal se refiere al juicio final. Cristo en la parusía resucitará a todos (1 Cor 15:21). La creencia ortodoxa de Israel, contra los saduceos, era la resurrección final de todos los cuerpos (Jn 11:24). Sólo algunas tendencias esporádicas y muy tardías de algunos rabinos sostenían que no resucitarían sino los justos 33. Cristo enseña que su poder sobre la muerte corporal se extenderá a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De ahí el destino que asigna a unos y a otros. Para unos será resurrección para la "vida" eterna; para los otros será una resurrección para "la condenación" (cí. Dan 12:2).

Así, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder de "vivificar" los muertos y por su poder judicial sobre la humanidad.

4) El Padre... ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar" (v.22.27). — En esta enseñanza de Cristo se muestra su divinidad: el poder judicial que tiene sobre toda la humanidad. Al hablar Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (v.21), expone por evocación la hora del juicio final de la humanidad. Producida por El la resurrección (1 Cor 15:21), la humanidad experimentará un juicio universal y solemne. Y en ese juicio El es el juez 34.

Pero este poder judicial sobre la humanidad es considerado siempre en la Escritura como uno de los atributos de Dios (Sal 82:8). Lo mismo aparece en la literatura rabínica 35.

Y Cristo reivindica para sí este exclusivo atributo de Dios. Es su modo de irse presentando como Dios. Era algo insólito en el ambiente judío. "En la literatura rabínica, el Mesías no aparece jamás revestido de una función y de unos poderes semejantes." 36 Solamente en los libros apócrifos de las Parábolas de Henoc y en los "apocalipsis" de Esdras y Baruc, aunque en éstos se trata del juicio previo a la instauración mesiánica, aparece el Mesías ejerciendo este juicio, pero en dependencia de Dios y como su mandatario 37. Es éste el único caso, por la singular concepción trascendente que caracteriza al Mesías en este libro. Pero es algo excepcional en el ambiente judío; no representa la tradición.

Y no sólo dice que tiene este poder judicial sobre la humanidad, sino que dice que el Padre "le dio el poder de juzgar, por cuanto es el Hijo de hombre" (v.27).

La expresión que aquí usa, "Hijo de hombre" sin artículo, como en otros lugares de los sinópticos, probablemente no es sinónimo de él, sino que con ello se pretende destacar en la misma unión hipostática la naturaleza humana de Cristo. ¿Por qué destaca esto? No se dice. Probablemente para indicar la grandeza de su humanidad, humillada hasta la cruz, pero que estaba unida a la persona del Hijo de Dios. La humillación de ella en su muerte le llevaba a la suprema exaltación, hasta hacer que toda lengua confesase que El era el Kyrios, el Señor, como habla San Pablo de la kenosis de Cristo (Flp 2:8-11).

Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que "el Padre no juzga a nadie" (v.22a). Y aún añade la razón de esto: porque "ha entregado al Hijo todo el juicio" (v.22b).

Esto es ya un índice más de que no se trata de la acción de la divinidad del Verbo, sino de este encarnado. Porque, si el Padre no "juzga," tampoco juzgará el Verbo como tal, ya que su acción divina es idéntica. Cristo no sólo tiene el poder judicial, sino que es El, en cuanto Verbo encarnado, el que además lo ejerce.

Cristo, como Dios-Hombre, va a ejercer inmediatamente el juicio sobre la humanidad y pronunciar la sentencia irrevocable (Mt 25:31-46; 2 Cor 5:10).

Pero en toda esta obra judicial no es ajeno a la iniciativa del Padre, de la divinidad. Su plena unión con El se continúa en toda su obra mesiánica. El mismo dice: "según le oigo, juzgo" (v.30). Por eso, en este juicio y sentencia, la humanidad de Cristo sigue la acción, el juicio y los designios del Padre, puesto que dice en este pasaje: "Yo no puedo hacer nada por mí mismo" (v.30), sino lo que "oye" al Padre.

Y de aquí el que proclame El también la infalibilidad de su juicio: "Y mi juicio es justo" (v.30).

Este discurso de Cristo es un cuadro maravilloso en el que El se muestra como Dios. "Para que todos honren al Hijo como honran al Padre" (v.23).

Siendo Cristo Dios, proclamándose tal por un procedimiento de equiparación al Padre, Cristo concluye, aunque centrado literariamente en la "inclusión semítica," diciendo: "En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene la vida eterna" (v.24), que El dispensa, por "tenerla en sí mismo" (v.26).

Al llegar a uno de los puntos del discurso (v.18), el auditorio debió de mostrar su sorpresa, que filológicamente es lo que se expresa con la partícula negativa (μη) con presente: "No os maravilléis de esto." ¿A qué se refiere? No es fácil precisarlo. Lo mismo podría referirse a un punto concreto de sus afirmaciones dogmáticas de equiparación al Padre, v.gr., el v.27, que ser esto un procedimiento literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o protestas en un momento literario determinado, evocador de sentencias, en su momento histórico.

 

2) El testimonio del padre sobre la misión del Hijo (v.31-47).

Este discurso dogmático de Cristo, sobre sus poderes divinos, tiene una segunda parte apologética: la demostración, por testificación del Padre, de que todo cuanto El enseña es verdad.

 

31 Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico; 32 es otro el que de mí da testimonio, y yo sé que es verídico el testimonio que de mí da. 33 Vosotros habéis mandado a preguntar a Juan, y él dio testimonio de la verdad; 34 pero yo no recibo testimonio de hombres; mas os digo esto para que seáis salvos. 35Aquél era la lámpara que arde y alumbra, y vosotros habéis querido gozar un instante de su luz. 36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado, 37 y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su semblante, 38 ni tenéis su palabra en vosotros, porque no habéis creído en aquel que El ha enviado. 39 Investigad las Escrituras, ya que en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan testimonio de mí, 40 y no queréis venir a mí para tener la vida. 41 Yo no recibo gloria de los hombres, 42 pero os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís; si otro viniera usurpando mi nombre, le recibiríais. 44 ¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del Único? 45 No penséis que vaya yo a acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusará, Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la esperanza; 46 porque, si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mí escribió él; 47 pero, si no creéis en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mis palabras?

 

Cristo basa el fundamento de su argumentación en un principio que está en la Ley (Dt 19:15): la necesidad de testigos en un pleito. Situándose Cristo en él, les dice: "Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico" (v.31). En realidad no es que Cristo no admita como infalible su solo testimonio, como alega en otra ocasión (Jn 8:14ss), precisamente contra la acusación judía de que El testificaba de sí (Jn 8:13), pues sólo El sabe de dónde viene y adonde va (Jn 8:14; 1:18: cf. Jn 8:14; 1:18; 5:32b), sino que aquí, para argumentarles en el terreno de su juridicidad humana, plantea su argumentación en el mismo terreno de sus exigencias. No apela aquí a su testimonio. "Es otro (el Padre) el que de mí da testimonio" (v.32). ¿Cómo da el Padre este testimonio?

1) El testimonio del Bautista (v.33-35). — El evangelista recoge antes, como contraste, el testimonio del Bautista, que Cristo dirá que él no necesita, pero que para los judíos les habría sido suficiente para ir a Cristo. "Yo no recibo testimonio de hombre," es decir, El no lo necesita, pues tiene conciencia clara de quién es; "mas os digo esto," la evocación del testimonio del Bautista, "para que seáis salvos" (v.34), ya que, recibiendo el testimonio del Bautista, vendrían a Cristo, le oirían convenientemente, y se salvarían.

Juan era el "precursor." Su misión era mostrar oficialmente el Mesías a Israel (Jn 1:31.33.34). El prestigio que el Bautista tuvo entonces en Israel fue excepcional. No sólo registran esto los sinópticos (Mt 3:1-10. par.), sino que también lo recoge el historiador judío Josefo 38

Ante la conmoción mesiánica creada en torno al Bautista, los judíos le enviaron una embajada oficiosa a preguntarle, estando él en Betania de TransJordania, si él era el Mesías. Y Juan dio testimonio a la verdad: él no era el Mesías, pero su misión era ser su "precursor" (jn 1:19-34). El argumento era"ad hominem." Ellos daban tal crédito al Bautista, que lo hubiesen reconocido por Mesías si él se proclamaba tal. Y, puesto que él señalaba a Cristo como Mesías, que lo recibiesen, ya que apelaban a "testimonios humanos." 38

Pero aquella embajada al Bautista fue una frivolidad para Israel. Juan "era la lámpara que arde y alumbra" en la noche, a falta de sol. En la hora premesiánica buena era la lámpara, la misión del Bautista, como lo es la lucerna en la casa al anochecer.

Los calificativos con que se describe la misión del Bautista tienen una fuerte evocación bíblica: "que arde y alumbra." Con estas dos expresiones se alude a su celo y a su palabra. Precisamente en el libro del Eclesiástico se describe semejantemente a Elias, "tipo" del Bautista (Lc 1:17; Mc 1:2ss): "Se levantó Elias, profeta, como fuego, y su palabra ardía como antorcha" (Eclo 48:1).

Israel se conmovió ante la palabra del Bautista. Vinieron multitudes de todas partes (MC 1:5; Mt 3:5) a oírle y bautizarse. "Quisieron gozar un poco de su luz" (v.35). La metáfora piensan los autores que está tomada, sea de las costumbres de los niños de saltar alegremente en torno al fuego, sea de las danzas que el pueblo solía tener en las grandes solemnidades al resplandor de la luz de los grandes candelabros del templo. Pero aquella conmoción expectante en torno a El pronto se disipó. El influjo del Bautista en ellos fue por poco tiempo.

Pero Cristo, que no necesita testimonio humano de lo que El es y de su misión (v.34), tiene "un testimonio "externo" mayor que el de Juan" (v.36):

 

2) Triple testimonio del Padre. — Y éste es triple: la testificación que da el Padre "con sus obras," de forma más íntima, y el testimonio que de El da el Padre en la Escritura.

a) Con la obras (v.36). — Este es el primer testimonio objetivo alegado en su favor: "Las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado."

Las "obras" que aquí alega son los milagros hechos por El (Jn 5:20; 7:3; 10:25.32.37.38; 14:11; 15:24). El milagro es obra de Dios, que aquí testifica la dignidad, misión y enseñanza de Cristo (Jn 6:27; 32). Es el Padre quien testifica que su Hijo es Dios. Frecuentemente Cristo lo alega en los sinópticos como prueba apologética (Mt 9:2-8; 11:2-6.20-24; 12:28 par.).

Así las "obras," que son obra fundamental del Padre, de la divinidad, dan testimonio de su dignidad, misión y enseñanza.

b) Otro testimonio del Padre (v.37.38). — Pero parece que aquí se habla de un testimonio del Padre a favor del Hijo distinto del que da por las obras y distinto del que da por la Escritura. Tampoco se refiere al testimonio que dio el Padre en el bautismo de Cristo — ¿quiénes lo oyeron? — ; ni Jn cita esto; señal de que los lectores del cuarto evangelio no podían tener un punto de referencia literaria en su evangelio.

El texto dice así: "37 Y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su faz, 38 ni tenéis su palabra en vosotros, porque no habéis creído a aquel que El ha enviado."

Este "testimonio" que el Padre le rinde debe de referirse a ese testimonio íntimo y personal que el Padre deja oír en el alma, y al cual aludirá Jn en el capítulo siguiente (Jn 6:44-46), y que confirma con un pasaje de Isaías (Is 54:13). Este testimonio, pues, íntimo, misterioso, del Padre, en la conciencia, existe (Jn 7:17; 1 Jn 5:9ss; Rom 8:16.26-27).

Por eso se alega ahora la culpabilidad de ellos, probablemente evocado todo esto, en el fondo, por un "encadenamiento semita." Pues testificando el Padre de esa forma misteriosa, personal e íntima, a favor del Hijo, ellos debieron venir a El. Y no lo hicieron. Y "porque no han creído en aquel que el Padre ha enviado," se sigue la culpabilidad de ellos en esto, en que "ni oyeron su voz (del Padre), ni vieron su faz, ni tienen su palabra de vida en ellos."

Pero ¿en qué sentido son culpables de no "oír" la voz del Padre ni "ver" su faz? Las teofanías del A.T. eran símbolos de Dios. A Dios no se le podía ver sin morir (Ex 33:19; Lev 16:13.31; Jue 13:22, etc.). Aquí son culpables de no "oír" su voz ni "ver" su faz, en el mismo sentido paralelístico en que no tienen su "palabra" de vida en ellos. Y no lo tienen, dice el mismo Cristo, "porque no habéis creído en aquel que El ha enviado."

En el capítulo siguiente dirá: "Todo el que oye al Padre, viene a mí; no que alguno haya visto al Padre" (Jn 6:45-46), salvo el Hijo (Jn 1:18).

Por tanto, esta "audición" y esta "visión" han de tomarse en un sentido especial, el cual el mismo Jn lo recoge en otros pasajes. Dice Cristo:

"El que me ha visto a mí, ha visto a mi Padre" (Jn 14:9.7.8; 8:19).

"Y yo hablo al mundo lo que le oigo a El (Padre)" (Jn 8:26.28.40.47).

Es así, según parece, como, de ese testimonio íntimo del Padre a favor del Hijo, va el pensamiento a acusarles de no haber ni "oído" ni "visto" al Padre, precisamente por no creer en el Hijo. Este es el testimonio viviente y ostensible de aquél.

c) El testimonio del Padre en las Escrituras (v.39-47). — Es el testimonio que, sobre todo para un judío, era definitivo: "Escudriñáis las Escrituras, pues pensáis que en ellas tenéis la vida eterna; precisamente ellas dan testimonio de mí. Y no queréis venir a mí para tener la vida" (v.39.40).

Generalmente, los autores antiguos traducían: "escudriñad" en imperativo, porque pensaban que iba mejor con el tono polémico del discurso; en cambio, casi todos los modernos lo traducen en presente de indicativo, porque encaja mejor con el resto del sentido del versículo.

En el primer caso, Cristo les mandaría no sólo practicar el cultivo de la Escritura, sino penetrarla profunda y auténticamente. En el segundo caso, partiendo del estudio que ellos hacen porque creen tener en ella la vida eterna — como enseñanza de camino y mérito — , les hace ver que ella habla de El y que así El está incluido en esa "vida eterna" que ellos buscan. Indirectamente, con ello se encierra la sugerencia de una censura al método erróneo como la cultivaban. Pues, bien interpretada, lleva a El.

Que las Escrituras son fuente de vida eterna, es algo que brota de la finalidad de su enseñanza y que se dice en la misma Escritura (Dt 4:1; 8:1.3; 30:15-20; 32:46ss; Bar 4:1; Sal 119). Pero lo eran como enseñanza, que había que comprobar rectamente y luego vivirla auténticamente.

Mas para que su estudio y comprensión los llevase a Cristo, que era comprender su verdadero sentido en el camino mesiánico y necesario para ir a Dios — "Y no queréis venir a mí para tener la vida" — , tenían ellos dos serios obstáculos en íntima conexión.

Uno era un error de método. Consistía en un materialismo de la letra y de la tradición rabinica. Y así les resultaba que la Escritura, fuente de vida, se les convertía en esterilidad y muerte. "La letra mata" (2 Cor 3:6).

Pero había otro obstáculo de tipo moral, en íntima conexión con éste. Era el refinado orgullo intelectual, la "gloria humana" que los doctores de la Ley buscaban en su interpretación. Frente a sus "tradiciones" — cadena de dichos de rabinos — se ponía el "espíritu" de la Ley y la doctrina de Cristo. Este rectificaba lo que era la "sabiduría" de ellos. En lugar de buscar la "gloria que procede del Unigénito" (v.44), que era buscar el triunfo de la verdad, y en la que se reflejaba la gloria de Dios, ellos buscaban la gloria que recibían "unos de otros" (v.44).

Y así, buscando el contenido de la Escritura, se daba la paradoja de que Moisés, a quien la tradición asignaba la paternidad de la Ley, personificada en él, iba a ser su acusador ante "mi Padre," es decir, ante Dios (Jn 8:54). Porque no bastaba estudiar así la Ley.

Para llegar a Cristo por ella, les hacía falta, aparte de otro método científico, "creer a Moisés," es decir, que, si lo estudiasen imparcial y sinceramente, en el sentido en que la letra va llena de contenido, "creeríais en mí," comprenderían aquellas profecías de la Ley relativas al Mesías-Cristo, "porque de mí escribió él" (v.46).

Frente a este obstáculo de la soberbia de los rabinos para no ver a Cristo vaticinado en la Ley, Cristo le contrasta que El es más imparcial que ellos, aun colocándose en el solo plano humano, porque El "no recibe gloria de los hombres." Su plan es obedecer al Padre, y por ello arrastra la impopularidad, los ataques y la muerte. Pero ellos no, porque "buscaban la gloria unos de otros," por lo que obran con prejuicio y se adulan.

Y, por último, les hace ver además la inconsecuencia de su conducta. El se presenta como el Hijo de Dios y lo garantiza con milagros. "Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís" (v.43a) como tal. En cambio, "si otro viniese en su propio nombre," presentándose como Mesías, "le recibiríais" como tal (v.43b). "Otro" (άλλος), sin artículo, no indica una persona determinada, v.gr., el anticristo, como se propuso por algunos. Es una forma indeterminada para indicar a cada uno de los que, hipotéticamente, puedan presentarse como tales.

Estas palabras de Cristo no eran sólo una paradoja para indicar la ilógica conducta de ellos. Fue profecía. La historia judía bien pronto demostró la verdad de esta palabra de Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Act 5:36.37; 21:38), Josefo y Eusebio de Cesárea citan varios. Se enumeran hasta 64 falsos mesías, de 25 de los cuales se conocen los nombres 39. Hasta tal extremo llegaba la inconsciencia de los judíos ante los milagros de Cristo, que llegaron a atribuírselos al poder de Beelzebul (Mc 3:22 par.), mientras que el gran doctor del rabinismo rabí Aqiba reconoció oficialmente por mesías, en la insurrección judía bajo Adriano, a Bar-Kokebas. Pero esa actitud judía contra Cristo era el pecado contra el Espíritu Santo (Mc 3:29 par.). Es cerrar los ojos a la evidencia para hacerse voluntariamente ciegos. Así lo dijo Cristo abiertamente con ocasión del ciego de nacimiento. Le dijeron los dirigentes: "¿Conque nosotros somos también ciegos? Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado es permanente" (Jn 9:40.41).

 

1 Brinkmann, Zur Frage Der Ursprüglichen Ordnung In Johannesevangelium: Gre-Gorianum (1939) 55-82; Aricchio, La Teoría Delle Transposizioni Nel Vangelo Di S. Gio-Vanni: Bíblica (1950ϊ 129-163. — 2 Nestlé, Ν. T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:1. — 3 Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col. 724. — 4 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. — 5 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. — 6 Bover, El Nombre De La Piscina: Est. Bíb. (1931) 192-198. — 7 Epí Con Dativo Puede Significar "Junto A," "Cerca De"; Cf. Jn 4:6; Josefo, Antiq. V 1:17; Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.473; Rev. Bíb. (1937) 329. Sobre La Variante De Esta Lectura, Cf. Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:2, — 8 Loisy, Le Quatrieme Évang. (1921) P.200. — 9 Baldi, Ench. Locorum Sanct. (1935) N.372-391. — 10 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelle (1926) I P.684-698; Van Der Vliet, Sainle Alarte Oü Elle Est Ne'e Et La Píseme Probatique (1938) P.!39ss; C. Kopp, Holy Places, Lám. 40. — 11 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:3 — 12 Prat, Jesus-Crist (1947) I P.403. — 13 Nestlé, Ν. T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:4. — 14 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.134. — 15 Denzinger, Ench. Symb. N.784. — 16 W.-W., N.T. Latine T.L P.532. — 17 Van Der Vliet, "Saint Mane Oü Elle Est Ne'e" Et La Piscine Probatique (1938) P.193-197.140-142. — 18 Strack-B., Komwntar. Ii P.454. — 19 Bonsirven, Le Judatsme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.231-232. — 20 Bonsirven, Lejuda'isme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1935) II P. 172-179; Wi-Llam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.183-185. — 21 Strack-B., Kommentar. Ii P.455-461 — 22 A. Rlch, Dict. Des Antiq. Romaines Et. (1861) P.302. — 23 Sanhedrín F.90:1. — 24 Shabbat X 5. — 25 St. Thom., Comm. In Evang. Lo. C.5 Lect.2 N.5. — 26 Eomirven,Lejudaz'smepalestinien. (1935) Ii 53ss.83ss; Eclo 38:15. — 27 Strack-B., Kommentar. I P.495. — 28 San Juan Crisóstomo, Hom. 37 — 29 Médébielle, Épitre Aux Phü. (1946) P.88. — 30 Eusebio. Praep. Evang. XII 12:11; Filón, Leg. Alleg. I 3; De Cherub. 87· Strack-B. Kommentar. Ii P.461. — 31 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.275. — 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1935) N.365.490.535.620.1001.1427. — 33 Bonsirven, Le Judahme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.477ss. — 34 Sobre Las Ideas Rabínicas De Esta Época Sobre La Resurrección Y Juicio Final, Cf. Bonsirven. Le Judaísme. (1934) I P.486-503. — 35 Siphre Sobre Lev 18:2:3:85c; Bonsirven, Textes Rabbimques. (1955) N.182. — 36 Bonsirven, Le Juda'isme. (1934) Ii P.495. — 37 Bonsirven, O.C., P.494. — 38 Josefo, Antiq. Xviii 7:10. — 38 Sobre El Conocimiento Personal Que El Bautista Haya Tenido De Cristo-Mesías Y Su Redacción En Jn, Téngase En Cuenta Lo Dicho En Diversos Pasajes. — 39 Josefo, Antiq. XVII 11:4; De bello iud. II 8:14; Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.282-290; Strack-B., Kommentar. II p.467; Leman, La question du MessU (1869).

 

 

Capitulo 6.

Sobre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo 5.

 

Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mt 14:13-23; Mc 6:30-46; Lc 9:10-17).

1 Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades, 2 y le seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos. 3 Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos. 4 Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. 5 Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de comer a éstos? 6 Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de hacer. 7 Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto, ¿qué es para tantos? 10 Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil. 11 Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces, cuanto quisieron. 12 Así que se saciaron, dijo a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. 13 Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada sobraron a los que habían comido. 14 Los que estaban presentes, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo. 15 Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró al monte El solo.

 

Jn comienza su relato con una frase vaga usual: "Después de estas cosas" (Jn 3:22, etc.), lo que no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o Tiberíades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego. 1

Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos: un descanso a su pasada actuación apostólica (Mc 6:30) y motivo de nuevas instrucciones. También influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (Mt 14:12.13).

El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide 2.

Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región, ya grupos de gentes se le habían "adelantado" (Mc). El recorrido por el lago era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los apóstoles.

Jn destaca aquí, y no al principio, que "estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos." Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente la escena en su lugar preciso (Jn 19:14). Pero apunta a la Eucaristía — comunión, sacrificio — , que tendrá lugar en la Pascua siguiente.

Cristo, desde el montículo al que había subido (v.3), viendo la gran muchedumbre que había, va a realizar el milagro. Pero Jn presenta el diálogo con Felipe. Jn gusta del diálogo (Nicodemo, la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo. Pues lo que le interesa destacar aquí a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para "probarle," pues "sabía lo que iba a hacer." Jn omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita destacar la tipología eucarística.

Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario de un trabajador (Mt 20:2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.

Interviene Andrés, "el hermano de Simón Pedro." El que Cristo plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba a la hora de la composición de los evangelios.

Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente "cinco panes de cebada y dos peces." Pero esto no era solución.

El "pan de cebada," matiz propio de Jn, era el alimento de la gente pobre 3.

Por "peces" pone el término οψάριον, diminutivo de δψον, que significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado 4. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Jn (21:9.10.13).

Estos pequeños "peces" acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado 5.

Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el "desierto." Y, una vez garantizado esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.

Se da la orden de que se acomoden, lo que era "recostarse" o "sentarse" en el suelo. Mc-Lc hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban poco en la vida social de Oriente. Ni es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas marchó al monte de los Olivos 6.

En la descripción del rito del milagro, Jn la hace con claros rasgos tipológicos orientados a la Eucaristía.

Jn omite un rasgo que los tres sinópticos recogen: que Cristo "elevó" sus ojos al cielo antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo relata en otras ocasiones (Jn 11:41; 17:1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo que en el relato de San Pablo en 1 Cor, por influjo de la liturgia eucarística.

"Tomó (en sus manos) los panes." Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de la institución eucarística.

"Dio gracias" (ευ χαρίστε ω). Los tres sinópticos usaban el verbo "bendecir" (εύλογέω. Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición 7. De esta divergencia de fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una "acción de gracias" al Padre por la acción que iba a realizar (Jn 11:41.42; cf. v.23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y luego una "bendición" ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como sinónimos8. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lc-Pablo" En cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Jn dice en forma condensada, seguramente intencionada, que Cristo mismo "distribuyó" (δίέδωχεν) de los panes a los que "estaban recostados," naturalmente sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf. Mt 14:19; Mc 6:40). Rito usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales. Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ϋαη α los discípulos para que ellos lo distribuyesen a la gente. Este rasgo de Jn, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma: en ella Cristo dio el pan eucarístico a los apóstoles.

La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación de la fracción del pan." El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles. Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que El dio el pan a los que estaban "recostados." Acaso sea valor tipológico de El dando la comunión en la última cena.

Omite la descripción de que El mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos (Mc-Lc). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo ala doble multiplicación (Mc 6:41-43).

Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron "todos," y todos "cuanto quisieron." No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de "saciarse" del maná (Sal 78:29; 105:40).

Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: "Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan." Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y cómo los recogen en "canastos," uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino Marcial 9 llama a los judíos "cistíferos," o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el cesto y el heno: "quorum cophinus foenumque suppellex." 10

Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra 11. Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse aquí las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologética, como se ve por referir este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los restos podría responder a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas (1.8 c.3): "Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan en el pastoforia." En la misma Didaje' (9:4), el término κλάσμα se usa para designar las porciones del pan eucarístico; es el mismo término que usan Jn y los sinópticos para hablar de los restos del pan que sobró en la multiplicación.

Se recogieron "doce cestos" de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol. Pero Jn destaca que estos fragmentos de pan "eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido"; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos "comen de un mismo pan" (1 Cor 10:17).

Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Jn destaca un segundo tema tipológico entroncado con el viejo éxodo.

La impresión de la turba fue tan profunda, que, "viendo el milagro que había hecho, decían: "Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo." Y querían, por ello, "proclamarle rey" (v. 15).

En el Deuteronomio se anuncia un "profeta" para orientar en el curso de la vida de Israel, y al que han de oír como al mismo Moisés (Dt 18:15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto, el "profetismo," toda la serie de profetas que habrá en Israel, pero incluido el Mesías 12.

Los fariseos distinguían el Profeta del Mesías (Jn 1:24). En ninguno de los escritos rabínicos se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el Profeta de los Mesías de Aarón e Israel 13. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (Jn 7:40.41), y en otras lo identificaban (Jn 6:14.15) 14.

Existía la creencia de que el Mesías saldría del "desierto," que en El se repetirían las experiencias del Éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación de los panes, y en lugar "desierto" (cf. Mt 14:15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir para "arrebatarle," forzarle y "hacerle rey."

Y estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese la proclamación y consagración oficial mesiánica.

Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. "Se retiró El solo hacia el monte" para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que "forzó" a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo El mismo despidió al pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella "tentación," como las turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los planes del Padre 15.

 

Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, 6:16-21 (Mt 14:22-23; Mc 6:45-52). Cf. comentario a Mt 14:22-33.

El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además de Jn, los sinópticos (Mt-Mc). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella tres milagros: la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro (Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.

Pero Jn, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del "Pan de vida" y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso: el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.

 

16 Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar, l7 y, subiendo en la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había vuelto a ellos Jesús, 18 y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba. 19 Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron. 20 Pero El les dijo: Soy yo, no temáis. 21 Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló la barca en la ribera adonde se dirigían.

 

Jn sitúa esta escena "llegada la tarde." El término es muy amplio y ha de determinarse en cada caso. La "tarde" aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque no muy lejana la puesta del sol.

Los discípulos despedidos, "forzados" por Cristo, se embarcan. Y se dirigen "al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnaúm."

 

Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Jn dice que se dirigían "al otro lado del mar," es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: "hacia Cafarnaúm"; en el v.21b se dice que la barca llegó "a donde se dirigían"; y en el v.24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el "Pan de vida." Pero, en cambio, mientras Mt sólo dice que los mandó "precederle a la otra orilla" del lago (Mt 14:22), Mc, al describir esta misma escena, pone que los mandó "precederle al otro lado, hacia Betsaida" (Mc 6:45).

Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Jn llama en otro lugar "Betsaida de Galilea" (Jn 12:21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.

Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida "de Galilea" (Jn) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Mc recoge la frase exacta, Jn, al nombrar Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente "hacia Cafarnaúm."

Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores proponen traducir la partícula "en dirección a" (εις) por "enfrente de." 16 Gramaticalmente esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir "enfrente de Betsaida" era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que fuesen a Cafarnaúm.

Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Mc.

Jn dice que los discípulos, "subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm."

Pero Mc no matiza tanto. Sólo dice textualmente: "Después obligó a sus discípulos a embarcarse y a precederle al otro lado, hacia Betsaida."

Y, estrictamente, la frase usada (εις το πέραν) sólo significa "al otro lado." Por lo cual es una frase relativa. Este "lado" que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, "el otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta." 17

Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.

Jn cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y que a él le interesaba precisar para situar luego allí (Jn 6:59) el discurso del "Pan de vida."

Mc, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (Mc 6:53), pues no tiene los discursos de Jn, sólo cita, como Mt, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que llegaron a Genesaret. O más precisamente: "terminada la travesía," llegaron a Genesaret. Mc, pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje "costero" una primera orientación "hacia Betsaida," sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro; Jn 1:44), en aquel viaje "costero," en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.

En esta hipótesis, al decir que navegan "al otro lado" y añadir luego "hacia Betsaida," la frase puede tener una doble interpretación:

1) El "otro lado" no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban, pero en la misma ribera. Se les diría: Id "al lado opuesto" o "enfrente" de donde estamos, pero por tierra, indicándose precisamente que este "otro lado" era en dirección a Betsaida.

2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se diría: Han de precederle "al otro lado," que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm, y que es donde termina el viaje (Mt 14:34-36; Mc 6:53-56); mas, para llegar allí, han de ir "costeando," por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret, pero "costeando" en la dirección de Betsaida.

 

Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (Mt 8:23-27, y par.). Estas ventoleras en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita 18.

El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era "fuerte" (Jn) y, además, les era "contrario" (Mt-Mc). En este caso no podían utilizarse velas; todo había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo que la "barca estaba en medio del mar, agitada por las olas." No quiere decir esto que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.

No habían podido navegar más que "como unos 25 ó 30 estadios" (Jn), es decir, unos cinco kilómetros. El "estadio" era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a unos 185 metros.

Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la "cuarta vigilia de la noche" (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de la mañana hasta la salida del sol.

Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la madrugada (Mc), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilómetros, que era el equivalente a veinticinco o treinta "estadios" (Jn). Tiempo desproporcionado, ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.

Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio "esforzarse" en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se "aproximaba" a ellos (Jn).

Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (Mc 9:29), que flotaban al viento, tuvieron "miedo" (Jn). Los sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.

En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el A.T. se acusa esta creencia popular en fantasmas (Is 13:21; 34:14; Bar 4:35), lo mismo que en los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo, especialmente en la noche 19. La creencia popular era rica en estas leyendas 20. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.

El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese un "fantasma," ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice "antidocetista." Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el evangelio de Jn. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza eucarística de. este capítulo, ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso del "Pan de vida."

Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: "Yo soy (εγώ είμΟ, no temáis," evoca, como en otros pasajes (Jn 4:26; 6:20; etcétera), el nombre inefable de Yahvé (LXX=Ex 3:14), aquí por "alusión" /"traslación" sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Jn (cf. Mt 14:27 par.; Mc 13:6 par.; 14:62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas 20. Pero el motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del Éxodo. Y ellos querían "meterlo en la barca." Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Jn destaca que "al punto (de subir a ella) arribó la barca a donde se dirigían." Aunque la palabra "al punto" tiene un cierto margen temporal, parece que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Me). El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo: "Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y los condujo al puerto que deseaban" (Sal 107:24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de Dios "porque camina sobre las crestas del mar" (Job 9:8). Y hasta se ha querido ver en ello un nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de Cristo, "Pan de vida," para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.

Los dos milagros relatados aquí por Jn, hechos con verdadera conexión histórica entre ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria, un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.

El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.

Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: "¿Esto os escandaliza? Pues ¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?"; es decir, ver a Cristo en la ascensión subir al cielo (Jn 6:61-62).

 

Transición histórica, 6:22-24.

Jn hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de Cristo sobre el "Pan de vida." Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.

 

22 Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca, sino que los discípulos habían partido solos; 23 pero llegaron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor, 24 y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco, subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús.

 

Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de "al día siguiente," del v.22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. "Es posible que el texto esté alterado." 21 La frase "después de haber dado gracias el Señor," del v.23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Jn todo el v.23. El v.22, fuera de la expresión "al otro día," viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:

Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún pequeño grupo se hubiese

Quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que alude Jn con la frase redonda de "la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar," es decir, en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.

La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una barca (v.22b).

Pero "al día siguiente" de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberíades 22, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movimiento de naves que en él había 23.

Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron en ellas, "y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús" (v.24). Aquí lo van a encontrar, y en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el "Pan de vida."

Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Jn está en cómo alude a la multiplicación de los panes: vinieron de Tiberíades barcas "cerca del sitio donde habían comido el pan, después que el Señor dio gracias" (v.23). Su confrontación con los relatos de la institución eucarística lleva a esto (cf. Lc 22:20; 1 Cor 11:25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.

 

Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual, 6:25-34.

El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer diálogo, tan del gusto de Jn.

 

25 Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí? 26Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis, no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado; 27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello. 28Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios? 29 Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado. 30 Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos? ¿Qué haces? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: "Les dio a comer pan del cielo." 32 Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo; 33 porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo. 34 Dijéronle, pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan.

 

La pregunta que le hacen con el título honorífico de "Rabí": "¿cuándo has venido aquí?" lleva un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.

La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de su preocupación. No le buscan por el milagro como "signo" que habla de su grandeza y que postula, en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna 24, y éste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26 — el Evangelio — , y cuya garantía es que el Padre, que es al que ellos "llaman Dios" (Jn 8:54), "selló" al Hijo.

Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los "signos." Así les dice: pero "vosotros no habéis visto los signos" (v.26; Jn 3:2).

Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación de los panes, que Cristo esté "sellado" por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso pan que les anuncia, y que es "alimento que permanece hasta la vida eterna."

De ahí el preguntar qué "obras" han de practicar para "hacer obras de Dios," es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas religiosas judías.

Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que "creáis en aquel que El ha enviado." Fe que, en Jn, es con obras (Jn 2:21; cf. Jn 13:34). La turba comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.

Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del Éxodo. El "desierto," la multiplicación de los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la "murmuración" de estos judíos contra Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.

Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta actitud judía (1 Cor 1:22). Y Godet, en su comentario a Jn, escribe: "El sobre naturalismo mágico era la característica de la piedad judía." 27

La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar "desierto" en el que habían querido proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (Ex 16:4ss). La cita, tal como está aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama "pan del cielo" (Sal 105:40; Neh 9:15; Sal 16:20). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si Moisés dio el maná cuarenta años, y que era "pan del cielo," y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.

Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del Éxodo (Miq 7:15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: "En aquel tiempo descenderá nuevamente de arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años." 28 Y el rabino Berakhah decía, en síntesis, sobre 340: "El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná. e igualmente el último redentor (el Mesías) hará descender el maná." 29

Si el Mesías había de renovar los prodigios del Éxodo, no pasaría con ello de ser otro Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué "señal" tenía que hacer para probar su pretensión?

Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el climax del discurso va a su término.

En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un instrumento de Dios, sino "mi Padre"; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero pan es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel grupo de israelitas en el desierto, mientras que el "pan verdadero es el que desciende del cielo y da la vida al mundo."

¿A quién se refiere este pan que "baja" del cielo y da la vida al mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que "baja" del cielo y da "la vida al mundo," éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (v.35).

Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que él les de siempre de ese pan, como la Samaritana (Jn 4:15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Mesías, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese "pan," que aún no habían discernido lo que fuese, se les revela de pronto: "Yo soy el pan de vida" (v.35).

¿En que relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del "Pan de vida" (v.35-47 y 48-58), con lo que al final dice el evangelista, que "dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (v.59). Es difícil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que los dos discursos sobre el "Pan de vida" hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra una buena armonía si se interpreta la frase de Jn sobre cómo Cristo pronunció estos discursos "en sinagoga" estando en Cafarnaúm, no en sentido local — en la sinagoga de Cafarnaúm — , sino de "reuniones" tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece llevar la construcción de la frase de Jn: "Dijo estas cosas en reunión (εν συνάγω^), enseñando en Cafarnaúm."

Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Jn a otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y "contexto lógico."

Mt, en cambio, hablando de cómo Cristo "enseñaba" a la gente en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo "enseñaba" en la sinagoga de ellos" (εν τ$ συναγωγή αυτών; Mt 13:54 par.).

 

Primer discurso de Cristo “Pan de vida,” 6:35-47.

El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema de Cristo "Pan de vida," dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además explícitamente bajo el lema del "Pan de vida."

Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el "Pan de vida" que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta como el "Pan de vida" que ha de ser recibido encáusticamente.

Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente inconexos ambos discursos. "Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (6:26-51a), no se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes, de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece sólidamente establecida." 30

 

35 Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed. 36 Pero Yo os digo que vosotros me habéis visto, y no me creéis; 37 todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a mí, yo no le echaré fuera, 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. 39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. 40 Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 41 Murmuraban de El los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo, 42 y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43 Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros. 44 Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en el último día. 45 En los Profetas está escrito: "Y serán todos enseñados de Dios." Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí; 46 no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre. 47 En verdad, en verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna.

 

Cristo comienza proclamándose "Pan de vida." Y lo es, conforme a otros pasajes de Jn, porque es el pan que confiere y nutre esa vida (Jn 6:50.51.53-58).

Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la "inclusión semítica," combinado a veces con el del "encadenamiento semita." Conforme a la misma se contraponen así los versículos, dejando el paréntesis del v.36, que, además, "parece estar fuera de su lugar primitivo." 31

Siendo Cristo "pan," y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:

 

"El que viene a mí no tendrá hambre,

y el que cree en mí no tendrá jamás sed."

 

Es un pensamiento de "paralelismo sinónimo" que expresa una misma realidad: la necesidad de "creer" en Cristo, pero fe con entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico de Isaías (Is 49:10; cf. Jn 4:14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la Sabiduría (Prov 9:5; Is 55:1.2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría. Es Cristo la eterna Sabiduría (Jn 1:3.4.5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de El (Jn 15:5; 7:37.38).

Por eso, "el que está creyendo" en El en un presente actual y habitual, como lo indica el participio de presente en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría y Vida, por lo que, nutriéndose de El, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espíritu (Is 5:49.10; 55:1-3; Prov 9:5).

Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la "analogía fidei," sino el mismo Jn lo enseña en varios pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es "fuente" de buenas obras (Jn 4:14), y Cristo exige el que se dé "mucho fruto" (Jn 15:8).

Es el mismo pensamiento que, debido a la "inclusión semítica," se desarrolla en el v.40, vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, "mi Padre": que "todo el que ve al Hijo y cree," tenga la vida eterna"; por lo que es evocado con ella el que será "resucitado en el último día" por Cristo.

El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: "al que está viendo" (ο θεωρών) y "está creyendo" (πιστευων) en el Hijo, tiene la vida eterna. No basta "ver" al Hijo con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (Jn 4:8; 6:29.36; 7:5; 20:29); es necesario "creer" en El, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, "está creyendo" en El, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida: ser resucitado en la resurrección final.

Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que "me habéis visto — con el halo de sus milagros — y no creéis" (v.36). Se discute si estas palabras de Cristo se refieren al v.26 o a algunas frases ágrafas dichas por Él y no recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir del v.26.

Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa e incrédula, que luego explicitará más en los v.44-46 ante una objeción de los judíos.

Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio se hace eco (Mt 3:8-10; Lc 3:8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: "todo lo que el Padre me da vendrá a mí." Pensamiento que, por la "inclusión semítica," repite en el v.39b. Teológicamente no se trata de una "predestinación" definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del que "está creyendo" en Cristo, supone la hipótesis de mantenerse en esa fe actuante. Pero no quiere decir que no se pueda perder (Jn 6:66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo que Jn se expresa en otros casos (Jn 15:1-7). El pensamiento que aquí se destaca es que la gracia de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, "aparece como la ejecución misericordiosa y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita." 32

Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo a Cristo como al Hijo de Dios, no creen en El. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los judíos (v.36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta — "ven" a Cristo — , pero la culpa boicotea esta donación de Dios 33. El plan del Padre es, pues, éste: que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con esta "voluntad consiguiente," "viene a Cristo" para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le envía?

Esta es su enseñanza: "Al que viene a mí, yo no le echaré fuera." ¿De dónde? De El, de su obra salvífica, que es de su "rebaño" (Jn 10:1-16), de su unión vital con El, "Vid" divina (Jn 15:1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: "El que no permanece en mí, es echado fuera como el sarmiento, y se seca" (Jn 15:6).

Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (Jn 4:34). Por eso El "bajó del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió." Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que "no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día."

Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase por El para salvar a los que pone en sus manos.

Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aquí, como complemento definitivo y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, "en el último día." Era ésta la creencia de la parte ortodoxa de Israel. Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro (Jn 11:24). Es uno de los pasajes de Jn en los que se junta la "escatología" presente y futura.

Jn, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del Éxodo murmuraban contra Moisés en el "desierto," aunque por motivos distintos (Ex 16:2ss; 17:3; Núm 11:1; 14:27; 1 Cor 10:10). Sería la evocación de Cristo nuevo "liberador," lo que era presentar así a Cristo como Mesías (v. 15).

Los "judíos" son ordinariamente para Jn los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre, pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende del v.42, sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (Mc 2:16.18.24; 3:2), en contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.

Estos galileos "murmuraban" contra Cristo porque había dicho de sí mismo que "bajó" del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo "pan" eucarístico. Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos galileos 34. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.

Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el "sello" de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo El haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a El 35.

Porque "nadie puede venir (creer) a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae."

El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar "traer" (έλχόω), etimológicamente significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (Jer 38:3; Cant 1:4) como en el uso profano (4 Mac 14:13; 15:11, etc.) para expresar un movimiento procedente de un interior impulso del hombre.

Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción "instrumental" de Cristo para venir a El (Jn 15:5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando El quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en el v.45b. San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible y libre, por Dios 36. Es la doctrina de la gracia "eficaz."

Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a Cristo, es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente la resurrección final.

Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas, testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: "Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé" (Is 54:13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta obra docente de Dios (Jer 31:33.34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente en los días de Cristo-Mesías, de la "alianza nueva," y que consiste en que Dios mismo enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.

Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46). Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee en el A.T. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Sólo lo ha visto uno: "el que está en Dios," Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (Jn 1:18) y garantiza con ello su verdad. Al estar "en el seno del Padre" (Jn 1:28), conoce sus planes y por eso "los dio a conocer" (Jn 1:18), que aquí es: "que nadie puede venir a El si no es traído por el Padre."

El primer discurso sobre Cristo "Pan de vida" se cierra y sintetiza en una afirmación solemne: "El que está creyendo, tiene la vida eterna." La tiene "en causa, en esperanza, y también la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad" 37, cuando El lo resucite en el "último día": en una "escatología" futura y final.

 

¿Discurso de Fe o Eucarístico?

Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del "Pan de vida."

Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada: "El que cree en mí," no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el A.T. para hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (Eclo 15:3; 24:29).

A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria y conceptualmente, ha de tenerse ya fe en Cristo: "el que está creyendo (πστεύων) en mí" tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (v.40.45.47). Es decir, este "Pan de vida" se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.

En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarístico, del "Pan de vida," la necesidad de éste se da para un futuro. Así se dice: "El pan (Eucaristía) que yo le (δώσω) daré" (v.51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía.

Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una cierta relación eucarística e "interpretarla en la perspectiva sacramental" 38, como se dijo.

 

Segundo discurso de Cristo, “Pan de vida.” 6:48-59.

Este segundo discurso de Cristo sobre el "Pan de vida," con el que se identifica, es evidentemente eucarístico. Literariamente está estructurado en "inclusión semítica," sin que exija esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:

 

Tema: "Yo Soy el Pan de Vida" (v.48).

 

a) Los padres comieron el maná y murieron (v.49).

  • no morir (v.50; aspecto negativo).

  • b) Cristo es el pan "bajado" del cielo, para….

  • vivir (v.51; aspecto positivo).

  •  

    c) Objeción de los judíos (v.52).

    b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que "es el Pan bajado del cielo a') si no no se tendrá vida (v.53).

    b') El que la come tiene la Vida(v.54-58) aspecto positivo…

    a) No sucederá como a los padres, que murieron (v.58 b-c).

     

    48 Yo soy el pan de vida; 49 vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera. 51 Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo. 52 Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne? 5 Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. 57 Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí. 58 Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre. 59 Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm.

     

    Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: "Yo soy el pan de vida." Es pan de vida, en el sentido que El causa y dispensa esta vida (Jn 6:35.50.51.53-58).

    Le habían argüido antes los judíos (v.30.31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres "comieron de él," pero "murieron."

    Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que "está bajando" del cielo, precisamente para que el que coma de él "no muera." No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque este pan postula la misma resurrección corporal.

    Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: "Yo soy el pan vivo," sino "Este es el pan.," con lo que "se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística: "Este es mi cuerpo." 39.

    Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: "Yo soy el pan vivo que bajó del cielo." Antes (v.48) se definió como el "Pan de vida," acusando el efecto que causaría su manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente: tiene en sí mismo la vida (Jn 5:26).

    Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que "bajó" del cielo en la encarnación, cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (v.51). Es el verbo que tomó carne. Y al tomarla, es pan "vivo." Porque es la carne del Verbo, en quien, en el "principio," ya "estaba la vida" (Jn 1:4) que va a comunicar a los seres humanos.

    Si ese pan es "viviente," no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan "vivirá para siempre." El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, "sapiencialmente," sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (Jn 15:1-7).

    Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: "Y el pan que yo os daré es mi carne, en provecho (υπέρ) de la vida del mundo." 40

    Al hablarles antes del "Pan de vida," que era asimilación de Cristo por la fe, se exigía el "venir" y el "creer" en El, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre actual (v.35); pero ahora este "Pan de vida" se anuncia que él lo "dará" en el futuro. Es, se verá, la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva eclesial eucarística.

    Éste "pan" es, dice Cristo, "mi carne," pero dada en favor y "en provecho (υπέρ) de la vida del mundo." Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.

    Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo, como lo hacen los sinópticos y Pablo. Jn utilizará el término más primitivo y original de "carne" (σάρΕ); heb. = basar; aram. = bi$m). 40. El que los sinópticos y Pablo usen σώμα "parece estar en los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por σώμα (cuerpo)" (A. Wikenhauser).

    Si la proposición "vida del mundo" concordase directamente con "el pan," se tendría, hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrifical de la Eucaristía. Pero "vida del mundo" ha de concordar lógicamente con "mi carne," y esto tanto gramatical corno conceptualmente.

    Pero ya, sin más, se ve que esta "carne" de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo "dará," es la "carne" de Cristo; pero no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. "Mi carne en provecho de la vida del mundo" es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte)" (Lc 22:19; 1 Cor 11:24).

    Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (ψυχή; cf. Jn 10:15.17; 15:13), sino de la entrega de su carne" (σαρξ). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.

    El pan que Cristo "dará" es la Eucaristía. Y ésta, para Jn, es el pan que contiene la "carne" de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo. Aquí la Eucaristía es la "carne" de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e inmolada "por la vida del mundo" Precisamente el uso aquí de la palabra "carne," que es la palabra aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al "pan que yo os daré," es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Jn hace con estas palabras.

    Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía la "carne" de Cristo inmolada no fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se concluye de esta enseñanza de Jn al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual judío como grecorromano.

    En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor sacrifical de la Eucaristía (1 Cor 10:18-21). Así se ve que, con esta frase, Jn enseña el valor sacrifical de la Eucaristía. "El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la fórmula "mi carne por la vida del mundo," tan próxima de la fórmula eucarística paulina: "Esto es mi cuerpo por vosotros" (1 Cor 11:24) 41.

    En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la proyección universal de ser en provecho de la "vida del mundo."

    Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un "pan" que era precisamente su "carne," los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que "bajó" del cielo (v.41), sino que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (έμάχοντο), acalorada y prolongada "entre ellos," como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: "¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?" Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su "carne," como absurda y ofensiva contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras que otros pudiesen opinar (Jn 6:68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jn 7:42.43; 10:19-21).

    Preguntaban despectivamente el "cómo" podía darles a comer su "carne." ¡El eterno "cómo" del racionalismo!

    Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se hace con la fórmula introductoria solemne de "en verdad, en verdad os digo." El pensamiento expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético, está redactado así:

     

    53"Si no coméis (φάγητε) la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come (τρώγων) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera."

     

    La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la "vida eterna" como una realidad que ya está en el alma (Jn 4:14.23), y que sitúa ya al alma en la "vida eterna"; 3) y como consecuencia de la posesión de la "vida eterna," que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este alimento, pues exigido por él, por la "vida eterna" por él conferida, Cristo, a los que así hayan sido nutridos, los resucitará en el cuerpo "en el último día."

    Por eso, en este sentido, la Eucaristía es "un sacramento escatológico" (Vawter).

    La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo: necesidad absoluta para el cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.

    Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban, conforme a la mentalidad del A.T., beber la "sangre" de Cristo (Act 15:20.29).

     

    Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:

    1) Si se toman las expresiones "comer carne" y "beber sangre" en un sentido metafórico ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (Sal 27:2; Miq 3:1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lev 17:11, etc.).

    2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo establece, y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan. Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden admitirlo, se seguiría — por un error invencible — , de no ser esta enseñanza eucarística, que Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.

    3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a "comer su carne." "Si Cristo hubiese querido hablar tan sólo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes." 42

    Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de "comer" esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en general (έσθι'ω, φάγητε; ν.53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad de que les dé a comer su "carne," a partir del"paralelismo" positivo de la respuesta (v.54), reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (τρώγω), que significa, en todo su crudo realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno peyorativo 43. "La misma cosa es repetida positivamente con la palabra trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista." 44

    Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una. progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término, máximamante realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de "comer" en este discurso del "Pan de vida."

    A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera (αληθής), y mi sangre es bebida verdadera (αληθής); y una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.

    4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes iba desuñado el evangelio de Jn.

    Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial del culto, en la "fractio pañis." Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto, sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?" (1 Cor 10:16ss).

    Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Jn, "promesa" de la Eucaristía, y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Jn.

    5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras "Haced esto en memoria mía" (Lc 22:19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes realizasen el sacrificio eucarístico 45. Por eso, esta adecuación entre la "promesa" y la "institución" exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Jn.

    6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este "discurso," como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.

     

    Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales del alimento. "El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él." El verbo griego (μένω) que aquí se usa para expresar esta presencia de Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (Jn 14:10.20; 15:4.5; 17:21; 1 Jn 3:24; 4:15.16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída por la fuerza vital del alimento eucarístico.

    "Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me come vivirá por mí."

    La partícula griega empleada (δια) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.

    En el segundo caso — causalidad — , el sentido es: Así como Cristo vive "por" el Padre, del que recibe la vida (Jn 5:26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive "por" Cristo, pues El es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1.16; 15:4-7). "El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que todos hemos de recibir" (Jn 1:16) 46.

    En el primer caso — finalidad — , el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive, como legado,"para" el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá "para" Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover los intereses de Aquel que le envía (Jn 17:8), así el discípulo que se nutre del "Pan de vida" eucarístico se consagrará enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.

    Con esta interpretación "estaríamos en presencia de una noción nueva. Unido a Cristo en la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a él." 47

    Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si no el exclusivo 48.

    El evangelista añade una nota topográfica: "Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en Cafarnaúm." Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.

    El porqué fueron estos discursos pronunciados en "reunión," sin artículo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (Mt 4:23; 9:35; 13:54; Mc 1:39; 3, etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina. Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (Jn 18:20). Mt, hablando de cómo Cristo "enseñaba" a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo "enseñaba en la sinagoga de ellos" (Mt 13:54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo, parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: "en reunión."

    La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 49, conserva las ruinas de una magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga de los tiempos de Cristo 50. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.

    Sobre la naturaleza del relato eucarístico del "Pan de vida" se piensa por algunos en una elaboración de Jn, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación de los panes (Jn c.6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la "proclamación de la muerte del Señor" en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la haggadah judía pascual50, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso el tema "bajo" del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado — fe y Eucaristía — , lo que permitiría situarlos — aun procedentes como están de homiléticas — en alguna "reunión" en Cafarnaúm.

    Para Bertil Gártner, el esquema de Jn c.6 está fuertemente influido por el pensamiento — relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn c.6 v.20.30.42.52, responderían a las preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los "discursos" responderían o evocarían la haggadah, pues — según él — la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha dependencia de la Pascua judía.

     

    Efecto producido por el discurso en los “discípulos" y "apóstoles," 6:60-71.

    La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los dejó ver el evangelista (v.41.42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (v.60-66), y 2) en los apóstoles (v.67-71).

     

    1) Efecto producido por el discurso en los "discípulos," 6:60-66.

    60 Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas? 61 Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos, les dijo: ¿Esto os escandaliza? 62 Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre subir allí a donde estaba antes? 63 El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida; 64 pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle. 65 Y decía: Por esto os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre. 66 Desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían.

     

    Esta doble enseñanza de Cristo produce "escándalo" en los "discípulos." Estos están contrapuestos a los "apóstoles," y por este pasaje se sabe que eran "muchos." En diversas ocasiones, los evangelios hablan de "discípulos" de Cristo. Para ellos era esta enseñanza "dura," no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble: que él "bajó" del cielo — su preexistencia divina — y que daba a "comer" su "carne."

    Cristo les responde con algo que es diversamente interpreta-do. Si esto es "escándalo" para ellos, "¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes?" Por la "communicatio idiomatum" hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (Jn 17:5.24), de donde "bajó" por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el "escándalo," al ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros, estas palabras que se refieren a la. ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, "subiendo a donde estaba antes," que era Dios, y que podía dar a "comer su carne" de modo prodigioso — eucarístico — sin tener que ser carne partida y sangrante.

    Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere a ambas cosas.

    Para precisar más el pensamiento, les dice que "el espíritu es el que da vida," mientras que "la carne no aprovecha para nada." De esta frase se dan dos interpretaciones:

    Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa — aunque no muy precisa — , no era el "espíritu" (πνεύμα), sino el "alma" (ψυχή). Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.

    Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza, así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola nada aprovecharía; pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el mismo Jn: "Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu" (Jn 3:6).

    La Eucaristía es la "carne de Dios" (Dei caro), que, por lo mismo, vivifica. Por eso, el concilio de Efeso condenó al que negase que la "carne del Señor" no es "vivificadora," pues fue hecha propia del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51.

    Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. "Carne" o "carne y sangre" son expresiones usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (Jn 1:14; Mt 16:17, etc.). Aquí la "carne," el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra; sólo se lo da la revelación del "Espíritu."

    En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo siguiente: "Las palabras que Yo os he hablado, son espíritu y vida."

    En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste, por Cristo, dice que estas palabras son "espíritu y vida," porque son portadoras o causadoras para el ser humano de una vida espiritual y divina. En Jn es frecuente que la expresión "es" tenga el sentido de "causar" (Jn 6:35ss).

    En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo — "las palabras que Yo os he hablado" — son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (Jn 1:14).

    En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación eucarística del discurso sobre el "Pan de vida" de la segunda sección, insistiendo sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es científicamente insostenible.

    En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un constante "crescendo," de su segundo discurso sobre el "Pan de vida."

    Pero estas enseñanzas de Cristo no encontraron en "muchos" de sus "discípulos" la actitud de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron "duras," les endurecieron la vida, y no "creyeron" en El; y "desde entonces," sea en sentido causal (Jn 19:12), sea en un sentido temporal (Jn 19:27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue "entonces" o "desde entonces," fue precisamente "a causa de esto," abandonaron a Cristo. En un momento rompieron con El, retrocedieron, y ya "no le seguían." El verbo griego usado (περιπατούν) indica gráficamente el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones "giradas" por Galilea. Pero el evangelista, conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues El sabía "desde el principio" quiénes eran los "no creyentes," lo mismo que quién le había de entregar. Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este "desde el principio" al que alude, por la comparación con otros pasajes de Jn (15:4; 1 Jn 2:24; 3:11; 2 Jn 5), hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo al apostolado.

    Juan se complace en destacar frecuentemente la "ciencia" sobrenatural de Cristo.

     

    2) Efecto producido por el discurso en los "apóstoles," 6:67-71.

    Jn, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad que Cristo plantea a los "apóstoles."

    El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente a continuación de esta crisis de los "discípulos." Puede estar estructurado aquí por razón de un contexto lógico.

     

    67 Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también? 68 Respondióle Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, 69 y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios. 70 Respondióle Jesús: ¿No he elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo. 71 Hablaba de Judas Iscariote, porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.

     

    Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante El, a causa de esto, a sus "apóstoles." La partícula interrogativa con que se lo pregunta (μη) supone una respuesta negativa. No dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales de la vida.

    Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues sólo El tiene "palabras de vida eterna," porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.

    Y le confiesa por el "Santo de Dios," que es equivalente al Mesías (Jn 10:36; Mc 1:24). No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Jn con los sinópticos, el que aquí, en este evangelio del "Hijo de Dios" (Jn 20:31), se conserve esta expresión. Y ante el "Santo de Dios," el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas 52.

    Aquí se contrapone acusadamente su fe en El por los "apóstoles" — "nosotros hemos creído y sabido" — , frente a la incredulidad ligera de los "discípulos" que le abandonaron (Jn 17:8).

    Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre notraía," sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el Diablo (Jn 13:2.27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. El había elegido "doce," pero uno "es diablo." Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Jn en otros pasajes (Jn 13:2.27; Lc 22:3).

    El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote 53, destacando que, siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que aparece en el evangelio.

     

    1 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.483; Josefo, Zte Bello Iud. Iii 3:5. — 2 Sobre El Emplazamiento Y Duplicidad, A Cuya Unidad Se Inclinan, Generalmente, Los Autores Modernos, De Betsaida, Cf. Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.279-280;/>¿. Bib. Suppl. Iii Col.414-415; Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.282-285; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 164-175. — 3,Antiq. V 5:4; De Bello Iud. V 10:2; Strack-B., Kommentar. Ii P.478. — 4 Bailly, Dict. Graec-Franc. Ed.Ll P.1434. — 5 Schwalm, La Vie Pnvée Du Peuple Juif A L'epoque De Jesus-Christ P. 152-156 — 6 Josefo, Antiq. Xx 8:6. — 7 Strack-B., Kommentar. I P.658ss. — 8 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P. 79-80. — 9 Marcial, Epigr. V 17. — 10 Juvenal, Sat. Iii 15. — 11 Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Una Mi-Drasch (1878) P.520. — 12 Ceuppens, De Prophetm Messianicis In A.T. (1935) P. 101-114. — 13 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscrits Da De'sert Dejada (1953) P.151. — 14 Gibbet, Le Messianisme Prophetique (1954) P.85-130. — 15 Sobre Una Hipótesis "Revolucionaria" Que Se Querría Fraguar Aquí, Cf. comentario A Mt 14:13-21. — 16 Lagrange, Évang. S. St. Marc (1929) P:172. — 17 Benoit, L'évang. S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.95 Nota B. — 18 Abel, Géographie De La Palestine (1933) I P.L 18; Wllliam, La Vida De Jesús En. Vers. Esp. (1940) P. 254-2 56. — 19 Edershelm, The Life And Times Of Jesús (1909) Ii P.759-763; Fonck, / Miracdi Del Signore (1914) I P.398, Donde Da Abundante Bibliografía Sobre Este Tema. — 20 Strack-R.,Kommentar. I P.621, Donde Se Recogen Varias De Estas Leyendas. — 20 S. Schulz, Komposition Una Herkunft, P.130. — 21 Mollat, L'évang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.98 Nota A. — 22 Wllliam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.276. " Josefo, De Bello Iud. Iii 10:9. — 24 Sobre El Concepto De "Vida Eterna" En San Juan, Cf. comentario Ajn 2:16; 4:14, Etc. — 25 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jn 6:27. — 26 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario A Mt 8:20. — 27 Godet, St. John. (1902) Ii H.L. — 28 Apoc. Baruk 29:8, En Patr. Syriaca Ii Col. 1117. — 29 Midrash Qphelet I 9 (Q B); Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.48l — 30 Mollat, Le Chapitre V7e De Saint Jean: Lumtere Et Vie (1957) 109; E. Rucks-Tuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.243ss. — 31 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.176. — 32 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.363; Charne, L'incréduüté P.253. — 33 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.4 H.L. — 34 Bonsirven, Le Juda'isme Pdestinien. (1934) I P.360ss. — 35 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.172. — 36 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.26:2-5: Ml 35:108. — 37 S. Thom., I Η Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.6:1. — 38 Mollat, Le Chapure W De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 109. San Juan 6 — 40 Sobre Otras Lecturas Críticamente Inaceptables De Este Versículo, Cf. Nestlé, Λγ. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 6:5le; Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.365. — 40 H. Schürmann, En Bz (1958) P.244-262; Bonsirven, Bíblica (1948) P.205-219 Sobre Σώμα. — 41 Mollat, Le \Chapitre \ V7e De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 108; Strack-B. Kommentar. Iii P.483. — 42 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.206-207. — 43 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1340; Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schriften Des Ν. Τ. (1937) Col. 1375-1376; No Obstante, Cf. Jn 13:18; J. Betz, Die Eucharistie In Der Zeit Der Grieschen Valer (1955) P.L.A P.26-35; Id., Der Abendmahhkelch Im Judenchristentum: Festschrift Für K. Adam (1952) P. 109-137. — 44 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.184. — 45 Denzinger, Ench. Symb. N.949: Cf. N.930. Para Una Exposición Amplia Del Valor Realístico De La Eucaristía, Cf. M. De Ύ.,Οβι Cenáculo Al Calvario (1962) P. 105-126. — 46 Nácar-Cplunga, Sagrada Biblia (1949) Nota 57. — 47 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.367. — 48 E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.249. — 49 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.292. — 50 Orfali, Capliarnaüm Et Ses Ruines 1922); Ct. La Recensión De Esta Obra Por Vincent, En Rev. Bib. (1923) 316-318. — 50 J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (1960) P.101; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamentarios: "Esto Es Mi Cuerpo" (1968) P. 172-175 (Ed. Ορε). — 51 Denzinger, Ench. Symb. N.123; Tondelli, En Bíblica (1923) 320-327; Pas-Cher,Dét Glaube Ais Mitteilung Del Pneumas Nachjoh. 55:67-65:Theolog. Quart. (1936) 301-321. — 52 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Jn 6:69, sobre lecturas interpoladas. — 53 Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a Mt 10:4b.

     

     

    Capitulo 7.

    Al término del discurso del "Pan de vida," el evangelista sitúa a Cristo aún en Galilea en un período impreciso de tiempo: "Después de esto," fórmula con que Juan indica una nueva sección. El motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quería ir a "Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte" (v.l). El milagro de la piscina de Bethesda, hecho en sábado, había excitado tan fuertemente los ánimos, que le hace retirarse al ambiente más tranquilo de Galilea '.

     

    Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea, 7:1-13.

    1 Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte. 2 Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los Tabernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea para que tus discípulos vean las obras que haces; 4 nadie hace esas cosas en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces, muéstrate al mundo. 5 Pues ni sus hermanos creían en El. 6 Jesús les dijo: Mi tiempo no ha llegado aún, pero vuestro tiempo siempre está pronto. 7 El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a mí me aborrece, porque doy testimonio en contra de él de que sus obras son malas. 8 Vosotros subid a la fiesta; yo no subo a esa fiesta, porque aún no se ha cumplido mi tiempo. 9 Dicho esto, se quedó en Galilea. 10 Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió El también, no manifiestamente, sino en secreto. 11 Los judíos le buscaban en la fiesta y decían: ¿Dónde está ése? 12 Y había entre las muchedumbres gran cuchicheo acerca de El. Los unos decían: "Es bueno; pero otros decían: "No; seduce a las turbas." 13 Sin embargo, nadie hablaba libremente de El por temor a los judíos.

     

    "Estaba cerca la fiesta de los Tabernáculos." Era ésta una de las fiestas de peregrinación a la Ciudad Santa (Dt 16:16). Era llamada en hebreo Sukoth, fiesta de las cabanas, y en griego Eskenopegia. El sentido primitivo fue agrícola: agradecer a Dios las recolecciones finales, que terminaban con la vendimia (Ex 23:16.17; Dt 16:13), pidiendo la bendición de Yahvé sobre las futuras cosechas (Dt 16:15). Posteriormente se le unió también otro significado: conmemorar la obra de Yahvé, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo habitar en el desierto en cabanas (Lev 23:43). Últimamente vino a tomar también un sentido profético y escatológico, anunciando las alegrías y bendiciones que habría en la era mesiánica (Zac 14:16-19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri al 21 del mismo (septiembre-octubre): era el final del año agrícola. Se celebraba durante siete días, más un octavo de clausura (23:33-36; 2 Mac 10:6; Josefo, Antiq. III 10:4). Durante todos estos días se debía morar en cabanas (Lev 23:42), instaladas incluso en los terrados y patios de las casas, en las plazas y hasta "en los atrios de la casa de Dios" (Neh 8:16.17). Era la fiesta más popular (Josefo, Antiq. VIII 4:1).

    Después del destierro babilónico se introdujeron otras ceremonias, como el ir cada día un sacerdote a buscar, en un recipiente de oro, agua a la fuente de Siloé, hecho de que se hablará después, ya que dará ocasión a Jesucristo para presentarse como el agua de vida 2. Estaba muy próxima esta festividad de los Tabernáculos, cuando los "hermanos" de Jesús que, aunque a veces son los apóstoles (Jn 20:17), aquí, como normalmente, son sus parientes 3, le dicen que vaya a Judea aprovechando la "próxima" festividad de los Tabernáculos y las caravanas galileas que allí iban a dirigirse. Estos "hermanos" de Jesús, que en un principio creyeron que su doctrina era un producto de exaltación, pensando que "estaba fuera de sí" (Mc 3:21), tuvieron que rendirse a los milagros que había hecho últimamente en Galilea; v.gr., curación de un sordomudo (Mc 7:31), multiplicación de panes (Mt 15:32-39; Mc 8:1-10), curación del ciego de Bethsaida (Mc 8:22-26). Estos hechos se les imponían por su evidencia; sin embargo, ellos "no creían en él," es decir, en su misión, en su doctrina, y de su entrega a él, que tal es en Jn el sentido de "creer en El" 4. Probablemente no le creen Mesías, como El se presentaba, porque, creyendo conocer su origen humano, estaban imbuidos, por el medio ambiente, de que el Mesías tendría un origen desconocido (Jn 7:27.41-42). Pensaban que tenía pretensión o ambiciones, y acaso cierta timidez de presentarse en el ambiente oficial de Jerusalén. Por eso le invitan, le animan, le empujan a ello. La mentalidad con que aparecen sugiere que buscan la aprobación oficial de El en Jerusalén y el aplauso de los "discípulos" que allí tiene, con lo que esto significa de ambiente y de ventaja para ellos mismos, sus "hermanos."

    Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la ambición de sus "hermanos," la respuesta de Cristo es terminante para no subir con ellos: "Mi tiempo no ha llegado."

    ¿A qué se refiere este "tiempo" suyo que aún no ha llegado? Este "tiempo" es equivalente a la otra expresión tan usual de Cristo, "mi hora." Y esta "hora" en el evangelio de Jn puede referirse o a la hora de su manifestación gloriosa — milagrosa — como Mesías o a la hora, más que de su muerte, de su glorificación definitiva junto al Padre, aunque ésta ha de comenzar por su "exaltación" en la cruz 5.

    Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora de su muerte-glorificación. La razón es que comienza el capítulo situando a Cristo en Galilea, y "no quería ir a Judea porque los judíos le buscaban para darle muerte" (Jn 7:1). Lo mismo que se expone en el v.7, en donde dice que el mundo no puede aborrecerlos a ellos, "pero a mí me aborrece" (v.7), porque testifica que "sus obras son malas" (Jn 3:19). Y dice luego el evangelista: "Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora" (v.30).

    Por no haber llegado esta "hora" es por lo que El no va con ellos a la fiesta. "Vosotros subid a esta fiesta; Yo no subo a esta fiesta" (v.8).

    Algunos códices, para evitar la negación terminante de Cristo, le hacen decir, en lugar de "yo no subo a esta fiesta," lo siguiente: "Yo aún no subo a esta fiesta." Pero, si la lección es discutida 6, en ningún caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a Cristo subir muy poco después a la misma fiesta, puesto que no es ello otra cosa que un caso de negación extremista y rotunda del estilo semita.

    También se ha pensado si no podría verse en esta palabra una alusión a la "subida" de Cristo al Padre (Jn 3:13; 6:62; 20:17). Esto explicaría que Jesús haya podido decir: "Yo no subo," pensando en su "subida" a Jerusalén para la salud del mundo y para su glorificación. El proceder sería análogo al que se lee en Jn 2:19-21 a propósito de la "destrucción" del templo 7. El verbo αναβαίνει ν (subir): "Yo no subo" ahora, evocaría la idea de "resurrección" (άνάβασις). Podría estar incluido en el intento simbolista de la redacción de Jn.

    La actitud de Cristo se ve perfectamente cuál era al no ir con sus "hermanos." Era el no ir en caravana. Esta estaba compuesta de galileos entusiasmados con su Profeta, al que habían querido ya proclamarle "rey" (Jn 6:15), y seguramente en aquel propósito estaba el llevarle para ello a Jerusalén, para proclamarle allí, en el templo, Rey-Mesías. Todo lo cual era entrar ostentosamente en Jerusalén con aquel Profeta-Mesías, lo que era desatar más aún la hostilidad de los dirigentes, que ya "lo buscaban para darle muerte" (Jn 7:1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos, lo que sería adelantar la "hora" de su pasión y muerte; lo que El debía evitar. Y precisamente por esto andaba entonces por Galilea y no quería andar por Judea, pues ya lo buscaban para matarle (Jn 7:1).

    Tal era la expectación que por El allí había, que "los judíos le buscaban en las fiestas." Al ver que no había llegado con las caravanas galileas, había cuchicheo para saber si había venido, y discusión sobre El: para unos era "bueno," para otros "seducía a las turbas" (v. 11-13); es decir, pensaban que daba una interpretación errónea, antitradicional (v.15) e impropia de la Escritura (Jn 7:47-53).

    Por eso, si El va a Jerusalén, fue después que ellos y las caravanas festivas habían subido, y lo hizo "no manifiestamente, sino en secreto" (v.10). Evitó la entrada espectacular y triunfal; o fue solo, o se unió a algún pequeño grupo ya en ruta, con el que pudiese pasar inadvertido en su llegada a Jerusalén. Lo que no excluye el que haya sido ya acompañado por sus discípulos.

    En cambio, eliminada esta entrada suya con las caravanas, se explica el que aparezca luego enseñando en el templo, en las solemnidades de estos días (v. 14.37). Con sus partidarios en la ciudad, y temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones políticas de Roma, no se atreven allí a prenderle. Que era lo que se proponían, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que tomaron definitivamente los dirigentes los días antes de la pasión: "No sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo" (Mt 26:5 par.). No obstante esto, en alguna coyuntura que les pareció propicia, "enviaron a los ministros para que le prediesen" (Jn 7:32); pero éstos, impresionados por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a prenderle (Jn 7:45). Esto era lo que hacía cuchichear acerca de El, en un principio, por temor a los dirigenies judíos.

     

    Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado, 7:14-24.

    Esta perícopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene dos ideas fundamentales: a) su doctrina es verdadera, porque es del que "me ha enviado" (v.14-19); b) justifica "a fortiori" su obra de curación en el reposo sabático con un caso concreto de la Ley.

    Bultmann, Bernard, Wikenhauser, etc., piensan que este "discurso" por su gran paralelismo con el de Jn 5:31ss, que se trata de una "transposición," y que los v.15-16 empalman con Jn 5:47. Lo que podría revalorizarse al ver que a Jn más que la cronología le interesa la teología.

     

    14 Mediada ya la fiesta, subió Jesús al templo y enseñaba. 15 Admirábanse los judíos, diciendo: ¿Cómo es que éste, no habiendo estudiado, sabe letras? 16 Jesús les respondió y dijo: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. 17 Quien quisiere hacer la voluntad de El, conocerá si mi doctrina es de Dios o si es mía. 18 El que de sí mismo habla busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ése es veraz y no hay en él injusticia. 19 ¿No os dio Moisés la Ley? ¿Y ninguno de vosotros cumple la Ley? ¿Por qué buscáis darme muerte? 20 La muchedumbre respondió: Tú estás poseído del demonio; ¿quién busca darte muerte? 21 Respondió Jesús y les dijo: Una obra he hecho, y todos os maravilláis. 22 Moisés os dio la circuncisión — no que proceda de Miosés, sino de los padres — , y vosotros circuncidáis a un hombre en sábado. 23 Si un hombre recibe la circuncisión en sábado para que no quede incumplida la ley de Moisés, ¿por qué os irritáis contra mí porque he curado del todo a un hombre en sábado? 24 No juzguéis según las apariencias; juzgad según justicia.

     

     

    La Verdad de la doctrina de Cristo (7:14-18).

    Cristo fue a Jerusalén poco después que sus "hermanos." Y ya allí, "mediada la fiesta," por tanto sobre el cuarto o quinto día de las solemnidades de los Tabernáculos, ya que estas solemnidades duraban ocho días (Lev 23:33-36; 2 Mac 10:6; Josefo, Antiq. III 10:4), Cristo "subió al templo," expresión por topografía y por uso (Lc 18:10).

    Ante esta enseñanza maravillosa de Cristo, se "admiraban los judíos." El motivo era porque, si su enseñanza era maravillosa, al exponerla la justificaba con la Escritura, y — decían — no "habiendo estudiado," sin embargo, "El sabe letras." El no saber letras no se refiere a que no sabía leer, puesto que El mismo leía el texto sagrado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4:16-20), cuya lectura de los "Profetas" podía ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno de los presentes, sino que aquí "letras" significaba precisamente el estudio de la Sagrada Escritura, como se ve en otro pasaje semejante de Jn (Jn 5:47).

    Pero en la insinuación de los "judíos" — escribas y fariseos — había encerrada una insidia. Si Cristo enseñaba la Escritura y la exponía y comentaba sin haber cursado oficialmente en las escuelas rabínicas, es que entonces la había estudiado por su cuenta. Y esto, ¿no le hacía a El ser un innovador? 8 ¿No era esto para las gentes, como antes dijeron grupos de ellas, ser un "seductor"? Así e llama en la literatura rabínica a los que se apartan de la Ley y radición de Israel 9.

    A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va a responder Cristo. Y la razón que alega es esta: El no estudió con los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina no la inventa El, puesto que "mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado" (v.16). Su doctrina es la revelación que le hizo el Padre, y que estaba demasiado garantizada por los milagros, como lo había reconocido abiertamente un "fariseo" de ^"principales," Nicodemo (Jn 3:1.2), reflejando la creencia de muchos. Y aquí, en este discurso, el evangelista recoge dos razones que Cristo alega para probarlo.

    1) La primera es ésta: "Quien quisiere hacer la voluntad de El (del Padre), conocerá si mi doctrina es de Dios o mía" (v.17).

    La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre, es la doctrina suya, frente a otras doctrinas, v.gr., la del rabinismo; y no es suya en el sentido en que no es invento suyo, sino que le fue revelada, donada a El, como hombre, por el Padre.

    Pero lo que es de un gran interés y de una gran hondura es la razón primera que El alega para hacer ver que su doctrina no es un invento suyo, sino revelación del Padre. Y es la práctica de lo que Dios dice y lo que Cristo enseña. No todos tendrían tiempo ni capacidad para ello. Pero remite a una experiencia fácil de hecho. Todos están obligados a la perfección moral en función de la ley de Dios. Que practiquen bien ésta. Y entonces "conocerán," por una experiencia vital, íntima; por una plena satisfacción de conciencia, que hace ver que lo que Cristo dice no sólo no está contra lo que Dios enseña, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo de una mayor perfección en el cumplimiento de esa misma ley de Dios. La gracia no falla para traer a la "luz" (Jn 3:21; 8:31-32). El mismo dirá a Pilato: "Todo el que es de la verdad oye mi voz" (Jn 18:37). Que, en el fondo, es lo que dice Jn de la "donación" del Padre (Jn 6:37.39.44-65; cf. 1 Cor 2:14).

    Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa. "Es el fundamento del conocimiento místico, que procede menos por razonamiento que por un instinto que une lo semejante a lo semejante" 10.

    2) La segunda prueba que les alega a este propósito está sacada de un hecho de evidencia psicológica y cotidiana. "El que de sí mismo habla busca su propia gloria" (v. 18a). El desinterés con que Cristo habla de la doctrina de "su Padre" hace ver que no se busca su propia gloría, y, en consecuencia, que su doctrina no es suya. No es, pues, un innovador. Sólo expone la doctrina del Padre, que le ha enviado. Y la garantía de que esta doctrina es del Padre es que éste la acreditó con innumerables milagros (Jr 8:13-18). Pero aquí la prueba se queda en ese aspecto psicología] tan humano y, en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance de todos.

     

    Cristo Justifica una Curación hecha en "Sábado" con un Caso de la ley (7:19-24).

    La segunda prueba que aquí alega está en función del milagro que había hecho curando al paralítico en la piscina Probática. Cristo introduce su argumentación con una claridad y fuerza extraordinarias.

    Lo primero que les antepone es esto: "¿No os dio Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley" (v.19). Es discutido el sentido preciso de esta frase. Se proponen varias hipótesis sobre esta afirmación: que "ninguno de vosotros cumple la Ley." Su sentido sería:

    1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse como celadores de ella.

    2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisión en sábado, sin que esto esté preceptuado explícitamente por Moisés (v.22.23).

    3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predeterminado por los dirigentes. Se basa en el v.19.

    Acaso la interpretación sea que ellos, en general, no cumplen la Ley con el espíritu con que ha de ser creída y practicada. Pues, de ser así, se hallarían mejor dispuestos hacia Cristo y su obra, como ya dijo Cristo en otra ocasión, que Jn recoge en el capítulo 5. Allí dice: "Si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero si no creéis (como se debe) en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mí?" (Jn 5:46-47.39.45).

    Por eso, por no "creer" como se debe en ellas, es por lo que "buscan darle muerte"; creen que "viola" el sábado, cuando, conforme al sentido hondo de la Escritura y su espíritu, el Mesías no puede, al obrar así, violarlo. Es el "enviado" para enseñar la verdadera Ley: no la materialidad de una fórmula.

    El motivo por el que El andaba por Galilea era porque los judíos le "buscaban para matarle" (Jn 7:1). Esto era debido a sus curaciones en sábado (Jn 5:16) y a la doctrina de su divinidad, que exponía para justificar su obrar así (Jn 5:18; Mt 12:1-8 par.). Pero aunque El "quebrantase el sábado," no era culpa. Por eso, para justificar su posición, descubre abiertamente sus maquinaciones contra el mismo y contra el mismo espíritu y respecto a su Ley: "¿Por qué buscáis darme muerte?" (v.20).

    La frase "estás poseído del demonio" no tiene sentido directo de injuria, sino que, en aquel medio ambiente, se atribuían las ι enfermedades mentales a influjo del demonio n. Probablemente, ι por el contexto, sea éste el sentido. Otros han propuesto que la \frase tiene el sentido de mago, ρseudo-profeta, o persona que realizase sus "milagros" por arte diabólica (Mt 12:24 par.) 12. Pero el éxito no alude al modo como El realizó el milagro, sino a que les Depende, como si estuviera fuera de sí, la afirmación que hace, la primera opinión parece la más probable. I La respuesta de Cristo es un argumento definitivo y "a fortiori," con el que justifica el milagro que obró en un reposo sabático. Generalmente se admite que se refiere a la curación del paralítico en la piscina Probática (Jn 5:1-9); pero en absoluto podría referise a otra curación hecha en sábado.

    Moisés ordenó circuncidar, sin ponerse restricciones explícitas, al octavo día (Lev 12:3). El evangelista, en un paréntesis, escribiendo para los no judíos, explica y precisa este punto: hace ver que la circuncisión no procede de Moisés, sino de los patriarcas, ya que ésta fue señal de la alianza que estableció Yahvé con Abraham y su descendencia (Gen 15 y 17).

    Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de Moisés no se quede sin cumplir, y por eso no tienen inconveniente en practicarlo aunque sea sábado. Pero esto suponía actividades diversas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo "que todo lo que es necesario hacerse para la circuncisión se puede hacer en sábado." 13

    De aquí Cristo va a sacar un argumento de tipo "a fortiori," uno de los argumentos preferentes usados por la lógica rabínica 14. No va a argumentarles por el materialismo de su casuística, sino basándose en el fondo y espíritu auténtico que presupone toda legislación recta (Tob 3:20). Así les dice ante esta argumentación: "No juzguéis según las apariencias; juzgad conforme a un juicio justo."

    El motivo por el que los rabinos permitían la circuncisión en sábado no era por ventaja del sujeto en que se hacía, sino para dar cumplimiento material a la legislación mosaica sobre la circuncisión.

    Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura rabínica que parecería tenían semejanza formal con la argumentación que va a utilizar Cristo. Así se lee, sobre el año 100 d.C., la siguiente sentencia, atribuida a Eleázaro bar Azaría, justificando el salvar una vida: "Si la circuncisión, que no afecta más que a uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre, prevalece sobre el sábado, ¡Cuánto más todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el sábado!" 15

    Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar está basado en el tipo de argumentación "a fortiori," de la máxima preferencia rabínica, el motivo en el que basa su argumentación no es la simple, ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el materialismo de la legislación (Mt 12:11.12). La argumentación et ésta:

    "Si es lícito quebrantar el sábado haciendo una intervención quirúrgica en una parte sola del cuerpo, para que no quede sin cumplimiento la Ley de Moisés, que no es más que una determinación positiva de la ley natural, "a fortiori" ha de ser lícito hacer en sábado una curación que sana a un "hombre total me nte,para que no quede sin cumplimiento la misma ley natural, en la que se entronca, con primacía, la ley de la caridad. Por eso, "no se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre" (Mc 2:27). Tal era juzgar según el ideal mesiánico declarado en la misma Escritura (Is 11:13ss; Zac 7:9, etc.).

     

    Origen verdadero del Mesías, 7:25-30.

    El evangelista recoge aquí una serie de temas de los que no se dice cuándo tuvieron lugar, aunque sí lo fueron ante grupos y momentos distintos. Abiertamente va a hacer, ante un grupo de gentes, en el templo, una afirmación de lo más trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo: la divinidad del mismo.

     

    25 Decían, pues, algunos de los de Jerusalén: ¿No es éste a quien buscan matar? 26 Y habla libremente y no le dicen nada. ¿Será que de verdad habrán reconocido las autoridades que es el Mesías? 21 Pero de éste sabemos de dónde viene; mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. 28 Jesús, enseñando en el templo, gritó y dijo: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy: y yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis. 29 Yo le conozco, porque procedo de El, y El me ha enviado. 30 Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora.

     

    En contraposición a los grupos "judíos" (v.15), a los que antes se refirió, y ante los que Cristo habló en el templo, el evangelista presenta ahora a "algunos de Jerusalén." La escena no se realiza ante Cristo. Cristo habla en el templo, y un grupo de gentes de Jerusalén, apartadas de El, lo oyen hablar, y cuchichean entre ellas sobre Cristo. Están al corriente de cómo lo quieren "matar." Sea porque la noticia había trascendido, sea porque recogen la acusación que Cristo hizo de cómo quieren matarlo.

    Lo que les extraña es cómo, si quieren matarlo, permiten que hable así tan claramente en el templo. No piensan en la maldad de los "dirigentes" ni en su acuerdo definitivo para eliminar al Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que los dirigentes, pensando mejor las cosas, hayan venido a convencerse de que Cristo fuese en verdad el Mesías.

    Pero contra esta suposición se les presenta una objeción que era una creencia popular.

    De Cristo "sabemos de dónde viene." Jesús pasaba ante el vulgar, ignorante de la concepción virginal, como hijo de José y María y como un galileo originario de Nazaret (Mt 10:47; 21:10.11, etcétera).

    En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia popular según la cual el Mesías estaría oculto antes de su aparición, y así nadie sabría de dónde vendría 16.

    Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusalén, sea que este grupo estuviese en el templo, el evangelista introduce en la escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objeción. Parece que son aquí dos temas yuxtapuestos.

    Cristo responde a esto; "enseñando en el templo, gritó, diciendo." Concretamente en el evangelio de Jn, este "gritar" para enseñar, se dice de una enseñanza muy importante y dicha de un modo solemne (Jn 1:15; 7:37; 12:44; cf. Is 58:1).

    Cristo concede que ellos saben de dónde es, en el sentido de que es, por su nacimiento, de la tierra; pero va a contraponerles a esto su ignorancia sobre su alto origen:

     

    a) "Mas yo no he venido de mí mismo,

    pero el que me ha enviado es verdaderamente tal,

    aunque vosotros no le conocéis.

    b) Yo le conozco, porque procedo (παρ' Αυτού ειμι) de El,

    y El me envió"

     

    En este pasaje, esta "procedencia" de Cristo, ¿a qué se refiere? ¿Es sólo el hecho de ser "enviado" como Mesías o expresa la divinidad del mismo con relación a su encarnación?

    Dos son las enseñanzas que aquí hace Cristo con relación a sí mismo.

    a) El es un "enviado." Es el Mesías "enviado." Pero dice más: "que es verdaderamente tal el que me envía." En Jn el término aquí usado (άλητίνος) no es sinónimo de "verdaderamente" (αληθής), sino que califica al nombre al que acompaña, acusando la verdad de lo que significa el nombre. Así, aquí el pensamiento no es: "Pero el que me ha enviado es veraz," sino: "El que me envía es verdaderamente tal enviador," es digno de este nombre. Como los judíos no "conocen" al que le "envía," al Padre, por eso no "me conocéis" verdaderamente ni "sabéis de dónde soy." Su ignorancia del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable con relación a Dios, que lo envió (Jn 8:19:54ss; 15:21). En cambio, Cristo es el único que sabe que El es "envíado," porque le "conoce" y porque "procede de El."

    b) Podría pensarse si este "procedo (παρ' αύτοΰ ειμς) de El" no sería sinónimo de ser "enviado" por El, y si ambas expresiones no serían solamente sinónimas para hablar de El como Mesías, pero sin intentar expresar la. naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconveniente en ello.

    Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Jn, y además en este mismo contexto, rebasa la simple enseñanza de presentarlo sólo como Mesías, para hacer ver en ello la divinidad.

    Ya, en primer lugar, si dice que El es enviado, por lo que ellos no lo conocen, intenta con ello decir o elevar el pensamiento a una esfera superior sobre su origen, pues todos sabían que el Mesías procedía de la "casa de David." Esta elevación de su origen sobre la "casa de David" ya la plantea El a los fariseos, como relatan los tres sinópticos (Mt 22:41-45 par.). Y, aunque en absoluto pudieran pensar que no fuese el Mesías, por conocer a sus "padres" y considerarlo originario de Nazaret y Galilea (v.42-52), aquí la respuesta de Cristo rebasa este posible erróneo enfoque.

    Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia de la "casa de David"," este origen resulta que es trascendente, puesto que ellos no lo conocen — no pueden conocerlo — , sino sólo El. Porque sólo El "conoce" al Padre y procede de El. Luego esta "procedencia" afecta al origen del mismo. Y, por ello, su origen es trascendente.

    Y así, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al oír esto, "buscaban prenderle" (v.30). Lo que está, sin duda, en el mismo plano de equivalencia a la actitud de los judíos cuando, al oírle conceptos semejantes, "tomaron piedras para arrojárselas" como a un blasfemo, porque se "hacía Dios" (Jn 5:18; 10:31-33; 8:59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.

    El comentario mejor a esta expresión, aparte de toda la doctrina que se está enseñando a través de todo el evangelio de Jn, es lo que El mismo dice en el cenáculo redactado con "inclusión semita," lo que permite valorarlo mejor:

     

    "Salí (εξελθόν) del Padre y vine (έλήλοθα) al mundo;

    nuevamente (πάλιν) dejo (αφ¿ημι) el mundo,

    y voy (πορεύομαι) al Padre" (Jn 16:28).

     

    Y a continuación ruega al Padre que le glorifique junto a El: "Con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese" (Jn 17:5).

    En este ambiente evangélico yoanneo, esta expresión se refiere manifiestamente a la divinidad de Cristo.

    Pero, como hay correlación entre "salir-venir" y "retornar-ir" de nuevo al Padre, tan frecuentemente, en el capítulo 16 de Jn, también ha de haberlo entre la expresión "procede," del capítulo 7 y su "iré" al Padre del mismo capítulo (v.33c.34.36). A este "procede" del Padre ha de corresponderle este "retorno" al Padre (Jn 6:62). Y si se trata de un retorno, no se puede referir a la "eterna generación" en sí misma, en la que no hay "retorno," sino a la divinidad encarnada.

    Ante una declaración tan sustancial, los oyentes judíos, no allí mismo, seguramente, sino en maquinaciones posteriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada, "buscaban" su muerte; pero nadie le ponía las manos, "porque aún no había llegado su hora": la hora señalada por el Padre para subir a la cruz.

     

    Desaparición misteriosa de Jesús, 7:31-36.

    Las enseñanzas de aquellos días de Cristo en el templo, junto con el recuerdo de sus milagros, especialmente los hechos en Jerusalén (Jn 2:23), vinieron a crear en las multitudes un estado de opinión muy favorable a El. Lo que va a provocar una reacción policíaca de los fariseos y una respuesta de Cristo de gran importancia.

     

    31 De la multitud, muchos creyeron en El, y decían: El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que éste hace? 32 Oyeron los fariseos a la muchedumbre que cuchicheaba acerca de El, y enviaron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos alguaciles para que le prendiesen. 33 Dijo entonces Jesús: Aún estaré con vosotros un poco de tiempo, y me iré al que me ha enviado. 34 Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir. 3S Dijéronse entonces los judíos: ¿Adonde va a ir éste que nosotros no hayamos de hallarle? ¿Acaso quiere irse a la dispersión de los gentiles a enseñarles a ellos? 3Ó ¿Qué es esto que dice: Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir?

     

    Toda esta actuación de Cristo en aquellos días de la fiesta de los Tabernáculos tuvo por resultado el que "muchos" del pueblo creyeron" en El. La razón que los movió a ello eran los milagros que hacía. Fue la misma argumentación que movió a ello a Nicodemo (Jn 3:2). Se dijeron: "Cuando venga el Mesías, ¿hará más milagros que los que hace éste?" (Jn 6:14; Mt 12:22.23).

    En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesías haría milagros. Concretamente se esperaba que, al modo de Moisés, hiciese descender una lluvia perenne de maná 17.

    Pero, al oír los fariseos que la turba cuchicheaba así en favor de Cristo, ellos, de acuerdo con los "príncipes de los sacerdotes" (v.32), enviaron sus ministros.

    Los "ministros," recibida la orden, vinieron a llevarselo a Cristo cuando hablaba, en el "último día de la fiesta" (v.37), del tema de la promesa del "agua viva." Y parece lo más lógico que es también en este día cuando, conocedor de la determinación de su prisión, da la enseñanza de su desaparición misteriosa (v.33.34). Si no, habría que suponer que Cristo habla ante otro público, cuando ya supo El la orden de su prisión. La respuesta de Cristo a esta determinación es ésta: "33 Aún por poco tiempo estoy con vosotros, y voy al que me envió. 34 Me buscaréis, y no me encontraréis,^ donde yo voy no podéis venir."

    El sentido del v.33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte. Es la primera mención en Jn de su partida (8:21; 12:35; 13:33). Antes del año se cumplirá ésta. Por eso está con ellos, es decir, entre los judíos, por "poco tiempo." Que se trata de su muerte, se ve, porque su ausencia es debida a que se va "al que me envió" (Jn 13:35; 16:5-7ss; 17:1-11ss).

    Pero el v.34 presenta dificultad. ¿Cuál es el sentido de "me buscaréis y no me encontraréis?" Esta fórmula es de sabor bíblico, con el que se indica en el A.T. una amenaza contra el pueblo infiel (Is 55:6; Os 5:6).

    Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardío e ineficaz judío después de la catástrofe del año 70 18. Pues, en un pasaje conceptualmente paralelo a éste, se dice lo contrario. Relata Jn estas palabras de Cristo: "Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde yo voy no podéis venir vosotros" (Jn 8:21).

    La interpretación generalmente admitida es otra. Los judíos buscarán implícitamente a Cristo, porque siempre esperaron al Mesías. Pero, no reconociéndole a El como tal, resulta que le "buscan" a El y "no le hallan." 19

    Por eso, al rechazar culpablemente (Jn 9:40.41) a Cristo Mesías, no pueden "venir" a donde va El, por lo que, destacándose el pecado personal, se dice en el pasaje, conceptualmente paralelo del capítulo 8, que "moriréis en vuestro pecado" (Jn 8:21).

    Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos, dicen abiertamente que no comprenden lo que dice (v.36), e interpretando su ausencia en un sentido material, piensan si querrá marcharse a las comunidades judías de la "diáspora," a las numerosas colonias judías extendidas por el Imperio 20,"para enseñarles" su doctrina. La expresión usada es: "¿Acaso quiere irse a la dispersión de los griegos y enseñar a los griegos?" (v.36). El sentido no es que El piense ir a la "dispersión" de los judíos, es decir, al mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y en él predicar su doctrina a los "griegos" y no a los judíos de la "diáspora." Al suponer estos oyentes que se puede ir a la dispersión, como este término es técnico para expresar las comunidades judías "dispersadas" por el Imperio, el valor aquí de esta expresión no es otro que éste: pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades judías distribuidas por el Imperio de habla griega — la Koiné — , en contraposición a las regiones "bárbaras" (Rom 1:14; cf. Rom 1:16). Y con esta interpretación está de acuerdo lo que dice en el verso siguiente, referente a que ellos habrían de "hallarle." Pero, aun así y todo, se extrañan de lo que dice, pues en cualquier sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habrían de "hallarle."

    Las comunidades judías de la "diáspora" estaban en constante contacto con Jerusalén (Act 28:21). Y San Justino cuenta cómo, después de la muerte de Cristo, los judíos jerosolimitanos enviaron mensajeros por la "diáspora" para difamar a Cristo 21.

    Pero no era éste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre le había señalado que El, normalmente, se limitase a transmitir la Buena Nueva al Israel palestino (Mt 15:24; Mc 7:27). Cristo, con otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.

     

    La gran promesa del “agua viva.” 7:37-39.

    En el escenario del templo y en uno de estos días de la fiesta de los Tabernáculos, Cristo va a hacer la proclamación de una gran enseñanza: Cómo la fe en El vincula a los creyentes a la acción del Espíritu Santo.

     

    37 El último día, el día grande de la fiesta, se detuvo Jesús y gritó, diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno. 39 Esto dijo del Espíritu, que habían de recibir los que creyeran en El, pues aún no había sido dado el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado.

     

    La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar que tiene lugar precisamente "el último día, el grande de la fiesta" de los Tabernáculos. En efecto, Cristo fue a Jerusalén "mediada ya la fiesta" (Jn 7:14). Pero en ningún pasaje de la literatura judía se llama el "más grande" al último día de los Tabernáculos. Solo Ρ 66 (Papiro Bodmer u) dice:"el último día de la gran fiesta." Podría ser una apreciación subjetiva o popular. No obstante, véase lo que se dice a continuación.

    Diciendo el evangelista que esta enseñanza de Cristo tiene lugar "en el último día, el grande de la fiesta" de los Tabernáculos; estando esta enseñanza en manifiesta relación con el rito del agua usado en esta fiesta, y haciéndose esta solemne libación del agua sólo los siete primeros días, ha de descartarse, para situar esta escena, el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos, como pensaron algunos, ya que éste era complementario, y, aunque tenía reposo sabático como el día primero (Lev 23:36; Núm 29:35), los sacrificios eran menos importantes 22. Era costumbre pedagógica de Cristo hacer, en ocasiones, sus enseñanzas tomando la imagen de algún hecho concreto y en situación actual, v.gr., el "agua" de vida de la Samaritana, etc.

    Recordaba este rito 23, que parece probable tuviese especial solemnidad el último día 24, el agua manada prodigiosamente en el desierto, lo mismo que era impetración de lluvias para las futuras cosechas 25.

    Además, en los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas anunciando, por la imagen de la fuente y el agua, la renovación espiritual de Sión en los días mesiánicos (Zac 14:8; Ez 47:1-12). Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba el verso de Isaías: "Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud" (Is 12:3). Pero los judíos, con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos, pensaban también en la efusión del Espíritu Santo en los días mesiánicos (Is 44:3; Ez 36:25; 47:1-12; Jl 3:18, etc.). Evocaba ello, a un mismo tiempo, el milagro de Moisés y la efusión mesiánica del Espíritu Santo 26.

    Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante enseñanza.

    El "último día" de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multitud, y acaso al acabarse de realizar el rito litúrgico de aquella mañana, en el que se derramó el agua de la fuente de Siloé sobre el altar, y en la que se evocaba también la alabanza del Espíritu Santo, Cristo, "estando de pie," clamó en "voz alta," diciendo. El sentido de este "grito" es no sólo un elevar la voz por razón del auditorio, sino el de dar una enseñanza importante y hecha de modo solemne (Jn 1:15; 7:28; 12:44; cf. 58:1). No excluye esto el que esté a tono con esta fiesta, que era por excelencia la fiesta más gozosa. Así se lee en la literatura rabínica: "El que no vio la alegría al sacar esta agua, no vio nunca la alegría" 27.

    La frase en que se encierra esta enseñanza presenta una dificultad ya clásica, a causa de la puntuación que se le dé, pues conforme a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:

    A) "37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno."

    B) "37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba 38 el que cree en mí. Como dice la Escritura, ríos de agua correrán de su seno."

     

    Según la lectura A, los ríos de agua del Espíritu correrán del fiel, dispensados por Cristo; en la segunda proceden de Cristo.

    Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos partidarios 28. La misma tradición patrística se divide en las dos lecturas, y, en el estado actual de su investigación, no presenta una base segura para una sola de la interpretaciones 29.

    Para la lectura Β se alegan a su favor, entre otras, estas razones: permite obtener un paralelismo excelente con otro pasaje de Jn (6:35) y con el Apocalipsis (22:1.17). Esta posición está dentro de la "tipología" que Jn hace del Éxodo, y en el que la roca de la que brotó el agua sería Cristo (1 Cor 10:4) 30. Como posibles textos del A.T. a los que se aludiría con esta frase, se citan varios (Is 12:3; Ex 17:5.6; Núm 20:7-16; cf. Zac 13:1; Ez 47:1). Boismard piensa que se alude al salmo 78:16 o a la combinación del salmo 78:16 e Is 48:21.22 31.

    Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:

    Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en El el que "cree" en El — fe con obras, entrega plena a Cristo, según el sentido yoanneo de "creer" — . Pues de Cristo, como dice la Escritura, correrán al creyente ríos del agua viva de toda gracia. Gracia que es, como se dice en el v.39, la efusión del Espíritu Santo, que El dispensa (cf. Jn 1:16).

    En Jn, con la palabra "la Escritura," que sale once veces, se refiere siempre a un texto completo, excepto en 20:9, en el que se hace una alusión vaga a la misma. Si en la lectura B la construcción es más coherente, también se puede interpretar en el estilo yoánnico en la hipótesis A como un "casus pendens" (Jn 6:39; 8:45; 17:2). En el pasaje de la Samaritana (Jn 4:14), el "agua viva" es fuente que sale de la persona creyente. El argumento del "paralelismo" puede orientar a esta lectura.

    "Dentro del estilo de Jn, la disposición cruzada (o quiástica) de los dos incisos resulta extraña y aun violenta. No hemos sabido dar, en sus escritos, con otros versículos paralelos de estructura completamente cruzada, mientras que abundan los de disposición normal, que.es la que tiene la frase interpretada tradicionalmente. Júzguense estos casos:

     

    "El que viene a mí no padecerá hambre,

    y el que cree en mí no padecerá jamás sed" (Jn 6:35).

     

    "Como tú me enviaste al mundo, yo también los envié al mundo" (Jn 17:18; Jn 8:23; 6:55; Ap 22:17; Jn 3:18.30.36; 4:22; 5:26; 7:6; 15:2.5; 17:23).

     

    Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podrá objetarse que la disposición de los versículos aparece cruzada.

     

    "Las cosas que yo vi junto al Padre, ésas hablo; vosotros, las cosas que oísteis de vuestro padre, ésas hacéis" (Jn 8:38; cf. Jn 8:23; 16:28).

     

    Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objeción. Fuera de que en algunos de ellos, más que paralelismo, es una contraposición a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposición cruzada completa. La disposición de Jn 7:37, con el nominativo cruzado y al fin del segundo inciso, sería en Jn el único caso. Tal razón nos parece encierra un valor no despreciable, y es digna de tenerse en cuenta." 36

    También se quiere alegar contra la interpretación Β el que se llega a una tautología, pues en Jn "venir a mí" puede ser sinónimo de "creer en." Sin embargo, no es objeción, ya que en Jn aparecen expresiones tautológicas por razón del "paralelismo" (Jn 6:35.44), pues su lectura viene a ser:

     

    "Si alguno tiene sed, venga a mí [ = crea en mí] y beba el que cree en mí."

     

    Pero también se piensa en que pueda haber otras tautologías en el mismo verso, pues "beber" puede ser sinónimo de "creer" 37. Así resultaría que el segundo hemistiquio se leería: "y beba ( = crea) el que cree en mí." Pero esta redacción y objeción resultaría igual para la hipótesis A.

    Siendo el problema difícil, parece que hay dos razones que hacen a la lectura A más probable. Son las siguientes:

    a) La frase "beba el que cree en mí" no parece una frase correcta en esta hipótesis, menos correcta aún en el exigido "paralelismo" del verso. Y, si se admite que "beber" significa aquí "creer," resultaría una frase tautológica en el mismo verso, lo cual ya no era la sola tautología por "paralelismo sinónimo."

    b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura rabínica, que justifican el incluir en el primer hemistiquio la palabra "beba," sin que haya que dársele este sentido riguroso de creer, o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleonástico. Así, por Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes, se cita, entre otros ejemplos, tomados de la literatura rabínica: "El que desee recibir, que venga y que reciba."

    En la hipótesis de esta lectura, el sentido es:

    Del que cree en Cristo brotarán torrentes de agua viva — de gracia — . La imagen está tomada ocasionalmente con motivo de la fiesta de los Tabernáculos 38.

    El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar estos "torrentes de agua viva," se refería al Espíritu Santo, que "recibirían" los que creyesen en El.

    Más aún: él mismo añadiría que "no había sido dado aún el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado." ¿A qué se refiere esta expresión? Pues toda obra de santidad es obra de la gracia, y ésta del Espíritu.

    Así, antes de Pentecostés, a la Samaritana le anuncia el "agua viva" (Jn 4:10-14), y a los cafarnaítas les anuncia que la fe en El les hace tener ya la "vida eterna" (Jn 6:35-40.47), y a los apóstoles les dice en el cenáculo que, unidos a El, se "da mucho fruto" (Jn 15:1-6). El Espíritu Santo, en absoluto, había comunicado estas obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del A.T. No es, pues, a esta acción y comunicación del Espíritu Santo a la que Cristo se refiere. ¿A cuál es, por tanto?

    Es a la misión del Espíritu Santo en Pentecostés, la cual era la misión oficial e inaugural en plenitud normal del mismo en los días mesiánicos. Es el Espíritu Santo que Cristo prometió enviar a la Iglesia después de su resurrección y de su ida al Padre (Jn 14:26; 16:7; Act 1:4-8; 2:14ss.33), y que, al venir, "glorificaría" (Jn 16:14) a Cristo, "acusando" al mundo "de pecado, de justicia y de juicio" (Jn 16:8-11.14), y manifestándose en dones prodigiosos y "carismáticos," atestiguando con ello la santificación de las almas y la obra de Cristo (Act c.10; Gal 3:2.4.5; 1 Cor c.12 y 14).

     

    Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén, 7:40-53.

    40 De la muchedumbre, algunos que escuchaban estas palabras decían: Verdaderamente que éste es el Profeta. 41 Otros decían: Este es el Mesías. Pero otros replicaban: ¿Acaso el Mesías puede venir de Galilea? 42 ¿No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías? 43 Y se originó un desacuerdo en la multitud por su causa. 44 Algunos de ellos querían apoderarse de El, pero nadie le puso las manos. 45 Volvieron, pues, los alguaciles a los príncipes de los sacerdotes y a los fariseos, y éstos les dijeron: ¿Por qué no le habéis traído? 46 Respondieron los alguaciles: Jamás hombre alguno habló como éste. 47 Pero los fariseos les replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? 48 ¿Acaso algún magistrado o fariseo ha creído en El? 49 Pero esta gente, que ignora la Ley, son unos malditos. 50 Les dijo Nicodemo, el que había ido antes a El, que era uno de ellos: 51 ¿Acaso nuestra Ley condena a un hombre antes de oírle y sin averiguar lo que hizo? 52 Le respondieron y dijeron: ¿También tú eres de Galilea? Investiga y verás que de Galilea no ha salido profeta alguno. 53 Y se fueron cada uno a su casa.

     

    1) Las turbas (v.40-44). — Las turbas que "escucharon estas palabras." ¿A qué se refieren "estas palabras"?

    De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Jn, habría que pensar que, viniendo literariamente después de la promesa del "agua viva," habría de referirse a esto, máxime cuando ya antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras enseñanzas de Cristo (7:25.30.31.32). Sin embargo, debe de referirse literariamente a todo el conjunto de estas enseñanzas jeroso-limitanas en la fiesta de los Tabernáculos, pues no sólo serían muy pocos los elementos de la turba para manifestarse y reaccionar ante El (v.37.38), si sólo se interpreta del pasaje del "agua viva," sino que aquí entran en escena los ministros del sanedrín, que ya antes habían sido enviados, y que oyeron otras enseñanzas (v.31-36) y ahora vuelven para dar su impresión.

    Estas turbas decían de El que era, para unos, "el Profeta." La falta de profeta podía ser uno de los mayores castigos para Israel (Ez 7:26; Is 3:1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de siglos (Dan 3:37-39; 9:27). En los días de los Macabeos se suspiraba por un profeta que precisase ciertos puntos (1 Mac 4:46; 14:41). Por eso, sobre la base del Deuteronomio (18:18), se esperaba incluso a un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elias, los días mesiánicos. Y así, cuando el Bautista apareció en las orillas del Jordán, con su atuendo de profeta y su vida de austeridad, las turbas pensaron si no sería "el Profeta" (Jn 1:21.25).

    En el cristianismo primitivo se interpretó el anuncio de Moisés en un sentido mesiánico (Act 3:22; 7:37; cf. Jn 6:14.15; 1:45). Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido identificado este Profeta con el Mesías 39. Y en los escritos de Qumrán se distinguen las venidas del Profeta y del Mesías, y se basaban para ello en el pasaje de Moisés (Dt 18:18) 40. De aquí la exactitud de esta distinción entre el Profeta y el Mesías. Aunque en el pueblo esta distinción andaba confusa (cf. Jn 6:14.15).

    "Otros, en cambio, decían si no sería el mismo Mesías." Ya antes pensaron ciertos grupos que debía de serlo, pues los milagros que hacía los persuadían de ello (Jn 7:31; 6:14.15).

    Mas para esto se les presentaba la objeción de su nacimiento. Según la Escritura, el Mesías procedería de la casa de David (2 Sam 7:12ss, etc.). Pero desde la profecía de Miqueas (Miq 5:2) había interpretado por ciertas fracciones judías que el nacimiento del Mesías sería en el mismo Belén (Mt 2:4). Y siendo desconocida de las gentes la concepción virginal de Cristo y pasando éste por hijo "legal" de José (Jn 6:42) y como "el profeta de Nazaret de Galilea" (Mt 21:11), ya que el nacimiento en Belén no parece haber trascendido, en vida de Cristo, del círculo de familiares e íntimos, se les planteaba esta oposición entre los hechos que veían, lo que ellos sabían y lo que la Escritura decía de los orígenes del Mesías.

    Por eso "se originó un desacuerdo en la multitud por su causa" (v.43).

    Y, ante todo esto, "algunos querían apoderarse de El" (v.44a). Es el fanatismo religioso oriental, tan pronto a estallar y traducirse en medidas tan incontroladas como radicales (Act 7:75ss; cf. Jn 18:31).

    2) Los ministros del sanedrín (v.45-49). — El evangelista agrupa aquí a los "ministros" enviados por el sanedrín para prender a Cristo (v.32), para exponer así, sistematizadamente, los diversos pareceres y reacciones ante las enseñanzas del mismo.

    Los sinópticos reflejan la admiración y la impresión profunda que Cristo causaba en los oyentes (Mc 1:22; Mt 7:28ss): la grandeza del mismo, su doctrina, la autoridad propia con que hablaba. En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseñanzas en el templo y "gritando" (v.28:37). Todo esto causó una impresión tal en la policía del mismo, que temían la misión de prenderle, y no solamente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante sus jefes, para justificar su desobediencia, el que "jamás hombre alguno habló como éste" (v.46). Acusa ello la convicción de los policías en la grandeza que concibieron de Cristo y su mensaje.

    La réplica de los fariseos se veía venir; les preguntan, aunque filológicamente se apunta la respuesta negativa que se espera, para más acusar lo inverosímil de su conducta: "¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar?" El término griego usado, "errar" (πέπλανησθε), no sólo tiene aquí el sentido de compartir un error, sino el de dar una enseñanza distinta también de las Escrituras (v.12 y 15), acusación que ya antes habían insidiado contra él 41

    Y como argumento complementario y corroborador contra Cristo y contra la "seducción" que habían experimentado estos ministros, alegan los fariseos el que ningún "magistrado" o fariseo creyó en El, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran los "tradicionalistas" del mosaísmo y los rectores espirituales de Israel. Lo que ellos no creían, pensaban que nadie podía admitirlo (Mt 23:13).

    Y concluyeron, en su orgullo, que "esta gente ignora la Ley," y por ello, decían, "son unos malditos" (v.49). Los rabinos y fariseos despreciaban profundamente al pueblo, porque no dedicaba su actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el "pueblo de la tierra" 42. Porque, ignorando todas las minucias y casuística rabínica, no podían cumplirlas. Por lo que así la Ley, mejor su casuística, venía a caer sobre ellos, "maldiciéndoles."

    3) El sanedrín (v.50.53). — Jn agrupa aquí, por último, el juicio del sanedrín con la actitud discordante y defensiva de Cristo por un miembro del mismo: Nicodemo 43.

    Jn no precisa el momento de esta intervención defensiva, por agruparlo en este cuadro de "reacciones"; no debió de ser, sin embargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo en Jerusalén.

    La defensa de Nicodemo es velada, pues aún no es un discípulo abierto de Cristo; pero su argumentación es la propia de un doctor de la Ley: la Ley no condena a nadie sin oírle y permitir su defensa (Dt 1:16ss; 17:4). Pero ellos ya lo habían condenado antijurídicamente a muerte (Jn 7:25).

    La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble injuria camuflada: "¿También tú eres de Galilea?" De sobra sabían el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una hipotética relación galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando defensivo de un compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, puesto que, para los de Judea, los galileos eran considerados como judíos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectivamente. Un proverbio judío decía así: "Todo galileo es un leño." 44 El término de "estúpido" hablándose de galileos aparece en los escritos rabínicos 45.

    La segunda injuria es remitirle a que "investigue" las Escrituras, para que vea que "de Galilea no ha salido profeta alguno" (v.52).

    Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que, según el libro de los Reyes, Joñas era galileo (2 Re 14:25). Pero no deja de ser extraño este error en boca de sanedritas. Acaso quisieran decir que ningún profeta notable había salido de Galilea. En todo ello se ve que, para estos dirigentes, Jesús pasaba como oriundo de Galilea. Así lo denominarán un día las turbas: "Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea" (Mt 21:11). Pero los lectores del cuarto evangelio sabían de sobra el nacimiento de Cristo en Belén. Por eso el evangelista no tiene por qué corregir esta opinión, que, además, se refería a la vida pública de Cristo como "profeta," ya que los sanedritas no se plantean aquí el problema de que Cristo sea el Mesías.

    Mas, en todo caso, la opinión de los sanedritas nada probaba. Porque, si ningún profeta notable había provenido de Galilea, esto no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir alguno de allí.

    El v.53 está interpolado 46, aunque está inspirado.

    La reunión se disolvió. La injuria se dirigió a Nicodemo. Pero las razones de éste no fueron rebatidas. Y contra la injuria quedó entonces flotando sobre el sanedrín una acusación formidable: de modo injusto se había ya condenado, en forma más o menos oficial, a Cristo a muerte. ¿Puede tener este pasaje algún contacto de fondo con la condena sanedrita y de Caifas? (Jn 11:47ss).

     

    1 Sobre El Lugar De Este Capítulo Con Relación Al 5 Y 6, Véase Lo Dicho Al Hablar Del — 2 Sukka: Tosephta 2:4; Bonsirven Textes Rabbiniques. (1955) P.252 N.1004, 2:4: Sukka 5:2-3; E. Kalt, Archeohgia Bíblica (1942) P.167-168; G. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. (1932) Vol.2 P.253-256; Strack-B., Kommentar. Ii Exkursus: Das Laubhuttenfest, P.774-812; Sukka 5:1; Cf. Bonsirven, O.C., N.995; De Spec. Leg. Ii 86: — Plutarco, Symp. Iv 6:2. — 3 Comentario A Jn 2:12; Especialmente Cf. comentario A Mt 13:55-57. — 4 Abott, Johannine Vocabulary (1905), Palabra Believing P. 19-102. — 5 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.149-154. — 6 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 7:8. — 7 D. Mollat, L'évangile De Sí. Jean, En La Bible De Jéhtsalem (1953) P.106 Nt.F. — 8 Strack-B., Kommentar. Ii P.486. — 9 Bonsirven, Textes. N. 1892.1909.1931. — 10 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.204. — 11 Lagrange, Évang. S. Sí. Jean (1927) P.205. — 12 P. Samain, En Eph. Theol. Lov. (1938) P.473ss. — 13 Shabbat Xviii 3; Bonsirven, Textes. (1955) N.160.178.691.692.693.757. 1342.760; Strack-B., Kommeníar. Ii P.478. — 14 Bonsirven, Le Judaismo. (1934) J P.296 — 15 Melkita Sobre Éxodo 31:13; Cf. Bonsirven, Textes. N.761. — 16 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.222ss; Strack-B., Kommentar. 1t P.488ss. — 17 Midrash Qphelet 1:9; Apoc. Baruk 29:8; Strack-B., Kommentar. Ii P.481. — 18 Durand, Évang. S. St. Jean (1927) P.234. — 19 A.-H. Silver, Messianic Specidation In Israel (1927). — 20 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. Vers. Del Al. (1932) I P.318-349. — 21 Diálogo Con Trifón 108 Y 17: Mg 6:725.728; 6:512ss. - Sukka 4:1; — 22 Bonsirven, Textes. (1955) N.990. — 23 Mishna: Trat. Sukka, En Bonsirven, Textes. (1955) P.234-253f Felten, Storia Dei Tempi Del Ν. Τ., Vers. Del It. (1932) Ii P.255. — 24 Strack-B., Kommentar. Ii P.490. — 25 Siphré Sobre Núm 28:8:143; Sukka 18; Cf. Bonsirven, O.C., N.264.1007. — 26 Badcock, En Journ. Theol. Stud. (1923) 169ss. — 27 Sukka 51a; Strack-B., Kommentar. Ii P.490ss. — 28 Rev. Bib. (1958) 523; G. D. Kllpatrick, The Punctuation Of John 7:37-38: Journ. Of Theol. Stud. (1960) 340-342. — 29 H. Rahner, Flumina De Ventre Christi. Die Patnstische Auslelung Von Joh. 7:37-38: Bíblica (1941) 269-302.367-403. — 30 J. E. Ménard, L'interpre'tation Patristique De Jean 7:38: Rev. De L'université D'ottawa (1955). — 31 Boismard, De Son Ventre Couleront Des Fleuves D'eau: Rev. Bib. (1958) 535-546 — 32 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.215. — 33 Braun,'Évang. S. St.Jean (1946) P.376. — 34 Barret, The Oíd Testament In The Fourth Cospel: Journal Of Theological Studies (1947) 156. — 35 Dodd, The Interpretation Of The Fourth Cospel (1953) P.349. — 36 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva. ¿Una Nueva Interpretación De Jn 7:37.38?: Estudios Bíblicos (1957) 302-303. — 37 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva: Estudios Bíblicos (1957) 303-305. — 38 Sobre La Expresión "De Su Vientre Correrán Ríos De Agua Viva," Cuya Primera Parte, "Vientre," Significa No Sólo El "Interior," Lo Mismo Que Sobre El Posible Origen De La Expresión "Ríos," Cf. Boismard, De Son Ventre Couleront Desfleuves D'eau (Lo 7:38): Rev. Bib. (1958) 540-545; Grélot, De Son Ventre Couleront Des Fleuvese D'eau: Rev. Bibl. (1959) 369-374; Jean Vil, 38: Eau De Rocher Ou Source Du Temple: Rev. Bibl. (1963) 43-51; J. Coppens, Le Don De L'esprit D'aprés Les Textes De Qumrán Et Le Quatrüme Évangi-Le: L'évangik De S. Jean., P.209-224; G. D. Kilpatrick, The Punctuation Of John Vii, 37-38: Jts (1960) 340-342; M. Kohler, Des Fleuves D'eau Vive: Rtp (1960) P. 188-201 — 39 J. Glblet, Le Messianisme Prophetique (1954), Enl'attente De Messie P.85-130. — 40 Regla De La Comunidad Ix, Ii; Cf. Vermes, Les Manuscrito Du Désert Dejuda (1935) P.151; O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In The Judaean Désert: Qumrán Cave I P.121. — 41 Cf. comentario A Jn 7:15. — 42 Strack-B., Kommentar. Ii P.495-519. — 43 Sobre Nicodemo, Cf. comentario A Jn 3:1. — 44 Neubauer, Geographie Du Talmud P. 183-184. — 45 Erubim 53b; Bonsirven, O.C., N.787. — 46 Nestlé, N.T. graece et latinean ap. crit. Jn 7:53; cf. Bruce Vawter, o. c. (1972) p.466.

     

     

    Capitulo 8.

     

    La mujer adúltera, 8:1-11.

    1 Se fue Jesús al monte de los Olivos; 2 pero, de mañana, otra vez volvió al templo, y todo el pueblo venía a El, y, sentado, les enseñaba. 3 Los escribas y fariseos trajeron a una mujer tomada en adulterio y, poniéndola en medio, 4 le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. 5 En la Ley nos ordena Moisés apedrear a éstas; tú ¿qué dices? 6 Esto lo decían tentándole, para tener de qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra. 7 Como ellos insistieron en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero. 8 E inclinándose de nuevo, escribía en tierra. 9 Ellos que le oyeron fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y quedó El solo, y la mujer en medio. 10 Incorporándose Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado? 11 Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús dijo: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques más.

     

    Se está en los días de la fiestas de los Tabernáculos (Jn 7:1.14; 8:2.12). Cristo tenía costumbre de retirarse, cuando estaba en Jerusalén, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mt 24:3; 26:30 par.) y especialmente pernoctaba en Getsemaní (Jn 18:2). — Pero ya muy de mañana volvió otra vez al templo, para aprovechar el concurso de los peregrinos y enseñar. La frase de "todo el pueblo venía a El" es más de Lc que de Jn (Lc 21:37.38), y es una forma redonda de hablar del gran concurso de gentes que le escuchaban. Esta misma afluencia es una clara indicación de ser uno de los días festivos.

    Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseñaba a las gentes estando "sentado." No pretende decir el evangelista que estuviese sentado en las cátedras de los doctores, sino en uno de los escaños o pequeña alfombra en donde se sentaban los discípulos oyentes (Lc 2:46; Act 22:3); y, aunque éste era el modo ordinario de enseñar allí, esta precisión mira, sin duda, a participar lo que se describe en el v.6: que Cristo escribía con su dedo en tierra.

    En esta situación es introducido un grupo de "escribas y fariseos." Juan nunca cita juntas estas dos expresiones, ni nunca cita a los escribas. Un nuevo índice del origen adventicio de este pasaje.

    Traían una mujer que "fue sorprendida" en flagrante delito de adulterio. No se dice cuándo. La palabra "ahora" — modo — que pone la Vulgata, falta en el griego. Podría pensarse que la traían al tribunal para juzgarla y que, al pasar por allí y ver a Cristo, quisieron comprometerle. Pero tampoco sería improbable el que se la trajesen ex profeso para enredarle en su resolución.

    Se la pusieron en "medio" del círculo de gentes que lo rodeaban. No dicen que ellos hayan sido los testigos (Dan 13:37). Pero, ya en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito del que la acusan.

    Propusieron algunos (Fouard, Parrar) que este caso se explicaría bien, puesto que la festividad de los Tabernáculos era ocasión de muchos desórdenes morales por acampar la gente al aire libre y haber grandes aglomeraciones: era la "fiesta más alegre"; pero otros (Edersheim) lo niegan.

    Asegurado el hecho, le plantean una cuestión más que de derecho, pues lo decían "tentándole." Le alegan lo que dice la Ley. Según Moisés, la adúltera debía ser apedreada (Lev 20:10ss; Dt 22:23ss; Ez 16:40). En época más tardía se legislará la estrangulación l. Y alegada la legislación mosaica, le hacen, "tentándole," la siguiente pregunta: y ante este caso, "tú, ¿qué dices?" Con ello, resalta el evangelista, buscaban poder "acusarle" (cf. Mt 22:15-22; 19:3ss par.). Era un dilema claro en el que querían meterle: si aprobaba la legislación mosaica en aquel caso, podrían desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no la aprobaba, lo acusarían de ir contra la Ley de Moisés. La cuestión era malévolamente planteada y hasta incluso apuntando a posibles complicaciones con el poder civil romano, ya que la pena de muerte era de competencia exclusiva del procurador romano (Jn 18:31).

    Cristo, que estaba "sentado," sin duda, en un pequeño y bajo escabel de los oyentes, o sobre una estera o alfombra, "inclinándose, escribía con el dedo en tierra." ¿Qué significado tiene esto? "El sentido de este gesto no ha sido dilucidado con certeza" 2.

    San Jerónimo proponía, conforme a una interpretación material de Jeremías (Jer 17:13), que escribía en tierra los nombres de los acusadores y sus culpas 3.

    El gesto podría muy bien ser el de una persona que no quería intervenir en un asunto que se le propone (Lc 12:13.14). Power ha citado diversos casos modernos tomados del ambiente árabe. Queriendo un tal Qasím hablar de la actitud de su tribu, decía: "Cuando les piden regalos, se ponen a escribir con sus bastones en el suelo, pretextando excusas." 4

    Sin embargo, en el evangelio "simbolista" de Jn, acaso pudiese estar superpuesta por el evangelista la sugerencia, por sola evocación, de la interpretación de Jeremías que daba San Jerónimo. El texto de Jeremías dice: "Todos cuantos te abandonan (Yahvé) quedarán confundidos; quienes se apartan de ti, serán escritos en la tierra porque abandonaron a Yahvé, fuente de aguas vivas" (Jer 17:13). También era apartarse de Yahvé la maldad de ellos contra Cristo y contra aquella mujer. Acaso en el detalle de este relato esté el intento de sugerir también el sentido de este pasaje de Jeremías, aunque no la interpretación material del mismo, por Cristo.

    Y la prueba de esto es que nadie leyó lo que El escribía. Era, sin duda, el gesto de una persona que no quiere inmiscuirse en un asunto ajeno y menos aún en la celada que le tendían.

    Por eso ellos "insistían en preguntarle." Pero ante la malicia de su intento, Cristo les da una doble lección de justicia y de misericordia. E "incorporándose" en su asiento, pero sin ponerse de pie (v.8), mirándolos y acaso señalándolos con el dedo, les dijo: "El que de vosotros esté sin pecado, arrójele el primero la piedra." En la represión de la apostasía mandaba la Ley que los testigos denunciadores arrojasen los primeros las piedras contra el condenado enjuicio (Dt 13:9; 17:7). A esto es a lo que alude la frase de Cristo. No es que Cristo negase el juzgar ni que los jueces cambiasen su oficio; pues siempre está en pie el "dad al César lo que es del César" (Mt 22:21 par.). Pero condenaba, en los que eran "sepulcros blanqueados," que estaban "llenos de hipocresía e iniquidad" (Mt 23:27.28), un falso celo por el cumplimiento de la Ley en otros cuando ellos no la cumplían.

    Mas su palabra, que era acusación, pronto hizo su efecto. Empezaron a marcharse los acusadores, "uno a uno, comenzando por los más ancianos." Rodeado de gentes que lo admiraban y que podían estallar abiertamente a su favor, máxime si la acusación proseguía contundente, vieron que el mejor partido era abandonar aquella situación enojosa. Y empezaron a salirse hábilmente, inadvertidamente, uno a uno, comenzando por los más "ancianos." Acaso los más jóvenes, con un celo más exaltado, eran los que querían mostrarse más celadores; pero, mientras, los más "ancianos," con más experiencia de la vida y de las multitudes, y posiblemente de otras intervenciones del mismo Cristo, fueron los primeros en salirse de aquella situación torpe y peligrosa. Y también una vida más larga de "fariseísmo" les daba a su conciencia un mayor volumen de acusaciones.

    Y "se quedó El solo, y la mujer en medio." La contraposición se hace entre los acusadores y la mujer, por lo que este quedarse ellos solos no excluye la presencia de la turba que lo estaba escuchando (v.2) cuando le trajeron aquella mujer.

    Y hecha la lección de justicia contra los acusadores, da ahora la gran lección de la misericordia. Si ellos no pudieron, en definitiva, "condenarla," cuando era lo que intentaban, menos lo hará Cristo, que vino a salvar y perdonar. Por eso le dijo: "Ni yo te condeno." Pero, contando con un arrepentimiento y un propósito en ella: "Vete, y desde ahora no peques más." Y la adúltera encontró a un tiempo la vergüenza, el perdón, la gracia y el cambio de vida.

     

    Tres cuestiones sobre este pasaje.

    Este pasaje es una cuestión debatida entre los autores. Son tres las cuestiones que le afectan, y que se indican separadamente.

    1. Inspiración — Que este pasaje está inspirado es doctrina de fe. Pues es una de las perícopas que el concilio de Trento quiere incluir, al definir el canon de los libros inspirados, en la expresión "libros íntegros cum ómnibus suis partibus" 5. Es, pues, un pasaje bíblicamente inspirado.

    2. Genuinidad__Este pasaje, ¿fue redactado e incluido en el cuarto evangelio por el mismo San Juan? Hay razones muy serias que hacen pensar que no.

    a) Argumentos Contra La Genuinidad. — 1) Falta en los códices griegos mayúsculos más antiguos, y entre ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etcétera; falta en muchos minúsculos.

    2) En otros códices mayúsculos, v.gr., E, M, S, D, etc., y en muchos minúsculos, el pasaje es anotado con un asterisco, indicando dudas sobre él En el códice L y el Delta, queda espacio libre entre 7:52 y 8:12, lo que indica la duda sobre su genuinidad.

    3) En los códices que traen esta perícopa, aparece ésta con innumerables vanantes, mucho más que en otros casos. Lo que indica una falta de fijeza en el texto. Incluso códices que la traen la ponen sin fijeza de lugar. Unos la ponen después de Lc 21:38; otros al fin del evangelio de Jn; otros después de Jn 7:36 o Jn 7:44.

    4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean latinas (a, 1, 1, q), sea en otras varías siríacas, en la versión sahídica, en los más antiguos códices armenios.

    5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta anecdota, sino que de 7:52 pasan a 8:12. Así Orígenes, San Crisóstomo, San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.

    Los más antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Tertuliano silencia esta historia. También parece que fue desconocida por San Cipriano y San Hilario.

    Taciano, sirio, omite Jn 7:53-8:1-11 en su Diatessaron.

    Falta en el papiro Bodmer u (p 66) y Bodmer (p 75).

    6) Razones internas. — La estructura de la narrativa es más sinóptica que yoannea, tanto por su contenido como por su lengua y estilo. Así la expresión "escribas y fariseos," tan usual en los sinópticos, no se encuentra en Juan. Y su inserción aquí rompe la continuidad lógica de los discursos del Señor.

    b) Argumentos A Favor De La Genuinidad. — 1) Lo traen varios códices griegos mayúsculos, entre ellos el D. Pero éste (siglo V-VI) se caracteriza por sus muchas adiciones. Otros códices griegos mayúsculos son códices más recientes. Y éstos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy está, otros después de otros pasajes de, Juan, o incluso después de Lc 21:36.

    2) La traen muchos minúsculos.

    3) Aparece en códices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata, en versiones siro-palestinense, etiópica, boaírica.

    4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papías 6, por lo que llega al siglo i. Se lo cita como parte del evangelio de Jn por Paciano (muerto antes del 304), por San Ambrosio 7, San Jerónimo, que dice que figura "en muchos códices griegos y latinos" 8; San Agustín es gran defensor de su genuinidad 9. Posteriormente es conocida unánimemente por los autores latinos.

    5) Esta anecdota figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los latinos (evangelio de la misa del sábado después de la tercera dominica de Cuaresma) como entre los griegos (en los días que se conmemora la festividad de las Santas Pelagia, María Egipcíaca, etc.). De ahí el que se encuentre en casi todos los "evangeliarios"; sólo se exceptúan 30. Pero este uso litúrgico es ya tardío.

    De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo siguiente: basándose sobre todo en la autoridad de los códices griegos, esta narracion no perteneció originariamente al evangelio de San Juan, sino que fue insertada posteriormente en el mismo.

    El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo, en este capítulo octavo (v.15), dice que él no juzga — condena — a nadie. Y la escena de la mujer adúltera, en que se termina diciendo: "Tampoco yo te condeno," venía a ser la introducción, con un hecho histórico, de esta enseñanza de Cristo, al tiempo que la relación material de las palabras las venía, materialmente, a aproximar 10.

    3) Historicidad. — Esta narración es ya muy primitiva. Era conocida por Papías 11, por lo que ya debe de llegar al siglo i; parece que fue conocida por el Pastor de Hermas 12, también la citan el Evangelio según los Hebreos 13 y la Didascalia, sobre 250.

    La histoncidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topográficos de los versículos 1 y 2 son completamente exactos. Se la califica como "un fragmento de la tradición apostólica" 14, y se dice que lleva ciertamente el sello de la verdad intrínseca, y no presenta la más mínima huella de una invención tardía (Weiss-Meyer).

    Debe de provenir de la misma tradición apostólica. Y por su misma verdad histórica y belleza doctrinal, fue conservada en la tradición. Y así autorizada, se insertó, en un momento determinado, en el evangelio de Juan. Pudo muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo Juan, y ser recogida por algún discípulo suyo o formulada por un escritor más cercano al estilo sinóptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por literatura y contenido, de la misma tradición sinóptica. Pero ¿no habría sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer precisar su autor literario parece imposible en el estado actual.

     

    Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio, 8:12-20.

    12 Otra vez les habló Jesús, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en la tiniebla, sino que tendrá luz de vida. 13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti mismo, y tu testimonio no es verdadero. 14 Respondió Jesús y dijo: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de dónde vengo y adonde voy, mientras que vosotros no sabéis de dónde vengo o adonde voy. 15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie; 16 y si juzgo, mi juicio es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado. 17 En vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es verdadero. 18 Yo soy el que da testimonio de mi mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí. 19 Pero ellos le decían: ¿Dónde está tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. 20 Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su ñora.

     

    Este discurso es situado expresamente por el evangelista al fin del pasaje, "en el templo" (v.20) y "en el gazofilacio" (v.20). Este discurso debe de ser pronunciado en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, como se ve por la alusión a la luz.

    La sala propiamente del tesoro no era accesible al público. Estaba situada en el "atrio de las mujeres." Se habla de varios "gazofílacios" y de uno solo 15, sea porque hubiese varias dependencias para guardar estos tesoros o por sintetizarlos, vulgarmente, como el lugar — un patio — a donde salían las bocas de los recipientes, y que, por extensión, se lo llamase, elípticamente "el gazofilacio."

    Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala propiamente tal, se refiere esta topografía del discurso, o bien a que Cristo lo pronunció probablemente "cerca" del "gazofilacio" (Mc 12:41), o bien se deba a otra razón. Consta por la Mishna que había trece grandes "cepillos" en forma de "trompetas," anchas en su parte baja, y que, teniendo su boca en el patio exterior de las mujeres, por donde los judíos depositaban las ofrendas (Mc 12:41; Lc 21:2), llegaban por su parte alta y estrecha a la sala del "tesoro." 16 Probablemente se refiere esta frase del evangelista a que Cristo hizo estas enseñanzas en el atrio al cual salían estas "trompetas" que conectaban con el gazofilacio. De ahí que la frase tendría el sentido de ser pronunciado "junto a," "enfrente de" o "cerca" del "gazofilacio" (Mc 12:41) 17.

    La situación topográfica que se asigna a este coloquio de Cristo es una prueba clara del valor histórico del mismo.

    Cristo, acaso como gritando (Jn 7:28.37), dijo: "Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la tiniebla, sino que tendrá la luz de vida."

    Esta palabra de Cristo está rimada y presentada al estilo de otras sentencias del mismo (Jn 6:35; 10:7.11; 11:25; 14:6; 15:1). Y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasión (Jn 9:5; 12:46). "Yo soy la Luz (τδ φως) del mundo."

    Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava de la fiesta de los Tabernáculos ardían en el "atrio de las mujeres" cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura (más de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto, cargados de innumerables luces, y a cuyo resplandor los hombres y los miembros más destacados bailaban, los primeros llevando en sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumentos músicos y cantaban salmos. Estos cuatro candelabros de oro se encendían para conmemorar la columna de fuego y la nube en las que "Yahvé iba delante de ellos. para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche" (Ex 13:21.22) 18. También vinieron a significar la luz de la presencia divina y la luz de la Ley.

    Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclamó "la Luz del mundo," esté evocada aquí por estas luminarias de la fiesta de los Tabernáculos, como se prueba por el rito del agua de esta misma festividad el que Cristo diga: "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba" (7:37).

    Al utilizarla así Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su "luz" a la que debían gozarse y vivir; b) y siendo aquellas luminarias evocación de la columna de fuego y nube en la que Yahvé marchaba ante ellos, para conducirlos por el desierto (Ex 13:21.22); y siendo símbolo de la presencia de Yahvé, Cristo, al legislar en la zona moral y religiosa de los hombres, venía a identificar ahora la luz providente de Yahvé con la suya propia. Era un modo de evocar, conforme a procedimientos semitas y bíblicos conocidos — de "alusión" y "traslación" — , su divinidad.

    La luz es además símbolo de la salud mesiánica (Is 9:1; 42:6; 49:6; Bar 4:2). El mismo Mesías era llamado Luz. Al "Siervo de Yahvé" Dios le puso "como Luz de las naciones" (Is 49:6; 60:1). El anciano Simeón llama a Cristo "Luz para revelación de las gentes" (Lc 2:32). Asimismo lo llaman los escritos rabínicos: "El nombre del Mesías es Luz." 19 Y en Qumrán aparece la expresión "luz de vida" por camino de salvación (1 Qs 3:7).

    De aquí que el que le "sigue," que es hacerse su discípulo (Jn 12:26; Mt 9:9; 4:19, etc.), no está en "tinieblas," que es moral-mente muerte, sino que le es "luz de vida," es decir, esa "vida (que) estaba" en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con ella la verdadera vida: "y la vida era la luz de los hombres (Jn 1:4) 20.

    Los "fariseos" presentes comprenden de sobra el plan rector que Cristo se arroga y la presentación que hace de sí mismo como Hijo de Dios. Y a su presentación como tal, le arguyen en la línea leguleya.

    El dice que es así; pero el testimonio propio no vale, según la Ley. En la Mishna se lee: "No se puede creer a uno que testifique sobre sí mismo" 21. Pero la respuesta de Cristo a este propósito es doble:

    Su testimonio es válido. — En otra ocasión admite esta posición (Jn 5:31). Pero después que la luz de su revelación ha crecido y se ha manifestado, no la admite. Debe reconocérsele su valor. Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba las comunicaciones que hacía, ¡cuánto más Cristo! El sabe que "bajó" del cielo y que a él va. Su caso no se puede juzgar como los otros casos. Por eso, su testimonio es válido; es el único válido. Pues sólo El se conoce.

    En cambio, ellos le juzgan "según la carne," según las apariencias externas (Jn 7:24), considerándolo un simple hombre. No veían en el ser humano el resplandor de la divinidad. Por ello, El solo puede testimoniar quién sea. Cristo aparece con una conciencia clara de quién es.

    Y, en contraposición a ellos, El "no juzga a nadie." La palabra "juzgar" (xpcvu) tiene frecuentemente, conforme al uso semita, el sentido de condenar (Jn 3:17; 12:47). El significado de esta afirmación pudiera ser doble: a) una frase elíptica: "no juzga a nadie" al modo humano, "según la carne"; b) que El no ejerce todavía su función condenatoria de juez de los hombres. En otros pasajes de Juan no sólo se afirma lo mismo, sino que se da la razón de por qué no "juzga" con juicio "condenatorio" ahora a los hombres: porque el Padre le envió para salvar al mundo (Jn 3:17;12:47). Probablemente, el segundo sentido es aquí el más verosímil y el que se entronca mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer adúltera, que termina con estas palabras de Cristo: "Ni yo te condeno tampoco" (v. 11).

    El testimonio del Padre a favor de Cristo. — Puesto que antes le objetaron ateniéndose a lo legal para negarle valor a su testimonio, ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de dos (Dt 17:6; 19:15; Núm 35:30). Al suyo propio añade también el que le da su Padre, de quien vosotros "decís que es vuestro Dios" (Jn 8:54).

    ¿Cómo el Padre "da testimonio" de Cristo? Aquí no lo consigna el evangelio. Pero en otros pasajes del mismo evangelio se dice: por las obras que le da a hacer (Jn 5:20.36.37; 8:54; 10:31.37.38). Los milagros, que son "signos" de su misión.

    Los "fariseos" (v.13) le preguntan, burlescamente, dónde está su Padre. Naturalmente no se refieren a San José, su padre "legal," sino al que El constantemente les está alegando ser su padre celestial, y precisamente matizándose aquí — ¿sólo por Jn? — que es el que "vosotros decís que es vuestro Dios" (Jn 8:54). La burla la plantean en el terreno leguleyo. ¿Dónde está su Padre? Que venga y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las personas las que cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que su argumento estaba al margen de la Ley y remitido a una zona no jurídica 22.

    La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen al Padre, precisamente porque por su obstinación no lo quieren conocer a El como el Enviado y el Hijo de Dios. "¿No crees — le dice a Felipe, que le decía que le mostrase al Padre — que Yo estoy con el Padre y el Padre en mí?" (Jn 14:9.10). Probablemente este tema se entronca por "encadenamiento semita" con el anterior. "El Padre, que mora en mí, hace sus obras": enseñanzas y milagros (Jn 14:10.11).

    La síntesis del relato no dice todo lo que pasó; pero se adivina. Debieron de querer prenderle, como en otras ocasiones, por hacerse así igual a Dios (Jn 10:29-39). Pero "nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su hora," de muerte y glorificación. La providencia de Dios está en juego, mas esto no excluye la cooperación de Cristo, como en otras ocasiones c-n que, queriendo prenderlo, "se deslizó de entre sus manos" (Jn 10:39).

     

    Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo, 8:21-30.

    Esta sección probablemente corresponde a la misma época histórica que la anterior. Sin embargo, el v.27 y 30 parece sugerir preferentemente otro auditorio, al no comprender que se refiere al Padre lo que está diciendo; tema y conversación clara en el coloquio anterior. En el fondo, la argumentación es más de fariseos que del pueblo. Máxime cuando los judíos pueden ser, en el evangelio de Jn, los dirigentes, fariseos. Varios temas ya fueron tratados antes. ¿Son una especie de retractación? (cf. Jn 7:31ss).

     

    21 Todavía les dijo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde Yo voy, no podéis venir vosotros. 22 Los judíos se decían: ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? 23 El les decía: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. 24 Os dije que moriríais en vuestro pecado, porque, si no creyereis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados. 2S Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo que os estoy diciendo. 26 Mucho tengo que hablar y juzgar de vosotros, pues el que me ha enviado es veraz, y Yo hablo al mundo lo que le oigo a El. 21 No comprendieron que les hablaba del Padre. 28 Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo. 29 El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo, porque Yo hago siempre lo que es de su agrado. 30 Hablando El estas cosas, muchos creyeron en El.

     

    La obstinación judía en desconocer a Cristo como Mesías le lleva a hacerles esta advertencia. El se "va." Es su ida por la muerte al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jn 7:33; 14:2-6; 16:28; 17:11). Ahora que lo tienen presente como "la luz del mundo" no lo quieren reconocer como tal.

    Y, sin embargo, les advierte cómo "me buscaréis y no me hallaréis." Se pensó por algún autor en la posibilidad de que se refiriese a un momento histórico concreto. Acaso en los días previos a la destrucción de Jerusalén, de cuyos días se anuncia que dirán las gentes que el Mesías está en este o en otro lugar (Mt 24:21-28 par.).

    Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es más amplio. Los judíos siempre estaban expectantes en su historia por el Mesías; máxime en los días de Cristo había una excepcional expectación mesiánica, como se ve bien en el movimiento creado en torno al Bautista, y por la presencia vigilante en el desierto que tenía la comunidad de Qumrán. En todo ello, los judíos buscaban implícitamente al Mesías, que es Cristo. Y, al buscarle fuera de él, no le podrán encontrar, como les dijo más explícitamente en otra ocasión (Jn 7:34). Por lo que "moriréis en vuestro pecado." La expresión es de tipo bíblico paleotestamentario (Dt 24:16; Ez 18:18, etc.), con lo que se expresa una responsabilidad personal. Por lo mismo, ellos no pueden "venir" a donde "Yo voy."

    Judíos y "fariseos" no concebían que ellos no pudiesen dejar de estar en todo lo que fuese lo mejor. De ahí la malévola insidia que lanzan. "¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros?" Si hubiese pensado ir a predicar a la "diáspora," también allí tenía el Sanedrín sus medios de espiarlo y hacerse con El. Lo sabían muy bien ellos (Jn 7:35). Pero el pensamiento es ahora presentado en una forma más terminante. "¿Acaso va a matarse?" El suicidio era considerado como un gravísimo delito, digno de la gehenna 23. Era, a un tiempo, una injuria a Cristo y un modo de manifestar farisaicamente la seguridad de su santidad y del cielo. ¡Sólo a la gehenna era a donde ellos no podían ir!

    Pero Cristo "decía" con insistencia el abismo radical que había entre El y ellos, y el lugar adonde El iba: "Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo."

    No sólo Cristo es de "arriba" porque siempre "hace lo que es de agrado" del Padre (v.29), la única norma de su actividad y enseñanza, sino también en el sentido de que El "bajó" del cielo por la "encarnación" (Jn 3:13.31, etc.). Y así ahora El "va" al Padre, al que lo envió; y a donde ellos no pueden ir sin creer en El, porque El es el "camino" (Jn 14:6) para ir al Padre (Jn 14:6b). Sin creer en El, "morirán" en sus pecados.

    La redacción del v.24 dice así: "Por lo que os dije que moriréis en vuestros pecados; porque, si vosotros no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados."

    Esta frase, construida con "inclusión semita," tiene en su centro una expresión que, sin duda, tiene en este evangelio una redacción e intento muy marcado. ¿Qué significa aquí este cortado: "Yo soy"? (εγώ ειμι).

    En primer lugar, el enviado, el Mesías (Mψ 13:6), el Hijo de Dios. Pero, cortada y redactada así, tiene su manifiesto entronque con la frase del Antiguo Testamento en la que Dios revela a Moisés su nombre: Yahvé (Ex 3:14). Y significa que Yahvé, el Dios de Israel, es el único Dios verdadero (Dt 32:19; Is 43:10; 46:4). Con esta forma tan escueta y "técnica," que sale cuatro veces en el cuarto evangelio (Jn 8:24.29:58; 13:19), Cristo, al evocarla sobre sí, probablemente quiere identificarse y caracterizarse con ella; es, pues, el único Salvador, el Dios único 23.

     

    El curso del diálogo o de la polémica encierra una dificultad clásica y que no puede decirse esté aún plenamente resuelta. Al preguntarle: "¿Tú quién eres?" les respondió: την αρχήν o τι λαλώ ύμΤν (ν.25). Las antiguas versiones traducen esta respuesta sin matizar bien un sentido preciso. La Vulgata clementina lo traduce por "Principium, qui et loquor vobis": "Yo soy el principio, yo que os hablo." El sentido es claro. Tendría un buen entronque conceptual con el Apocalipsis, en donde se llama el Alfa (Ap 1:8), es decir, el Principio. Pero esta interpretación latina de la Vulgata clementina no está en el texto griego. En ella no se dice"qui": "el que," "quien," sino "porque." Ni está tampoco en la Vulgata jeronimiana, en la que no está "qui," sino "quia," "porque" (WW). Los Padres latinos han comentado la traducción latina.

    Los Padres griegos suelen dar otra traducción del texto original. La parte de la frase την αρχήν puede tener un triple significado:

    "Al principio" (ac.).

    "Ya al principio," en el sentido de "después del principio."

    Sentido adverbial. Sería equivalente a "absolutamente," "completa, mente."

    En los dos primeros casos su sentido sería: "lo que os dije al principio" o "desde el principio" (Jn 15:27).

    Pero esto parece tener un serio inconveniente. Si le preguntan quién es, es porque "al principio" no se lo dijo. Pero parece ser que sea el mismo auditorio, como se ha visto en la introducción a la sección que comienza en el v.21. Además, Jn debería haber empleado filolósricamente la forma απ' αρχής (Jn 15:27) o έχ αρχής (Jn 16:4).

    Por eso, tomada esta frase en sentido adverbial, su sentido sería: "absolutamente," "completamente" o "precisamente es lo que os digo." "Es precisamente lo que os estoy diciendo." Con ello remitiría, al menos literariamente, además de a su propio testimonio (v.12ss), al que le da su Padre, con las obras y al que poco antes aludió. Con lo cual les estaba diciendo El, con su testimonio personal y con su alusión al testimonio del Padre, quién era. Así al preguntarle: "¿Tú quién eres?" Respondería: "Es precisamente lo que os estoy diciendo."

    Es una interpretación muy usual en los Padres griegos. Esta interpretación ha sido refrendada con muchos ejemplos de los clásicos griegos 24.

    Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de "primeramente," junto con una puntuación interrogatoria. Y así se traduce: "Primeramente, ¿qué es lo que Yo os digo? Vosotros me preguntáis quién soy. Pero ante todo es preciso conocer cuál es mi doctrina, porque mis palabras son las que dan testimonio por mí" 25

    También, supuesta una interrogación, se propone como tipo de otras: "¿Por qué al principio o después del comienzo os hablé o enseñé?" O lo que es lo mismo: "En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía?" 26

    Otra interpretación en forma interrogativa sería: "En absoluto, ¿por qué os hablo?"

    Estas formas interrogativas, que parecerán expresar en Cristo como un arrepentimiento hipotético de enseñarles, encuentran un paralelo conceptual en los sinópticos (Mt 17:17).

    No habiendo ninguna razón decisiva por varias de estas interpretaciones, la que da sentido adverbial a la primera parte de la frase tiene a su favor el que ésta es la interpretación usual de los Padres griegos.

     

    La formulación de la frase siguiente tiene alguna dificultad. Dice así: "Muchas cosas tengo que hablar acerca de vosotros y condenar; pero el que me envió es verídico, y las cosas que oí a El, éstas las hablo al mundo."

    A pesar de la mala comprensión e incredulidad de los judíos con relación a Cristo, El les dice que tendría que decir aún "muchas cosas" precisamente "acerca de ellos," de su actitud hostil e incrédula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendría que hacerles, se seguiría el "condenarles" muchas cosas de su conducta y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante El. Es lo que se lee en los sinópticos (Lc 9:41). El verbo que usa es χρίνειν.

    Pero omite seguir ahora por este camino. ¿Por qué? La razón que alega pudiera extrañar: "Pero el que me ha enviado es veraz (αληθής), y Yo hablo al mundo lo que oí a El." El sentido preciso de esta frase podría, en una primera lectura, resultar algún tanto oscuro.

    La palabra que califica al Padre (αληθής) puede tener aquí dos sentidos: a) Como Cristo sólo habla al mundo lo que "oyó" al Padre, y éste es "veraz," se sigue que Cristo sólo dice la verdad, que es lo que, en cada caso, conviene (Jn 7:18). Así ahora lo enseñaría, b) También podría tener esta palabra el sentido de "fidelidad." "Dios es veraz": fiel a sus promesas (Rom 3:4; cf. v.3). En este caso, el sentido será: Como Cristo sólo se atiene al plan del Padre, y éste es "fiel" al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza su función de Salvador.

    Pero la enseñanza continúa. Esa actitud hostil e incrédula que tengan con El, sería un día vencida por la evidencia de la historia. Cuando "eleven" al Hijo del hombre, conocerán que "soy yo."

    El anuncio de cuando ellos lo "eleven" (υψώσητε) en alto se refiere a la cruz (Jn 3:14; 12:32-34). Pero esto evocando el sentido triunfal joanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre. Y por su "elevación" a la cruz y por su ida a la diestra del Padre (Jn 13:1; 14:28; 17:5.26, etc.), manifestada en prodigios, tendrán que comprender la verdad de todo lo que les diga: que sólo hizo aquello para lo que el Padre le envió, que sólo hizo "lo que es de su agrado" (Is 38:3), y que su Padre "estuvo con El siempre" (Ex 3:12; Jos 1:5, etc.).

    Pero esta frase tan recortada en Juan de "Yo soy" es muy probable que quiera expresar la divinidad de Cristo, no sólo porque los milagros confirmaron la doctrina de su filiación divina, sino también porque ella evoca el nombre inefable de Yahvé, y aquí aplica sobre El este nombre y su realidad: "Yo soy" (εγώ εφα) 27.

    Sin embargo, este "conocimiento" (v.28) que los judíos, según les anuncia, tendrán de El, no es un anuncio de su conversión. Pues antes les había dicho que lo "buscarían," y, si no creyesen en El, "morirían en su pecado" (v.21). Se refiere más bien a la experiencia que, por fuerza de los hechos, les hará ver que Cristo era el que dijo. Los hechos triunfales en su resurrección, el cumplimiento de las profecías, la fundación y crecimiento de su Iglesia, la destrucción anunciada de Jerusalén, etc., serían otros tantos hechos que se imponían objetivamente sobre la realidad subjetiva de su apreciación; Cristo, en todo, sólo obedecía al Padre. Y éste confirmó su obra.

    El vigor y convicción de estas palabras de Cristo, que "habló como jamás hombre alguno habló" (Jn 7:46), y que atrajo a El a los ministros sanedritas, impresionó al auditorio. Y "muchos" entonces "creyeron en El." Pero esta fe podía tener muchos grados y adhesiones, como El mismo dijo (Jn 2:23-25).

     

    La oposición de dos filiaciones, 8:31-59.

    31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos, 32 y conoceréis la verdad, y la verdad os librará. 33 Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres? 34 Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo que todo el que comete pecado es siervo del pecado. 35 El siervo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre.36 Si, pues, el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres. 37 Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. 38 Yo hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre. 39 Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo. 41 Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicación, tenemos por padre a Dios. 42 Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido de mí mismo, antes es El quien me ha enviado. 43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. 44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios. 48 Respondieron los judíos y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio? 49 Respondió Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí. 50 Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue. 51 En verdad, en verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte. 52 Dijéronle los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte nunca. 53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser? 54 Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios. 55 y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra. 56 Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró. S7 Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a Abraham? 58 Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo. 59 Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo.

     

    Ocasión del mismo (v.31-32). — La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, "a los judíos que habían creído en El."

    Su fe, grande o pequeña, en El, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de verdad, han de "permanecer" en su "palabra," que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado aquí por "permanecer" (μένω), en el vocabulario de Jn es término característico suyo, y significa una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: "es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella" 28 (Jn 6:56; 14:22.23; 15:4-7; 1 Jn 2:6.24.27; 3:6; 4:15; cf. especialmente 2 Jn 9).

    Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste: "conoceréis la verdad" de esa manera auténtica, honda y vital, y "la verdad os librará." ¿De qué? Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.

     

    La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40).

    El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores judíos convertidos (v.31), quienes ahora le "responden" (v.33), y a quienes El parece dirigirse (v.34). Pero extraña que un auditorio de sus "discípulos" judíos responda de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído, o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos distintos. La ocasión de dirigirse a sus "creyentes" es en el intento de Jn un episodio accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.

    La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jn 3:4), o para esquivar la censura que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la "liberación" de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Prov 35:10: LXX, Vg). Algún rabino decía que "no había más hombre libre que el que se ocupa del estudio de la Ley." 29 Se; querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son "linaje de Abraham" y que "no han sido jamás siervos de nadie."

    El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la "verdad" — la le en Cristo y su mensaje — los podría "liberar"? ¿De qué?

    La simple pertenencia material al "linaje de Afyraham" los hacía tenerse por la raza superior y señora de todos los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista les dice: "No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre" (Mt 3:9; Lc 3:8). De ahí esta respuesta, con la complementaria de que "no han sido jamás siervos de nadie," en el sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de "no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era"30, no las habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición 31, al menos el grueso de/la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los "zelotes" serán un exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.

    Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer: "el que comete pecado es siervo del pecado." La historia de Israel les hacía ver que las invasiones experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jn 9:39-41); son, pues, esclavos. Necesitan creer en El, para que esta verdad los haga libres de su error judío.

    Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre "libre" 32. Pero la simple pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un "encadenamiento semita," se ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora en Cristo (v.24).

    En una casa, el "siervo" siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella; el "hijo," en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: "el hijo permanece para siempre." Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la "casa," del reino. Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del pueblo elegido del reino mesiánico (Mt 22:1ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la verdadera "liberación," que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.

    Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél "creyó" en el Mesías futuro, Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mt 21:33-46 par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien creyó Abraham. Ptor eso no tenían la verdadera filiación del padre de los creyentes, y aun creyéndose libres, eran "esclavos" de pecados y del gran pecado de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.

     

    La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51).

    Al no hacer lak obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las "obras de vuestro padre" (v.41.38). Este es el diablo (v.44).

    El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo que siguen al "padre" de ellos, diciendo que "no son nacidos de fornicación," sino que tienen por padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Ex 20:2-6, etc.).

    Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético se expresa con el término "prostitución" o "fornicación" la idolatría, la infidelidad de Israel adorando a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Os 1:2; 2:6; Jer 2:20; Ez 16:15ss). "Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre por ellos sangre idólatra" (Lemonnyer). Pero no basta esto.

    Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en El, pues de El "salió" por la encarnación. Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no "pueden entender" el lenguaje de Cristo ni "pueden oír su palabra" (v.43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jn 7:28), y ha sido "sellado" por el Padre (Jn 6:27, etc.) con milagros, que son "signos." Es todo el tema del evangelio de Juan.

    Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de "encadenamiento semita" como por "inclusión semita," en el extremo último de éste (v.45-48) hay un pensamiento de especial interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo El la verdad, no Je creen. Y, como garantía moral de su verdad, los reta a esto: "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?" El verbo usado (ελέγχω), lo mismo puede significar "acusar" que "convencer," pero más frecuentemente tiene este segundo significado tanto en Juan (Jn 3:20; 16:8) como en los papiros y clásicos. La santidad moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jn 9:24) en diversas ocasiones, por no cumplir la "ley" que habían establecido los fariseos contra la misma ley de Dios (Mt 15:6; 23:13); pero nadie pudo "convencerle" objetivamente, probarle "pecado." Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jn 7:17ss).

    Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen por "padre al diablo." Es el tema central de la "inclusión semita." Hacen los deseos de "vuestro padre" el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que siguen al diablo, que "es mentiroso y padre de la mentira." Y así, "cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio." Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él que es "homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él."

    Este "homicidio" que el diablo cometió "desde el principio" se refiere a que, por su seducción, peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gen 2:17; 3:19; Sab 1:13; 2:24; Rom 5:12; 7:11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gen 4:1-15; cf. 1 Jn 3:8-15).

    El que el diablo no se "mantuvo" en la "verdad" ya "desde el principio," no se refiere probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Ap 12:7-9), aunque algunos Padres así lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es "homicida desde el principio" de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la "verdad no estaba en él" "desde el principio" de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció fiel a ella.

    A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores, en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden los judíos con un insulto, diciéndole que es "samaritano" y que "tiene demonio."

    No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jn 4:9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable, con práctica cíe artes mágicas (cf. Act 8:9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo de la impiedad (Eclo 50:28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un hombre que no servía al verdadero Dios.

    "Tener demonio" era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jn 8:20; Mt 12:24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (v.49).

    La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace más que "honrar" al Padre, mientras que ellos sólo están deshonrándole a El. Cristo no busca su "gloria," sólo busca la gloria de su Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jn 7:18; 5:41). El no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su "gloria," la pedirá para que en ella sea glorificado el Padre (Jn 17:1).

    Pero "existe el que la busca y juzga" (χρίνων) ο condena.

    Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que btjsca la gloria de Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer. Por eso El juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su Mesías.

    Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente con la afirmación del principio: en que sólo a quien "libere" el Hijo, permanecerá para siempre en la "casa": "En verdad., os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte."

     

    La Eternidad de Cristo (v.52-59).

    Esta afirmación de Cristo, que El es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración trascendental del mismo.

    Le argüyeron que si acaso El se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a hacer. Les dijo: "Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró."

    ¿Cuál es este "mi día," de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?

    Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por "alusión," la expresión reservada a Dios en el A.T.: "el día de Yahvé." Ya con ello está entroncándose con la divinidad.

    Este "día" que deseó ver Abraham seria, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo), la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).

    El singular "día" que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una época (Jn 14:20; 16:23.26) 33. Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este "día" a un momento determinado de la vida de Cristo.

    Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este "día" de Cristo debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: "Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron" (Lc 10:24). Es decir, los días del Mesías, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.

    Si Abraham vio este "día," ¿cómo lo vio?

    Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de "ver" así al Mesías y "exultar" de júbilo ante ello. "En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas" (Heb 11:13; cf. Núm 24:17). Y el mismo Juan escribe más adelante: "Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El" (Jn 12:41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Is 6:1-4), y que se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.

    Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa "reír," y cuyo motivo da el texto (Gen 21:6; cf. 17:17). Y en la tradición judía esta "risa" fue interpretada de una gran alegría de Abraham 34.

    Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran "alegría," habría "visto," en oscuro o en "tipo," por la prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el "día" de Cristo 35.

    A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo es posible que haya visto a Abraham, cuando "aún no tienes cincuenta años." La respuesta de los judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham está en la hipótesis de que Abraham "vio" al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.

    Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.

    Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo: "En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy" (εγώ ειμί)· Yo existo = Yahvé.

    Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para indicar que El ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios (Yahvé; Ex 3:14). Es el Verbo, que "existía" (ην) ya antes de la creación del mundo (Jn 1:1.2.15.30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el "prólogo" entre el mundo que "fue creado" y la "encarnación" del Verbo (γένομαι)" Υ el Verbo que "existía" en la eternidad. Es también la forma con que en el A.T. se habla de la eternidad de Dios (Sal 90:2; Jer 1:5; Prov 8:25).

    Tan claro fue, que los judíos "tomaron piedras para tirárselas." La lapidación era la pena legislada contra los blasfemos (Lev 24:16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración jurídica, lapidándolos (Act 6:12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo templo, tomó piedras allí mismo y apedreó á la cohorte romana que estaba presente36. Aún el templo estaba en obras.

    Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se "ocultó" y "salió del templo." No era la "hora" de Dios (Jn 7:30; 8:20).

     

    1 Strack-B., Kammentar. Ii P.519; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1889.202.1899.559. — 2 Mollat,!L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible Dejermalem (1953) P. 113 Nota C. — 3 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553. — 4 Power, En Bíblica (1921) 54-57. — 5 Denzinger, Ench. Symb. N.784; Concilium Tridentinum, Ed. Goerresiana (1911) V 41.52. — 6 Eusebio, Hist. Ecd. Iii 39:17. — 7 Apol Proph. David I 10:51; Ii 11; Epist. 1:26:2; Cf. Ml 14:871.887'(912.929); 16.1042 (1086). — 8 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553 (579). — 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.33:4-8: Ml 35:1648-1651; De Coniug. Adult. 2:6:5; 2:7:6: Ml 40:474; Cont. Faust. 22.25: Ml 42:417. — 10 Hófl-Gut, Introd. Special. In N.T. (1938) P.220-223; Rongy, La Femme Adultere: Rev. Eccl. De Liége (1953) 359-367. — 11 Eusebio, Hist. Eccl. Iii 39:17. — 12 Mand. 4:1:4; Taylor, The Pencope Of The Adulteress: The Journal Of Theologi-Cal Studies (1903) 129ss. — 13 Eusebio,//¿S/. Eccl. Iii 39:17. — 14 Keil, Kornm. Über Das Evang. Des Johannes P.318. — 15 Josefo, De Bello Iud. 5:5:2; Antiq. Xix 6:1. — 16 Sheqaum M. 6:5; Cf. Bonsirven, Textes. N.957. — 17 Strack-B., Kommeníar. Ii P.37-45. — 18 Sukka M. 5:1-4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.995-997; Strack-B, Kom-Mentar. Ii P.805ss. — 19 Talmud: Bereshith Rabba 3:4; Echa Rabbathi 68:4. — 20 Cf. comentario A Jn 1:4. — 21 Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, O.C., N.1237. — 22 Fillion, Vie De N. S. J.-Ch., Vers. Esp. (1942) Iii P.3i3. — 23 Josefo, De Bell Iud. Iii 8:5. — 23 J. Brinktrine, Die Selbstaussage Jesu "Egó Eimí": Theol. Und Glaube (1957) 34-36; J. Galot, "Je Suis" Nom De Dieu Et Identite De Jesús: Rev. Du Clergé Afric. (1959) 124-144; H. Zimmermann, Das Absolute "Egó Eimí" Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsformei: Bibl. Zeitschr. (1960) 54-69.226-276; A. Feuillet, Études Johanniques: Muss. Less. (1962) 80 = "Constituyen Una Afirmación Elocuente Del Ser Divino De Jesús"; En Cambio, A. Hajduk, "Egó Eimí" Bei Jesús Und Seine Messianitat: Comm. Viat. (1963) 55-60 = Niega La Valoración Divina De Esta Expresión Y Admite El Mesiánico. — 24 D. García Hughes, En Rev. Esp. De Teolog. (1940) 243-246. — 25 Condamin, En Rev. Bíb. (1899) 409-412. — 26 San Crisóstomo, Hom. 53. — 27 Zimmermann, Das Absolute "Egó Eimí" Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsfor-Mei: Biblisch. Zeitschr. (1960) 54-69; Cf. comentario A Jn 8:24 Nt. — 28 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.241. — 29 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.42; Cf. Jn 7:49. — 30 N. Brillant, Apologétique (1939) P.301. — 31 Josefo, De Bello Iud. Vii 8:6. — 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 1640.689.1743. — 33 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.571. — 34 Libro De Los Jubileos Xvi 19. — 35 Pieper, Neutestamentliche Untersuchungen (1939); Verb. Dom. (1930) 44ss. — 36 Josefo, Antiq. XVII 9:3; De , Nedarim 41 a.

     

     

    Capitulo 9.

     

    Narración del milagro, 9:1-7.

    La conexión narrativa de este milagro con lo anterior no es muy clara. Para unos ha de unirse con la siguiente (Westcott, Bernard) del capítulo 10, basándose en Jn 10:22. Pero esta razón no es concluyente. Si algo pudiera sugerir la narración, parecería que fuese la alusión a las aguas de Siloé, que tanta actualidad litúrgica tenían en la fiesta de los Tabernáculos; acaso esta evocación pudiese ligar esta narración más directamente con esta festividad. Al menos se pensaría que su situación literaria pudiese ser evocada por las narraciones anteriores (c.7 y 8), que tienen lugar en la festividad de los Tabernáculos. Pero lo que más puede pedir otro contexto histórico es que, después que buscaban prenderle (Jn 7:30) y lapidarle (Jn 8:59), a continuación actúa y habla libremente con los fariseos. Posiblemente suponga esto una circunstancia histórica anterior a los capítulos 7 y 8.

     

    1 Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento, 2 y sus discípulos le preguntaron diciendo: Rabí, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera ciego? 3 Contestó Jesús: Ni pecó éste ni sus padres, sino para que se manifiesten en él las obras de Dios. 4 Es preciso que yo haga las obras del que me envió, mientras es de día; venida la noche, ya nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo. 6 Diciendo esto, escupió en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y untó con él los ojos, 7 y le dijo: Vete y lávate en la piscina de Siloé — que quiere decir "enviado" — . Fue, pues, se lavó y volvió con vista.

     

    La escena se introduce escuetamente diciendo que, "pasando" Cristo, vio a "un hombre ciego de nacimiento."

    Sabido es que los enfermos pedían habitualmente limosna a la puerta del templo (Act 3:2-10). Acaso fuese aquí donde estaba este ciego, al que Cristo miró con misericordia al pasar al templo.

    Los "discípulos" que le acompañaban, le preguntaron quién había pecado para que naciese ciego: si él o sus padres.

    Era una creencia popular, que enseñaban los mismos rabinos, que todo padecimiento físico o moral era castigo al pecado 1. Aunque varios profetas anunciaban que se anulaba el castigo por solidaridad de los padres en los hijos (Is 31:29.30; Ez 18:2-32), sin embargo, esta creencia primera estaba completamente arraigada en el pueblo 2. Tanto que existían las dos corrientes 3. A esto responde esta pregunta de los "discípulos." Más aún, la doble pregunta que le hacen, si pecó él o sus padres, era una preocupación y tema doble que se refleja en la literatura rabínica 4.

    Pero, tratándose de un ciego de nacimiento, ¿cómo pudo pecar antes de nacer? Se pensó por algunos autores en la hipótesis, que habría que suponer divulgada entre el pueblo, de la "preexistencia" de las almas, que, según Joséfo, admitían los esenios 5; o la inclinación al mal en el seno de la madre 6; o por razón del acto conyugal (Sal 51:7), que, en aquella mentalidad, causaba impureza ritual 7. Probablemente esto era una creencia popular, no bien justificada, pero que acaso había nacido por una conclusión de no saber interpretar las retribuciones materiales prometidas en la Ley.

    Pero, ante esta errónea concepción popular, Cristo descubre un gran misterio. No pecó ni él ni sus padres. Este problema del dolor, que ingresó en el mundo por el pecado de origen, tiene, sin culpa personal del sujeto, una finalidad profunda en el plan de Dios: "que sean manifestadas en él (ciego) las obras de Dios." No solamente es para mérito del justo, como en el caso de Job, sino que aquí se muestra esta otra profunda finalidad en el plan de Dios: su gloria (Jn 11:4), al patentizarse estas intervenciones maravillosas — los milagros — , que son "signos" de la obra de la salud y de la grandeza de Cristo (Jn 5:36; 10:32.37; 10:14).

    En un paréntesis (v.4.5) expone Cristo, en una pequeña alegoría, el tema y "símbolo" del milagro que va a realizar. Al modo que se trabaja en el día y se descansa en la noche en aquel medio ambiente, así Cristo ha de realizar estas "obras" en el día (Jn 5:17), que es la hora de su vida pública, de su "manifestación," pues El, "mientras está en el mundo, es Luz del mundo." Llegará la "noche," la hora de su muerte, en que desaparecerá visiblemente El, la Luz, del mundo. Sin embargo, críticamente parece ser la lectura en plural: "nos conviene obrar" (v.4). Aunque aparece ésta en la mayor parte de los manuscritos, la forma singular parece ser una corrección. Jn con el plural, podría advertir a los cristianos la necesidad de "hacer las obras de Dios" (Jn 6:28b) 7.

    El "simbolismo" de este milagro queda aquí destacado y centrado: Cristo "iluminador." Va a abrir los ojos a un ciego para que lo vean a El; .para iluminar su alma con su luz de vida (v.35-38).

    El milagro va a realizarse. Tiene primero una preparación. Cristo "escupió en el suelo," e inclinándose, hizo en el suelo, con aquella saliva y el polvo, un poco de "lodo." Y tomándolo con las manos, no sólo lo puso encima de los ojos del ciego, sino que los "ungió," los frotó con ello. Fácilmente se reconstruye la escena de este ciego. Sus ojos estarían abiertos; descentradas sus pupilas y blancas, como se ven tantos ciegos en Jerusalén. Y Cristo tapó, cerró aquellos ojos con el barro. Es "ceguera sobre ceguera." 8.Y le dijo al mismo tiempo: Ahora "vete y lávate en la piscina de Siloé — que quiere decir Enviado — . Fue, se lavó, y volvió viendo."

    La saliva era considerada en la antigüedad como remedio curativo de la vista 9. Cristo había usado, simbólicamente, este remedio para curaciones instantáneas en otras ocasiones (Mt 7:33; 8:23). El barro aparece recomendado como remedio de tipo tu-moral o inflamatorio en los ojos sólo en un poema del siglo III d. C. 10. Pero este tipo de emplasto estaba prohibido usarlo para curar en día de sábado 11. Manifiestamente, ni estos elementos son colirios curativos, ni a nadie se le podía ocurrir que, "cegándole" con barro, el ojo muerto iba a curarse, ni Cristo pretende curarlos con ello; pues, aplicado éste, no se produce la curación; ésta se realiza al lavarse en la piscina de Siloé.

    ¿Qué significaba, pues, aquí esta acción? Algunos Padres pensaron que tenía un valor simbólico, al estilo de los antiguos profetas (1 Re 22:11; Is 8:1-4.18; Jer 19,lss; 27:2ss). San Ireneo pensaba que Cristo con esto simbolizaba o evocaba el acto de la creación — el hombre formado de barro — , poniéndose así en el mismo plano del Creador 12. Lo que parece lógico, puesto que el milagro se va a producir en Siloé, es que con este lodo quiere plastificar más el milagro que va a realizarse al "cegar" de esta manera a aquel ciego de nacimiento. Y si con el lodo usa saliva, que se la creía con propiedades curativas, aquí es usada solamente como medio de formar el lodo, y así "cegar" a aquel ciego. Cristo Luz quiere demostrar bien que es sólo su poder el que le comunicará la luz a los ojos, como realidad y símbolo a un tiempo de la luz que le va a comunicar, por la fe, al espíritu (v.35-38).

    La piscina de Siloé es un rectángulo de 24 metros de largo por cinco y medio de ancho. El agua que contiene no es por manantial, sino que le viene por un canal subterráneo tallado en la roca de la colina de Ofel. Tiene uno 530 metros de largo y toma su agua de la actual "Ain Sitti Mariam," la antigua Gihón. Este canal lo construyó el rey Ezequías (2 Re 20:20; 2 Par 32:30; Is 22:11; Eclo 48:19) 13. Ni tenían sus aguas propiedades curativas (Jn 5:2-4).

    Juan dice que Siloé significa "enviado." Es un dato característico del valor histórico-simbolista" de este evangelio. El nombre de Siloé (Shiloah = el que envía; Is 8:6) es el canal de Ezequías que conduce el agua a la piscina. Y en este dato ve Juan un dato simbolista que ilumina esta escena. Pues en este nombre, del verbo shalah, enviar, ve él un símbolo de Cristo, cuyo tema constante de su evangelio es que es "el Enviado." Y si Cristo envía a este ciego a lavarse en Siloé, lo envía, realmente, a lavarse, cuerpo y alma, en El, pues lo envía a su poder de Enviado.

    Precisamente en la liturgia judía de la fiesta de los Tabernáculos, se iba a buscar, ritualmente, agua a Siloé para derramarla en el altar, y cuya agua era símbolo de las bendiciones mesiánicas 14. Es todo ello evocar que es en Cristo donde están las bendiciones mesiánicas.

    Si la etimología Jn la toma en pasiva, y el nombre de Siloé (Shiloah) es activa, no es más que un caso ordinario de construcción de etimología al modo popular, por sola asonancia o "aproximación." 15

    No sería nada imposible que, en el pensamiento al menos de Jn, esté aludido en estas aguas de Siloé — el agua del Enviado — el bautismo cristiano. Tanto por el "simbolismo" de su evangelio cuanto por haber hablado de él en el capítulo 3 (Jn 3:3-7), lo mismo que por la época de composición de su evangelio. A esto mismo parece llevar el v.32, como se verá en su lugar. Además la lectura del v.6 en que se dice que "puso (έπέθηκεν) sobre los ojos" el "lodo," tiene en varios códices la palabra que, para decir lo mismo, se usa en el v.1 1: le "ungió (επέχρισεν) los ojos." Y la "unción" formaba parte del rito bautismal ya en la liturgia primitiva (Contituciones Apostólicas 7:22). Y hasta podría ser eco de leerse este pasaje — o su núcleo — en alguna catequesis bautismal.

    El remitirlo a Siloé era una prueba para su fe. Así había hecho el profeta Elíseo con Naamán, sirio, haciéndole ir a lavarse siete veces en el Jordán para curar de su lepra (2 Re 5:lss; cf. Is 8:6).

     

    Discusión popular sobre la curación, 9:8-12.

    El evangelista trae a continuación un doble relato de discusiones sobre el milagro. Con ello se tiende a autentificar y poner en claro la verdad del milagro. La primera discusión que se recoge es, como era lógico, la discusión popular.

     

    8 Los vecinos y los que antes le conocían, pues era mendigo, decían: ¿No es éste el que estaba sentado pidiendo limosna? 9 Unos decían que era él; otros decían: No, pero se le parece. El decía: Soy yo. 10 Entonces le decían: Pues ¿cómo se te han abierto los ojos? 11 Respondió él: Ese hombre llamado Jesús hizo lodo, me untó los ojos y me dijo: Vete a Siloé y lávate; fui, me lavé y recobré la vista. 12 Y le dijeron: ¿Dónde está ése? Contestó: No lo sé.

     

    La discusión comienza, como era lógico, entre los "vecinos" y entre los que "antes le conocían" (v.8).

    Como Cristo envió al ciego a curarse a Siloé, éste, al curar aquí, seguramente fue a los suyos. Un ciego rehecho cobra una fisonomía distinta. De ahí el que surjan las disputas en torno a él: algunos negaban que fuese el mismo. La sorpresa mayor era que "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Pero, sobre todo, gritaba él diciendo que era el mismo.

    Y vinieron las preguntas obligadas sobre quién le había curado y de qué modo. De Cristo sólo supo decir su nombre, con el que acusa la fama que Cristo tenía y la noticia que de ella le había llegado; pero ignoraba dónde estuviese después de su cura. Lo mismo que le dijeron la preparación curativa del lodo.

     

    Discusión del milagro por los fariseos, 9:13-34.

    Después de estas primeras reacciones de sorpresa en los "vecinos" y algunas gentes que le conocían, el milagro va a ser sometido a un proceso ante los "fariseos," porque esto había sido hecho violando el reposo del "sábado."

     

    13 Llevan a presencia de los fariseos al antes ciego, 14 pues era sábado el día en que Jesús hizo lodo y le abrió los ojos. 1S De nuevo le preguntaron los fariseos cómo había recobrado la vista. El les dijo: Me puso lodo sobre los ojos, me lavé y veo. 16 Dijeron entonces algunos de los fariseos: No puede venir de Dios este hombre, pues no guarda el sábado. Otros decían: ¿Y cómo puede un hombre pecador hacer tales milagros? Y había desacuerdo entre ellos. 17 Otra vez dijeron al ciego: ¿Qué dices tú de ese que te abrió los ojos? El contestó: Que es profeta. 18 No querían creer los judíos que aquél era ciego y que había recobrado la vista, hasta que llamaron a sus padres, 19 y les preguntaron, diciendo: ¿Es éste vuestro hijo, de quien vosotros decís que nació ciego? ¿Cómo ahora ve? 20 Respondieron los padres y dijeron: Lo que sabemos es que éste es nuestro hijo y que nació ciego; 21 cómo ve ahora, no lo sabemos; quién le abrió los ojos, nosotros no lo sabemos; preguntádselo a él; edad tiene; que él hable por sí. 22 Esto dijeron sus padres porque temían a los judíos, que ya éstos habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga. 23 Por esto sus padres dijeron: Edad tiene, preguntadle a él. 24 Llamaron, pues, por segunda vez al ciego y le dijeron: Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador. 25 A esto respondió él: Si es pecador, no lo sé; lo que sé es que, siendo ciego, ahora veo. 26 Dijéronle también: ¿Qué te hizo? ¿Cómo te abrió los ojos? 27 El les respondió: Os lo he dicho ya y no habéis escuchado. ¿Para qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que queréis haceros discípulos suyos? 28 Ellos, insultándole, dijeron: Sé tú discípulo suyo; nosotros somos discípulos de Moisés. 29 Nosotros sabemos que Dios habló a Moisés; cuanto a éste, no sabemos de dónde viene. 30 Respondió el hombre y les dijo: Eso es de maravillar: que vosotros no sepáis de dónde viene, habiéndome abierto a mí los ojos. 31 Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su voluntad, a ése le escucha. 32 Jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. 33 Si éste no fuera de Dios, no podría hacer nada. 34 Respondieron y dijéronle: Eres todo pecado desde que naciste, ¿γ pretendes enseñarnos? Y le echaron fuera.

     

    En los evangelios se ve cómo se ataca a Cristo porque hacía milagros en sábado. Ya Jn relató otra curación en sábado, en la piscina de Bethesda (Jn 5:9), lo mismo que las persecuciones que había contra El porque "hacía estas cosas en sábado" (Jn 5:16).

    "Al escoger de nuevo un sábado para esta curación prodigiosa, tenía Jesús una intención marcadísima: acometer de frente, en Jerusalén., la casuística rabínica, pero autorizando el paso con un milagro." 16

    En realidad, lo que los judíos censuraban no era la curación en sábado, sino el que hubiese hecho lodo con saliva en el día del sábado. No en la Ley, sino en la casuística rabínica se había terminantemente prohibido "amasar," aquí el hacer lodo con saliva 17, y poner emplasto 18, como era aquí el poner este lodo sobre los ojos del ciego.

    De aquí el llevar al ciego curado ante los "fariseos," ya que esta curación se presentaba con un carácter prodigioso, religioso, y ellos eran sólo los competentes en las cosas religiosas. Estos fariseos son o están en íntimo contacto con el Sanedrín (v.22).

     

    Primer testimonio del ciego ante los fariseos (v.13-17).

    Los fariseos le preguntan cómo recobró la vista. El ciego repite el relato. Pero el evangelista destaca en su respuesta uno de los elementos que los rabinos prohibían en sábado: "Me puso lodo sobre los ojos," añadiendo sintéticamente lo que el lector ya sabe y suple: "Me lavé (en la piscina de Siloé) y veo."

    Ante esta narración surge una disputa: "Algunos de los fariseos" negaron que "este hombre pueda venir de Dios," pues violaba las leyes que ellos dieron sobre el sábado. En cambio, otros, sin duda fariseos, ya que se llevó el caso del ciego ante ellos, admitían que fuese enviado de Dios, pues "un hombre pecador" no podía hacer, con poder de Dios, tales prodigios. Argumento que luego va a esgrimir contra la obstinación de ellos el ciego de nacimiento. Ya Jn había dicho que había en Jerusalén fariseos que creían en Cristo a causa de los milagros que hacía (Jn 3:1.2), aunque la fe de ellos no era muy firme (Jn 2:23-25).

    Divididos entre sí y disputando, un grupo de ellos, sin duda el primer grupo fariseo hostil, le preguntan al ciego qué piensa de Cristo. Naturalmente, la pregunta es capciosa, pues ellos no van a creer en Cristo por lo que diga el ciego, cuando ellos niegan la obra de Cristo ante la evidencia. El ciego confiesa a Cristo por un "profeta," es decir, un hombre santo, un enviado de Dios y dotado de poder y sabiduría sobrenaturales. Es la confesión que de El hizo la Samaritana, y la que hacía muchas veces el pueblo ante su obra taumatúrgica (Jn 4:19; 6:14; Lc 7:16, etc.). Los fariseos sólo buscaban en su respuesta un motivo de poder desvirtuar los hechos y negar que Cristo lo hubiese curado.

     

    Testimonio de sus padres ante los “fariseos” (v.18.-23).

    Los fariseos, que aquí Jn los llama así sin más, como en otras ocasiones "los judíos," expresión, que en varios casos significa la autoridad religiosa o las clases rectoras, no querían creer en el milagro, para lo cual negaron que aquel hombre fuese ciego de nacimiento. Y para ello llamaron a sus padres. Contaban, seguramente, que la intimidación de éstos les prestase base para negar el milagro de Cristo.

    Y les preguntan si aquel hombre es su hijo, que nació ciego; y entonces, cómo ve ahora.

    La respuesta de los padres fue política. Reconocieron que era su hijo, que había nacido ciego; pero que ellos no lo sabían: ni quién le abrió los ojos ni qué procedimiento hubo para ello. Ellos no lo saben, dicen, pero que se lo pregunten a él, que "ya tiene edad."

    La frase "que tiene edad" no sólo significa que ya tiene una edad que le permite hablar y contar lo que le sucedió, sino edad madura, pues en los papiros la palabra "edad" (ηλικία) aparece, en ocasiones, probablemente como aquí, como término técnico de mayoría de edad 19.

    El evangelista destaca esta evasión de los padres. Dijeron esto "sus padres porque temían a los judíos" dirigentes, ya que éstos "habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga" (Jn 12:42; 16:2).

    La "excomunión" de la sinagoga era la excomunión de la comunidad judía. Y revestía tres formas: 1) Nezijha: se reducía a una reprensión al delincuente, alejándosele una semana o hasta un mes; 2) Nidduí: era el segundo grado y duraba un mes; el delicuente así castigado debía sentarse en el suelo, vestir de luto, dejar crecer cabello y barba, privarse de baños y ungüentos y no asistir a la oración común: 3) Herem: era el grado más grave. Llevaba anejo el destierro; era de duración indefinida; podía llevar aneja la confiscación de bienes; prohibía a todos el trato, aun el privado, con el culpable 20.

    Se piensa si Jn refleje el ambiente posterior de las excomuniones de la sinagoga a los judeocristianos. En tiempo de Cristo, parece tuviese un carácter menos duro. Pero la triple forma de excomunión, antes indicada, podría utilizarse en una de sus dos formas primeras; Jn habla en general. Aunque no se excluye la sugerencia hecha.

    Los padres temen esta "excomunión" si lo proclaman Mesías. Y, aunque el ciego no pasó de proclamarlo profeta, se estaba al borde de la proclamación mesiánica, máxime en aquel ambiente neotestamentario, sobre todo después del movimiento creado por el Bautista (Jn 1:19ss; 6:15). Ya en Jerusalén, en los días de los Tabernáculos, se había dicho de Cristo por "muchos de la muchedumbre" que "creyeron en El": "El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que hace éste?" (Jn 7:2.31); por lo que los fariseos enviaron sus agentes para que prendiesen a Cristo (Jn 7:32).

     

    Segundo testimonio del ciego ante los fariseos (v.24.-34).

    Los fariseos, determinados a no admitir la grandeza de Cristo, de nuevo interrogan al ciego, esperando lograr en su nuevo relato alguna contradicción o algo que les permita desvirtuar aquella curación.

    El nuevo interrogatorio del ciego comienza por una frase que, en esta situación, era coactiva en sentido peyorativo: "Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador."

    La expresión "Da gloria a Dios" es una fórmula de adjuración conocida ya en el Antiguo Testamento (Jos 7:18; 1 Esd 10:11), con la cual también se forzaba a hablar a una persona obstinada en no hablar, y cuyo sentido preciso depende del contexto 21. Aquí el sentido es claro: negando el milagro, le adjuran a que diga la verdad, que, según ellos, no ha de ser lo contado. La razón es que la curación, o mejor, el poner "lodo" en sus ojos, fue hecho en sábado. Por eso es "pecador." Y, en consecuencia, Dios no pudo ni quebrantar el sábado ni dar a Cristo el hacer obras prodigiosas.

    Pero el ciego da una respuesta, "dando gloria a Dios," incontrovertible y llena de ironía: no sabe si es pecador, pero sí sabe que, siendo ciego de nacimiento, gracias a Cristo ahora ve. La ironía es profunda. Si ellos saben eso, El sabe lo contrario., probado con un milagro.

    A la insistencia capciosa de los fariseos en que repita el milagro, les responde el curado, harto de tanta maniobra, con una ironía que los hiere en lo mas vivo: ¿es que con tanta insistencia pretenden hacerse "discípulos suyos"? Si podría pensarse en una formulación de Jn, queda en ello el fondo de un hombre exasperado ante la crítica de la obra benéfica evidente de su bienhechor. El insulto aparece claro al mandarle que se haga discípulo de Cristo. Pero la amenaza aparece al punto. Ellos, como maestros de la Ley, saben que Dios habló a Moisés en el Sinaí y le dio la Ley. Pero no saben "de dónde viene éste." Y, según ellos, al no atenerse a la Ley y a su interpretación, después de no haber cursado con ellos (Jn 7:15) 22 y después de no observar, según su interpretación, el sábado, no puede venir ni de Moisés ni, en consecuencia, de Dios. Así quedaba flotando la insinuación que malévolamente le hicieron los fariseos en otra ocasión: que obraba prodigios en virtud de Beelzebul (Mt 12:24ss par.). Y, con esta expresión, los judíos confiesan candidamente su ceguera. Ejemplo de ironía propia de Jn (11:49-51; 18:28, etc.) 23.

    Pero el ciego replica con un argumento irrebatible, basado en un principio admitido por los fariseos y enseñado frecuentemente en el A.T.: Dios ayuda al justo, pero al pecador, mientras no se arrepienta, no le da el obrar prodigios. Estaba ello basado en el principio de la "retribución." Si Cristo realizó esta curación — y nadie mejor que el ciego es testigo — , la conclusión que se sigue es incontrovertible: Cristo no es pecador, es santo. Y lo recalca subrayando el tipo de milagro hecho: "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Tan raro era esto, si alguna vez se dio en la antigüedad, que el ciego lo esgrime como argumento irrebatible.

    Todo el curso de la narración, y especialmente el destacar ahora, en forma tan enfática, que el ciego fue curado de una enfermedad de nacimiento, lo que nadie había hecho, hace pensar que el evangelista está apuntando aquí, sobre el hecho histórico, al valor simbólico del mismo: el bautismo cristiano. En la antigüedad cristiana se llamaba al sacramento del bautismo la "iluminación."

    En el capítulo 3 habló de la necesidad de "nacer por el agua y el Espíritu," que es la doctrina de la necesidad del bautismo; Cristo, en este capítulo, se presenta explícitamente como "iluminador" (cf. v.4.5.39-41) del cuerpo, para que aquellos ojos ciegos lo vean a El y luego (v.35ss) se crea en El; envía al ciego a lavarse en la piscina, que evocaba, a la hora de la composición de este evangelio, el rito bautismal de inmersión (Rom 6:3ss); lo "unge" en los ojos; y la piscina lleva el nombre de Siloé, "que quiere decir Enviado"; es decir, que el ciego se va a lavar en Cristo. Y lavarse con agua en Cristo evoca el bautismo cristiano. Así lo comentaba San Agustín: "Lavó los ojos en aquella piscina que quiere decir Enviado, es decir, fue bautizado en Cristo" 24.

    A todo este razonamiento, los fariseos responden con dos venganzas.

    La primera fue decirle: "Eres todo pecado desde que naciste, ¿y pretendes enseñarnos?"

    Ellos, los "fariseos," los "separados," son los incontaminados, los puros; el ciego, en cambio, que nació ciego, es "todo pecado" desde que nació. El sentido debe de ser aludiendo a la creencia de entonces, que atribuía en este caso el pecado a los padres. Todo él era pecado, porque así había sido engendrado (Sal 51:7), y contaminándose hasta nacerle inútil para todo al no ver la luz. "Ellos afectan ver en su ceguera congénita el signo de una impureza total, que le afectaría cuerpo y alma." 25 ¿Y ellos no fueron también concebidos de esa manera, antes dicha (Sal 51:7) en su nacimiento?

    ¿Y él pretendía enseñarles a ellos, los maestros de la Ley? Ellos, que decían que los que no cultivaban la Ley, dedicándole, como ellos, su vida a su estudio, no sólo eran unos "ignorantes" de lo único interesante, sino que eran "malditos" (cf. Jn 7:49) 26.

    Y luego "lo echaron fuera." Seguramente el evangelista quiere indicar aquí que se trata, más que de donde se tuvo este diálogo, de la sinagoga, de la "excomunión," con la que ya habían amenazado a los que confesasen a Cristo por Mesías o fuesen sus defensores o discípulos (v.22). Acaso, como antes se dijo ¿refleje ya las excomuniones de los judeocristianos?

     

    La Ley y la ceguera espiritual, 9:35-41.

    El término de la narración va a concluir la historia destacando el sentido simbólico del milagro, presentando, una vez más, a Cristo "iluminador."

     

    35 Oyó Jesús que le habían echado fuera, y, encontrándole, le dijo: ¿Crees en el Hijo del hombre? 36 Respondió él y dijo: ¿Quién es, Señor, para que crea en El? 37 Díjole Jesús: Le estás viendo; es el que habla contigo. 38 Dijo él: Creo, Señor, y se postró ante El. 39 Jesús dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos. 40 Oyeron esto algunos fariseos que estaban con El, y le dijeron: Conque ¿nosotros somos también ciegos? 41 Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado permanece.

     

    La noticia de la "expulsión," seguramente "excomunión," que los fariseos hicieron del ciego, llegó a oídos de Cristo. Y "encontrándole," aunque se diría que fue un encuentro buscado por El y providencial, como Jn destaca frecuentemente en el evangelio (Jn 1:42.45; 5.14), le pregunta si cree en el Hijo del hombre 27.

    No deja de extrañar que se le presente la fe al ciego en el Hijo del Hombre, título que no era sinónimo de Mesías en el pueblo (Jn 12:34) 28. Sin embargo, aquí está usado como sustitutivo del Mesías. Y puede ser vocabulario prestado por Jn.

    Pero el ciego, que ya le había reconocido por "profeta" (v.17), ignora quién sea y qué importa para él esta persona y su fe en ella. El diálogo de Jn es esquemático, y sólo transmite la sustancia del hecho, aunque ello mismo incita a suponer una mayor explicación sin descartarse los matices y comentarios de Jn.

    Y declarándosele, el ciego protestó su fe en El, y, postrándose en tierra, le reverenció, le "adoró," ¿Hasta dónde llegó en aquel ciego la "luz" de la revelación de Dios? Es secreto de Dios. Mas no parece — dado el proceso histórico con que Cristo lo hizo — que vislumbrase la divinidad de Cristo. Acaso "adoró" a un excepcional "enviado" de Dios.

    Y el tema de la "iluminación" de Cristo se presenta como en una tesis: ha venido al mundo para que haya, ante El, un juicio, una discriminación: para que los que no ven, "vean," y los que "ven," no vean. La proposición es general, "sapiencial." Pero, en el contexto, la aplicación se hace automáticamente. Los sabios, los que dicen "ver" la verdad religiosa, los que se consideraban rectores espirituales e intérpretes infalibles de la Ley, se "ciegan" para no ver la Luz, a Cristo-Mesías; investigan las Escrituras, que hablan de El (Jn 5:39), y no logran el sentido de las mismas; en cambio, los "ciegos" a la sabiduría orgullosa encuentran la "iluminación" de la sabiduría en Cristo-Luz. Por eso aquéllos permanecen en ceguera de pecado.

    El ciego curado es, además de historia, "símbolo" de los ignorantes que encuentran la Luz. Frente a los sabios fariseos están los apóstoles y discípulos de Cristo, en quienes "plugo al Padre. ocultar estas cosas a los sabios y discretos" y revelarlas, en cambio, "a los pequeñuelos" (Mt 11:25 par.). Era un tema oue va recogen los sinópticos.

     

    1 Cf. comentario a Mt 8:20.2 Bereshith Rabba 34:12. — 3 Bonsirven, Le Judaisme. (1935) Ii P.86. — 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.528. — 5 Josefo, De Bello Iud. Ii 8:11. — 6 Sanhedrim 91 B; Cf. Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Und Midrasch (1878) P.537. — 7 Sal 51:7. — 7 Nestle, O. C., Ap. Crit. A Jn 9:4. — 8 Lagrange, O.C., P.260. — 9 Suetonio, Vespasiana Vii; Plinio, Nat. Hist. Xxvii 4. — 10 Poetae Latini Minores (Ed. Baehreus) Iii N.214ss. — 11 Shabbath 6:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.727. — 12 Adv. Haer. V 15:2. — 13 Vlncent-Aeeljerusakm Nouv. Ii P.860-864; Perrella, / Luoghi Santi (1936) C.16: La Piscina Di Siloé P. 194-196. — 14 Sobre La Etimología De Shiloah, Cf. Strack-B., Ii P.530. — 15 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Alem. (1932) Ii P.255. — 16 Lebreton, La Vida Y. Vers. Esp. (1942) Ii P.33. — 17 Shabbath M.7:2; M.24:1; Cf. Bonsirven, Textes Rabbimques. N.661.705. — 18 Shabbath 6:3.4.4; Cf. Bonsirven, O. C., N.727. — 19 Papiro Ryland Ii, Citado Por Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.265. — 20 Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. — 21 Strack-B., O. C., U P.535. — 22 Cf. comentario A Jn 7:15. — 23 Mollat, L'évangüe S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.125 Nota A. — 24 In Lo. Evang. Trocí, Tr.44:2:15. — 25 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.393. — 26 Cf. comentario A Jn 7:49. — 27 Varios Códices Ponen Hijo De Dios, Pero Es Probablemente Una Corrección. La Lectura Crítica Admitida Es La Primera. Cf. Nestlé,;V. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. Ajn 9:35. — 28 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario a Mt 8:20. Su uso en Jn, cf. Jn 1, 51; 3:13; 6:27.53.62; 8:28; 12:34.

     

     

    Capitulo 10.

    La situación de esta parábola — Cristo "Puerta" y "Pastor" — parece estar en relación de contraste con los anteriores pasajes de los fariseos. Tendrían un cierto valor polémico. Contra el monopolio de la rectoría espiritual de éstos sobre el pueblo — al que apartaban de Cristo Mesías — , va a contraponer Cristo que es él la única "Puerta" para ir, en la hora mesiánica, al pueblo, y el único "Pastor" al que han de seguir todos, como rebaño, para salvarse l

     

    La parábola del Buen Pastor, 10:1-21.

    El evangelista, después de hacer el primer relato, en el que se traza una estampa de la vida pastoril, destacándose en él la "puerta" del redil y características del "pastor" de las ovejas, dice que Cristo les dice esta paroimía.

    El evangelista, después de exponer el primer cuadro (v.1-6), dice que Cristo habló esta παροιμία (cf. Jn 16:25-29; Eclo 39:3; etcétera). Esta palabra griega traduce la hebrea marshal, que abarca, genéricamente, todo tipo de sentencias: enigmas, parábolas, alegorías, proverbios, etc. Con este amplio sentido aparece en el Ν.Τ. (2 Pe 2:22)2. Se ve que aquí es un género mixto de alegoría 3 y parábola alegorizante" 4. Ya que la estructura fundamental es el de una narración verosímil, excepto algún detalle puesto en orden a la alegorización. Como ésta ha de explicarse, es Cristo el que luego la va a alegorizar en un doble aspecto: el de la "Puerta" y el del "Pastor."

    La división primaria de ella es la siguiente:

    1) Cuadro descriptivo parabólico (v.1-6).

    2) Aplicación de la misma .... Cristo "puerta" (v.7-10).

     

    Cristo "pastor" (v.11-18).

     

    1 En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, ése es pastor de las ovejas. 3 A éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera; 4 y cuando las ha sacado todas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz; 5 pero no seguirán al extraño; antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños. 6 Les dijo esta semejanza; pero no entendieron qué era lo que les hablaba.

     

    La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Según la costumbre palestina, están hechos con un muro de piedra o con una simple empalizada de madera. Un guardián, que aquí llama "portero," por la importancia alegórica que va a tener la puerta, vela durante la noche para defender el rebaño de posibles robos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones, ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.

    Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que le abre el destacado "portero" (θυρωρός). En cambio, el que pretende venir para robar o hacer una venganza en las ovejas de su vecino, ése lo hace calladamente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es "ladrón" (χλήπτης), que usa de astucia, y "salteador" (ληστής) que usa incluso de violencia. Ambas expresiones son, de hecho, sinónimas y pleonásticas (Abd 5), para expresar el robo y bandidaje.

    El pastor, que entra por la puerta del redil por la mañana, va a sacar sus ovejas. Es frecuente que en un redil se guarden las ovejas de diversos dueños.

    El pastor, cintrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y su llamada característica. Y hasta llama a sus ovejas por su nombre. De este detalle escribe Lagrange: "Es aún el uso de los pastores de Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente."5 Recientemente todavía los pastores palestinos dan nombres a los principales animales de su rebaño 6.

    Así llamadas y reagrupadas en torno suyo, las "saca." Y, cuando ya están fuera, él se pone delante de ellas, a diferencia del uso de Occidente, en que los pastores suelen ir detrás. Y, llamándolas, nuevamente le siguen, porque conocen su voz. "En Oriente, el pastor llama de tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia lanzando un grito agudo. Ellas conocen su voz y le siguen; pero, si un extraño lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza, como alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues no conocen la voz del extraño. Esto no es un adorno., sino un hecho." 7

    Terminada la exposición de este modo, dice el evangelista que los oyentes, sin duda fariseos, "no entendieron qué era lo que les hablaba." Si toda parábola o alegoría exige saber qué es lo que con ello se quiere enseñar o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales de Israel, no podían sospechar que ellos fuesen "salteadores" espirituales del rebaño que estaba guardado en el redil de Israel. Cristo va a exponerlo.

    Robinson piensa si en este relato no se encontrarán "fusionadas" dos parábolas. La primera, v.l-3a, trataría del portero; la segunda, v.3b-5, del pastor 7.

     

    1) Cristo es la “Puerta.” 10:7-10.

    7 De nuevo les dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las ovejas; 8 todos cuantos han venido eran ladrones y salteadores, pero las ovejas no les oyeron. 9 Yo soy la puerta; el que por mí entra se salvará y entrará y saldrá y hallará pasto. 10 El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante.

     

    Cristo comienza identificándose, alegóricamente, con la puerta del redil. Este es Israel (v.16). El es"la puerta de las ovejas." Pero el contexto exige que se refiera no a las "ovejas," Israel, que entren o salgan por él, con el valor semita que esto tiene, sino a los "pastores" que se acercan o quieren regir, religiosamente, a Israel. Escritores antiguos interpretaban la "puerta" como el lugar por donde habían de pasar las "ovejas" (Íg. De Antioquía, Ad Phil 9:1; Hermas, Pastor, comp. 9:12:3). Pero la contraposición está muy acusada entre los que "vinieron" antes de él, y a los que "las ovejas no los oyeron"; porque, siendo él "la Puerta," tienen que entrar por él esos a los que las "ovejas no oyeron"; pues esos "ladrones" del v.8=al "ladrón" del v.10, está contrapuesto a las "ovejas." El es, pues, la "puerta" para ingresar, lícita, digna y provechosamente, a regir el rebaño religioso de Israel (Jn 21:15-17). Pero sucedió que "todos los que vinieron" 8 a esta obra de rectoría religiosa "eran ladrones y salteadores." Pero, aunque vinieron con estas pretensiones, "las ovejas no les oyeron." ¿Quiénes eran éstos? Naturalmente no se refiere a la legítima autoridad del A.T., puesta por Dios. Se sostienen dos opiniones:

    a) Los falsos mesías. — Se alega para esto que no pueden ser los fariseos, pues estaban ya en el redil de Israel, por lo que no tenían que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores, no se puede decir que hacían violencia en su rectoría. Y, de hecho, el pueblo judío los seguía, los "oía." Por exclusión deben de ser los falsos mesías, de los que se registran varios 9. Estos venían a Israel con una función mesiánica. Pero no podían venir rectamente. Sólo fueron para Israel, y los hechos lo demostraron, "ladrones y salteadores."

    b) Los fariseos. — Si la vinculación de este pasaje no es histórica con la discusión y condena de la "ceguedad" de los fariseos, del capítulo anterior, a propósito de la curación del ciego de nacimiento, al menos tiene una manifiesta vinculación literaria. Y, por tanto, de propósito del autor contra los fariseos.

    No se refiere Cristo, probablemente, a los que "vinieron" a Israel en estadios muy anteriores a El, sino que, con el Mesías presente, ya no cabía otra licitud para ir religiosamente a Israel que por medio de El.

    Y para confirmar que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel "ladrones y salteadores," que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe de Cristo Mesías — en el redil cristiano de Israel — , basta leer los evangelios, y concretamente dos secciones de Mt y Lc, que son dos cuadros terribles a este propósito (Mt 23:1-36; Lc 11:39-52; cf. Jer 23:1.2, etc.).

    El mismo Cristo se compadecerá, un día, de las muchedumbres, que, desorientadas religiosamente, "estaban fatigadas y decaídas, como ovejas sin pastor" (Mt 9:36).

    Mientras que el ladrón del rebaño no entra por la puerta del redil, porque entra clandestinamente para perjudicar, así aquí, en cambio, siendo El "la puerta," el que entra en el rebaño de Israel por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, ése "será salvo, irá y vendrá, y encontrará pasto."

    La frase "ir y venir" es un semitismo bien conocido, con el que se expresa las libres idas y venidas en la vida ordinaria (Núm 27:17; Dt 28:6; 1 Sam 29:6, etc.; Act 1:21), con el buen suceso o éxito en una empresa.

    En íntima unión con esta frase parece ha de interpretarse la primera: "será salvo." Entendido de los "pastores" que entran al rebaño de Israel, en el contexto, este "será salvo," mejor que significar que, entrando así, no se deberá temer del juicio de Dios por esta obra rectora (Jn 3:17; 5:24-29; 12:47; 1 Jn 2:28; 4:17), parece ser sinónimo de los versículos posteriores, y venir, nleo-násticamente, a indicar la facilidad que encontrará en su misión y el buen éxito de su empresa.

    Por eso, "encontrará pasto," el buen pasto espiritual, para su rebaño. Era metáfora ya usada en el A.T. para expresar una vida abundante y garantizada (Is 49:9ss; Ez 34:14; Sal 23:2).

    Y el motivo de estas facilidades en la misión de los "pastores" que entran al rebaño de Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y saludables pastos que encontrarán para sus "ovejas," es que Cristo no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado, sino que vino para que "tengan vida, y la tengan abundante."

    Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de El lo que necesitan para su oficio pastoral. Y como ellos han de dispensar al rebaño la "vida" eterna, que es la que Cristo dispensa (v.28; cf. Jn 3:16.36; 5:40; 6:33.35.38; etc.), así se les dispensará esta "vida" que Cristo comunica, y se la dará "abundantemente," que es la vida que generosamente da Cristo (Mt 25:29; Lc 6:38).

    La Vulgata vierte por el comparativo "más abundantemente" (abundantius); pero el texto griego no pone el comparativo, sino el positivo "abundantemente" (περισσόν). Que es lo que exige el contexto, ya que la comparación se establece entre la vida que dispensa Cristo y sus "pastores" y la obra de los salteadores y ladrones del rebaño. Pero éstos no confieren ninguna. Luego la vida que dispensa Cristo no es "más abundante" que la que comunican los otros, sino que es, simplemente, "abundante."

    En todo el pasaje está clara la enseñanza de que en la Iglesia habrá "pastores" secundarios del "Príncipe de los pastores" (1 Pe 5:4), distintos del rebaño, habilitados, capacitados por Cristo para esta misión, y que para conducir el rebaño han de tener autoridad y todo lo que supone este apacentamiento espiritual,, que es dispensar la "vida": enseñanza, sacramentos, gobierno. Es la enseñanza latente de la jerarquía y sacerdocio cristianos. Por el contrario, el que se acerca al rebaño sin entrar por Cristo, es "ladrón y salteador"; no está capacitado por Cristo para su oficio; por eso su obra, que en el contexto son los fariseos contemporáneos de Cristo, no es otra que venir "para robar, matar y destruir" (v.10) la fe en Cristo, y, en consecuencia, la "vida," que sólo El dispensa.

    Se pensó sobre el posible origen de donde se toma esta imagen de la "Puerta." Se dice que de la gnosis precristiana, donde la "puerta" es de uso muy frecuente. Se citan las Homilías pseudode-mentiras (III 52), pero éstas son de época cristiana, y están influidas por Jn 10:7.9. Otros piensan en el salmo 118:20 (LXX): "Esta es la puerta del Señor, los justos entrarán por ella." De este mismo salmo, los v.22 y 26 son citados como mesiánicos en los evangelios (Mt 21:42 par. y Mc 11:9 par.). Acaso pudo haber sido sugerido por este salmo mesiánico: sería "Puerta" mesiánico-divina.

     

    2) Cristo es el “Buen Pastor,” 10:11-18.

    11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus ovejas; 12 el asalariado, el que no es pastor dueño de sus ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata y dispersa las ovejas, 13 porque es asalariado y no le da cuidado de las ovejas. '4 Yo soy el buen pastor y conozco a las mías, y las mías me conocen a mí, ! 5 como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas. 16 Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que Yo las traiga, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama, porque Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. 18 Nadie me la quita; soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido.

     

    El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parábola base, es anunciarse El como "el buen pastor."

    El se presenta como "el Pastor, el bueno." Con ello quiere decir que en El se encuentran las condiciones eminentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de este nombre. Y dos veces va a usar aquí este "tema," en el que expresará varios aspectos de su obra de buen pastor.

    1) La primera es que el buen pastor "da su vida por sus ovejas." Si en absoluta exigencia moral no se exigiese tanto, con ello se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntándose con ello elementos alegóricos. Acaso esté inspirado en lo que David, "tipo" del Mesías, cuenta de sí mismo cuando era pastor: que perseguía al león o al oso que le había robado una oveja, hasta quitársela de sus fauces (1 Sam 17:34-36; cf. Ez 34:23; Is 31:4).

    Pero frente al buen pastor está el pastor asalariado, que no puede tener, naturalmente, esta estima por el rebaño. Y así, al ver venir al lobo, que es "el enemigo tradicional de las ovejas" 10 (Eclo 13:21; Is 11:6; Mt 10:16; Lc 10:3), abandona el rebaño, poniéndose a salvo, y el lobo "las arrebata y las dispersa."

    Algunos Padres (San Agustín, San Crisóstomo) y varios autores pensaron que en el pastor "asalariado" se significaba a los fariseos, y en el lobo, que "arrebataba y dispersaba" las ovejas, se significaba al diablo. Tratándose fundamentalmente de una "parábola alegorizante," se ve ya que no todos los elementos exigen una interpretación alegórica. Aunque en el Ν. Τ. se usa la imagen de "lobos rapaces" para indicar las infiltraciones heréticas (Act 20:28ss), aquí parece ser un elemento más para la "descripción del tipo," como no pasan, probablemente, de serlo los osos y los leones que David mataba (1 Sam 17:34-36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del pastor "asalariado," no un simple recurso literario de contraste, sino una alusión intencionada a los malos pastores de entonces en Israel, los fariseos, ya que instintivamente se piensa en ellos por la estructura del pasaje.

    Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de su rebaño, Cristo es para su rebaño de Israel el buen pastor, que de tal manera lo vigila y apacienta, que hasta llega "a dar su vida en provecho de sus ovejas." Lo que aquí dice, sapiencialmente, como condición de todo buen pastor, con el que se identifica, será tema que lo expondrá ampliamente luego (v.15; c.17.18). Es la enseñanza y profecía de la muerte redentora de Cristo.

    2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el "conocimiento" que El tiene de sus ovejas, lo mismo que el que ellas tienen de El. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel; b) las de los gentiles.

     

    "Yo soy el Pastor, el bueno,

    y conozco a las mías (ovejas)

    y las mías me conocen a mí,

    como el Padre me conoce a mí

    y yo conozco al Padre."

     

    Entre Cristo y sus ovejas hay un "conocimiento" recíproco. Pero el conocimiento universal y sobrenatural de Cristo a las ovejas de su rebaño está muy acusado. No es por alguna señal externa, sino por algo más íntimo, más profundo y auténtico, basado en una semejanza de como el Padre y el Hijo se "conocen," que no es solamente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento a la vez intelectual y amoroso. No se trata aquí de las relaciones metafísicas del Padre y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del Padre y el Hijo encarnado — conocimiento y amor recíproco de ambos (Mt 11:27 par.) — , que es el tema del evangelio de Jn, y cómo podrá el Hijo dar su vida por las ovejas (v.15c). Jn dice en otro pasaje, suponiendo este conocimiento amoroso: "El que ama es nacido de Dios ya Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios" (1 Jn 4, 7.8; Jn 15:15; Sal 1:6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en el conocimiento amoroso del Padre y del Hijo encarnado, se sigue que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y este amor es de candad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo de Dios encarnado.

    Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una predestinación (Jn 6:44.65), lo que resalta inmediatamente es la ternura con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que "conocen su voz" (v.3c), y El va delante de ellas en su vida y las "llama por su nombre." Así "llamó" a sus apóstoles e incluso materialmente a Pedro, cambiándole el nombre y preguntándole un día por su amor (Jn 21:15ss), lo mismo que llamó por su nombre a María Magdalena (Jn 20:16).

    Pero, diciendo aquí que conoce a "sus ovejas," y que éstas, y no habla de otras, le conocen, al modo amoroso que indica, hace ver que se refiere a sus discípulos. Es ya un conocimiento amoroso actual. Por tanto, saben quién es El — el Hijo de Dios — ; y así le aman. Y amándole como a tal, le siguen: son sus "discípulos." Es ya el conocimiento postpentecostal en ellos, y la teología de Jn extendida a la Iglesia.

    3) Un tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene que extender su solicitud a la universalidad del rebaño (v.16). Por eso proclama con el ansia del verdadero Buen Pastor:

     

    "Y tengo otras ovejas que no son de este redil,

    y a éstas es preciso que yo las conduzca y que oigan mi voz;

    y serán un rebaño (μία ποίμνη), un pastor (εις πο(μήν)."

     

    Las "otras ovejas," contrapuestas a las que ya tiene en el redil del cristiano Israel, el redil que estaba bajo la conducción del Pastor divino, son los gentiles.

    Muriendo por todos (Jn 11:52), "conviene" (δει) — pero en el sentido de ser necesario, como es tan frecuente en Jn, por ser los planes de Dios (Jn 3:14.30; 9:4; 12:34; 20:9) — que a todos los tenga en su rebaño; que oigan, eficazmente, su voz (Jn 5:25; 18:37; 3:29), que le "conozcan" amorosamente, como las ovejas cristianas del otro redil, a fin de que El "las conduzca" como rebaño único, que El guía a la "vida eterna" (v.28), que "abundantemente" (v.10) les da. Y así no habrá más que "un Pastor," el único, el Buen Pastor, que "conduce" al cielo, a la "vida," a un único rebaño, compuesto de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la enseñanza de la vocación universal de las gentes y la profecía de su incorporación al rebaño de Cristo. Es el tema que Juan se complace en destacar (Jn 11:51.52).

    Pero esto era dar también cumplimiento a las profecías mesiánicas sobre la función "pastoral" del Mesías. Lo que era un modo de evocar sobre sí el valor mesiánico de las profecías, y, al conectarse con ellas, presentarse como el Mesías-Pastor. Así se decía, por ejemplo, del Mesías-Pastor:

     

    "Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.

    Mi siervo David (el descendiente, el "Hijo de David"; Mt 21:9),

    él las apacentará, él será su Pastor" (Ez 34:23).

     

    Ni parece improbable que también se quiera aludir con ello a la divi