Introducción. 1. Opresión de los Israelitas en Egipto. 2. Nacimiento de Moisés, Estancia en Madian. 3. Vocación de Moisés. 4. La Obstinación de Moisés. 5. Retorno de Moisés a Egipto. 6. Nueva Revelación de Dios a Moisés. 7. Portentos Realizados por Moisés. 8. Otras Plagas Sobre Egipto. 9. Nuevas Plagas. 10. Ultimas Plagas. 11. La Muerte de los Primogénitos. 12. Preparación del Éxodo. 13. Nuevas Prescripciones. 14. Derrota de los Egipcios. 15.Cántico Triunfal de Moisés. 16. Las Codornices y el Mana. 17. Incidencias en el Desierto. 18. Organización Judicial. 19. La Teofania del Sinaí. 20. La Gran Teofanía de Sinai. 21. Ordenaciones Varias. 22. Ordenaciones Sociales. 23. Leyes Sociales y Litúrgicas. 24. Conclusión de la Alianza. 25. La Organización del Culto. 26. El Tabernáculo. 27. Distribución General del Tabernáculo. 28. Los Ornamentos Sagrados. 29. La Consagración de los Sacerdotes. 30. Complementos del Ajuar Litúrgico. 31. Nuevas Ordenaciones. 32. Aposτasia de Israel. 33. Relaciones Familiares de Moisés con Yahve. 34. Renovación de la Alianza. 35. La Construcción del Tabernáculo. 36. Los Directores de las Obras. 37. Objetos Litúrgicos. 38. Partes del Tabernáculo. 39. Los Ornamentos Sagrados. 40. Erección e Inauguración del Tabernáculo.
 

El nombre de Éxodo, latinizado del Εξοδος de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: "al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto"). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) "éstos son los nombres."

Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes², lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos "documentos" o "tradiciones," los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios³. En el llamado "código de la alianza" (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim ("juicios"), redactados en forma casuística: "si uno hace esto..., si un campo..., si una viña...," como en el Código de Hammurabi ⁴; b) debarim ("palabras"), redactadas apodicticamente, como intimación: "me levantarás un altar..., no subirás a mi altar..."⁵ Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)⁶. Por el contenido, el "código de la alianza" se divide en: a) derecho civil y penal ⁷; b) leyes cultuales ⁸; c) moral social⁹.

La escuela de Wellhausen consideraba el "código de la alianza" como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del "código de la alianza" del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica¹⁰. Por otra parte, en Egipto el "libro de los muertos" (c.125) tenía ciertas semejanzas con el "código de la alianza," por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a "una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes."¹¹ La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el "código de la alianza" las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el "código de la alianza": a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo ¹²; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim ("juicios": casuística)¹³; c) tradición en el monte Nebo: debarim ("palabras": intimaciones)¹⁴.

Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas "tradiciones" con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta¹⁵.

En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca "idealización" de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.

En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez "para conservar su vida," a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas¹⁶. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios¹⁷, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés¹⁸, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que "arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón."¹⁹ En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón "opresor" fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo²⁰. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.

Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX²¹. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio²².

a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su "heredad," como "primogénito suyo" entre los pueblos²³. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé ("El que es")²⁴. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como "El que es," sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver "la idea de misterio y trascendencia de la divinidad."²⁵

b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos²⁶. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible²⁷. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región²⁸. De Yahvé es toda "la tierra."²⁹; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días³⁰.

c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.

d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el "dedo" de Dios³¹, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos³², se encoleriza contra su pueblo³³ y contra el mismo Moisés³⁴.

e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve ³⁵, y a Moisés le dice que no puede ver su "cara"³⁶. Yahvé es ante todo el "santo," el inaccesible, el trascendente. La "santidad" es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, "numénico," que infunde terror³⁷.

f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea "santo" y se purifique: "descálzate, porque el lugar que pisas santo es."³⁸ Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser "porción" elegida de El, debe ser "santo."³⁹ Moisés debe "santificar" al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé⁴⁰. Sobre todo, los sacerdotes deben "santificarse" al andar por el tabernáculo, porque se "acercan a Dios," que es temible⁴¹.

g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos⁴². En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La "vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo"⁴³. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres⁴⁴, es misericordioso y clemente⁴⁵.

h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda "adoptado" como pueblo "primogénito" de Yahvé⁴⁶, es propiedad de Dios y "reino sacerdotal,"⁴⁷, en cuanto que como pueblo "se acerca" a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas⁴⁸.

i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el "tabernáculo de la reunión," en el que estaba el "arca de la alianza" con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.

El autor sagrado va a narrar con todo detalle la salvación providencial del que había de ser libertador de la opresión egipcia. El futuro caudillo de Israel era de la tribu de Leví, que no era precisamente entre las predilectas de Jacob, ya que fue objeto de una maldición por parte de éste3. En este pasaje, el hagiógrafo no nos da el nombre de los padres de Moisés, los cuales se llamaban Amram y Yoquebed⁴. Tampoco aquí se mencionan sus hermanos Aarón y María. El autor sagrado ahora está como obsesionado por la figura excepcional de Moisés y de su liberación providencial, y por eso no se preocupa de personajes secundarios en la narración. La narración de la salvación de las aguas es bellísima y muy conforme al marco geográfico de la historia. La madre de Moisés procuró esconder a su niño por tres meses. San Esteban dice que Moisés era "hermoso a los ojos de Dios."⁵ La tradición judaica resalta la especial hermosura del primer caudillo de Israel⁶. El rasgo explica más fácilmente que la hija del faraón se hubiera encariñado con el infante. El cuidado con que la madre entrega a su hijo a las aguas del Nilo prueba que esperaba su salvación de alguna persona que se apiadara de él, y quizá escogió el lugar donde solía ir la hija del faraón para bañarse, lo que se confirma por el hecho de que una hermana del niño estaba apostada no lejos del niño para entablar conversación con la hija del faraón. La cestilla de papiro se explica bien en el marco geográfico en que se encuadra la historia, ya que solían hacer cestas y bar quitas con el material de papiro⁷. La hija del faraón, a su vista, se dejó llevar del sentimiento maternal y humanitario, y, conociendo la ceñuda persecución decretada contra los hebreos, supuso al punto que el niño era de este linaje. Quizá la ropa con que el niño estaba fajado llevaba algún distintivo hebraico. La tradición judía ha querido completar el maravilloso relato dando el nombre de la princesa egipcia, Termutis, la cual, casada, no tenía hijos y deseaba tener un niño⁸. La hermana de Moisés, que estaba al acecho, propone una nodriza para el niño, porque sabe que las egipcias no se habían de prestar a ello por miedo a infringir las leyes de persecución y porque tenían a menos relacionarse con los hebreos⁹. El nombre de Moisés es explicado en el relato de modo popular: Diole el nombre de Moisés, porque se dijo: "De las aguas lo saqué" (v.10). La etimología juega con la palabra hebrea masah (part. act. Moseh: "Moisés"), que significa sacar. En la tradición popular, el nombre era muy ajustado al personaje, pues, como caudillo, habría de sacar a su pueblo de Egipto. Los comentaristas creen más bien que la hija del faraón habría dado al niño un nombre egipcio. Ya Flavio Josefo aludía a una supuesta etimología egipcia: "los egipcios llaman al agua mo (en copto mou), y yses a los salvados de las aguas."¹⁰ En este supuesto se explica la transcripción del nombre de Moisés en los LXX: Μωϋσής. Los autores modernos prefieren derivar el nombre de Moisés del egipcio Ms(w) o mosu, que significa "niño, hijo," y entonces el nombre del libertador de los hebreos será teóforo al estilo de Tut-mosis (hijo de Tot), Ah-mosis (hijo de Aah), Ra-mses (hijo de Ra). La hija del faraón habría añadido al Ms (w) el nombre de algún dios, que sería eliminado por celo monoteístico del hagiógrafo¹¹.

Conocemos un relato parecido al bíblico en la leyenda de Sargón de Agadé, en Mesopotamia, del tercer milenio a.C., cuyo texto es el siguiente: "Sarrukin (Sargón), rey fuerte, rey de Agadé, soy yo. Mi madre era sacerdotisa; a mi padre no lo he conocido; el hermano de mi padre vivía en la montaña. Mi ciudad era la ciudad de Azupiranu, que está a orillas del Eufrates. Me concibió mi madre la sacerdotisa, me dio a luz a escondidas, me colocó en un cesto de juncos y cerró mi puerta con asfalto. Me abandonó al río, pero no me sumergió. El río me llevó hacia Akki, el derramador de agua. Akki, con benevolencia, me miró y me retiró. Akki, el derramador de agua, como a su hijo (me adoptó), y me educó. Akki, el derramador de agua, como a su jardinero me colocó. Cuando yo era jardinero, amándome Istar, ejercité el remado durante cincuenta y cinco años..."¹² Como se desprende de este relato, existen algunas analogías y no pocas diferencias. En ambos textos, el niño es abandonado en el río y recogido por una persona compasiva. Pero las diferencias son también notables: Moisés no es echado como hijo ilegítimo; sus padres son conocidos, y la finalidad de confiarle al río es para salvarle de la persecución. Todos estos detalles faltan en el relato cuneiforme. No es fácil, pues, hacer depender el relato bíblico del babilónico, que ciertamente es anterior. Son dos narraciones paralelas, independientes, que coinciden en algún detalle fortuito¹³.

Moisés, educado en la corte faraónica, tiene, no obstante, conciencia de su verdadero origen, y la voz de la sangre, y aún más la de Dios, resuena en su alma para hacerle instrumento de la salud de Israel. Viendo el trato tan inhumano que sus hermanos reciben, crece cada día su simpatía por ellos. El Apóstol pondera aquí la fe de Moisés, que, "llegado a la madurez, rehusó ser llamado hijo de la hija del faraón, prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de las ventajas pasajeras del pecado, teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto los vituperios de Cristo, porque ponía los ojos en la remuneración."¹⁵ También aquí San Pablo nos pinta a Moisés como si viviera en sus días y gozara de la plenitud de la luz mesiánica, de la gracia de Cristo. La fe en el Mesías realizaba este prodigio. Los episodios de sus visitas a los hermanos oprimidos, la muerte dada al egipcio y la reprensión del hebreo nos muestran cuál era su ánimo. Así, dice San Esteban, revelándonos el hondo sentido de estos dos sucesos: "Creía Moisés que entenderían sus hermanos que Dios les daría por su mano la salud, pero ellos no lo entendieron."¹⁶ En efecto, la situación privilegiada que tenía Moisés en la corte faraónica era para que los hebreos esperasen alcanzar una situación mejor por medio de un compatriota, que no parecía haber olvidado a sus hermanos. La historia posterior del pueblo judío nos confirma en estos juicios. Muchas veces los hebreos lograron introducirse en la corte de los príncipes, con grandes ventajas para sus connacionales,

La imprecisión cronológica del texto cuando fue grande (v.II) no permite concretar el tiempo que Moisés permaneció en la corte del faraón. La tradición judaica habla de cuarenta años en el sentido de una generación media¹⁷. Sin duda que Moisés tuvo que pensar muchas veces en la triste suerte de sus hermanos, que trabajaban en la construcción de Pi Ramsés y Pitom, postergados como ciudadanos de segunda categoría, y sin duda que muchas veces comparó la suerte de ellos con la suya, gozando del bienestar de la vida cortesana; "su oído, acariciado por la sabia música de los arpistas de la corte y la voz melodiosa de las esclavas que leían las maravillosas novelas egipcias, se veía de pronto lastimado por los gritos terribles de los obreros, sus consanguíneos, y que resonaban a lo lejos. La ciudad que iba surgiendo era bastante bella; pero, a los ojos del cortesano pensativo, sus ladrillos destilaban sangre."¹⁸ Un día vio a uno de sus conciudadanos golpeado despiadadamente por un egipcio, quizá uno de los rudos capataces que vigilaban su trabajo. En la tumba de Rekhmare, en la que, como hemos dicho antes, hay representaciones de asiáticos trabajando en la construcción, el capataz dice enfáticamente: "¡El palo está en mi mano! ¡No seáis holgazanes!"¹⁹ La indignación de Moisés estalló en un momento en que vio a un compatriota maltratado, y mató al egipcio agresor. Naturalmente, este acto no ha de ser juzgado a la luz de nuestra alta moral cristiana. De que el hagiógrafo consigne el hecho no se sigue que lo apruebe en todas sus modalidades. Aquí quiere resaltar simplemente el ardor patriótico y humanitario de Moisés, que salió por un compatriota injustamente agredido²⁰. Otro hecho nos revela el espíritu justo y conciliador de Moisés. Al ver a dos compatriotas riñendo, llamó la atención al que creía agresor; pero éste, lejos de aceptar su consejo, le echó en cara el homicidio que el día anterior había perpetrado contra el egipcio (v.14). No quiere aceptarle como arbitro, y quizá en sus palabras hay un deje de desprecio, pues seguramente Moisés, para muchos de sus compatriotas, aparecía como un renegado y traidor a su pueblo, pues vivía en la corte, cuyos componentes tenían sometidos a los hebreos a la mayor servidumbre. Moisés comprendió que su situación era delicada, ya que el hecho de haber matado a un egipcio había trascendido. El faraón, conocedor del hecho gravísimo -muerte de un egipcio por un hebreo —, decidió quitarle la vida. Había que hacer un escarmiento, pues, de lo contrario, el ejemplo cundiría, y los trabajadores hebreos terminarían por levantarse en masa. Por otra parte, la situación del imperio en los últimos años de Ramsés II (en el supuesto de que éste sea el faraón perseguidor, como después mostraremos) estaba debilitada y amenazada por los libios y los "pueblos del mar," o gentes de las costas mediterráneas, como los filisteos, que querían establecerse en el Delta. Moisés, pues, se vio obligado a huir de la jurisdicción del faraón, y se encaminó hacia las estepas de Madian, localizado en la Biblia entre Edom y Farán, en la ruta de Egipto, en plena estepa del Sinaí²¹. Era el lugar tradicional de los fugitivos. En una novela de la XII dinastía (s.XIX a.C.), titulada del príncipe Sinuhé, se habla de la huida de este personaje, enemistado con el faraón, hacia la tierra esteparia de los beduinos asiáticos, y se dan muy interesantes detalles sobre la vida de éstos²². En ese ambiente nomádico hay que interpretar la vida de Moisés en la estepa. Según la Biblia, los "madianitas" eran parientes de los israelitas²³ y buenos mercaderes, porque por aquella zona se cruzaban las rutas caravaneras de Arabia con Egipto y Fenicia²⁴. Sin duda que Moisés podía en aquel ambiente enterarse de muchas cosas que pasaban en Egipto y estar alerta para no verse sorprendido por los esbirros del faraón. En las soledades de la estepa, muchas veces tenía que pensar en la triste suerte de sus hermanos en la tierra del faraón, y sin duda que muchas veces pasó por su mente el deseo de liberarlos del brutal yugo. No sabía que en los planes divinos aquella estancia en el desierto representaba una preparación para, en nombre del Dios de los hebreos, erigirse en caudillo libertador de su pueblo. Su espíritu generoso y equitativo se mostró en la defensa de las hijas de Raguel, sacerdote de Madián (v.18), contra los pastores que no las dejaban recoger agua en el pozo. La escena es verosímil y perfectamente enmarcada en el ambiente étnico-geográfico de las estepas de la península del Sinaí, donde los nómadas van con sus rebaños a abrevar los ganados en los pozos, lugar de confluencia de mujeres y pastores y, naturalmente, puntos neurálgicos de fricción sobre la preferencia en el usufructo de los mismos²⁵. La conducta generosa del extranjero Moisés para con las hijas del jeque Raguel ganó la simpatía de éste, el cual invitó al extranjero a comer en su tienda. Es la ley de la hospitalidad del desierto y el reconocimiento de su buena acción. En correspondencia a ésta, Raguel le dio como mujer a su hija Séfora, y quedó incorporado a su familia y a su tribu²⁶. Moisés se amoldó así a la vida del desierto, constituyendo una familia al estilo de los beduinos, en un género de vida muy contrapuesto al muelle y viciado de la corte faraónica. El Apóstol comenta así el cambio de vida de Moisés: "Por la fe abandonó Egipto, sin miedo a las iras del rey; pues, como viera al Invisible, permaneció firme en su propósito."²⁷ Es una interpretación teológica y eminentemente providencialista de la azarosa vida del que había de ser el libertador de Israel. Como es habitual, se prescinde de los móviles humanos y se destacan sólo las directrices de la Providencia divina, que así iba preparando a Moisés para sacar a su pueblo de la vida sedentaria y corrompida de Egipto y llevarlo al ambiente sano y sencillo de la vida nómada en la estepa. La fe en los destinos mesiánicos de Israel y, por consiguiente, en el Mesías, con mayor o menor claridad conocidos, pero siempre objeto de fe, que salva, es la que el Apóstol contempla en la historia de los grandes personajes históricos de Israel. El Salvador dirá de Abraham que contempló desde lejos el día de su aparición, y que se alegró²⁸. Y en otro lugar dice que muchos reyes y profetas desearon ver lo que los apóstoles veían, la obra del Mesías, y no les fue concedido²⁹. Era la fe ilustrada por la profecía la que los hacía desear ardientemente los días del Mesías. Por esa fe, todavía oscura, alcanzarían la salud, y la masa del pueblo por la fe en lo que conocían y creían sus directores³⁰. El Eclesiástico hace el elogio de Moisés³¹, y el autor de la Sabiduría³² nos le presenta guiado por ésta en su obra de dar la salud a su pueblo.

Los críticos han pretendido afirmar que Moisés concibió su nueva religión a la sombra de Raguel, "sacerdote de Madián"³³; así, el Yahvé que se revela a Moisés sería el Dios de los madianitas. En realidad, nada se ha podido comprobar sobre la existencia de un culto a Yahvé entre los madianitas antes de Moisés, pues ni las inscripciones arcaicas del Sinaí ni los nombres teóforos dan pie para mantener tal suposición, que resulta apriorística y que no obedece sino al deseo de minimizar la originalidad de la religión mosaica. Con todo, no cabe duda que en Moisés debió de quedar profunda huella de sus relaciones con su suegro, "sacerdote de Madián"; y así podrán explicarse analogías legislativas entre la legislación mosaica sobre la organización de la vida de los israelitas en el desierto y las costumbres de los hombres de la estepa.

Durante el tiempo que moró Moisés en el desierto de Madián, continuó la opresión de Israel en Egipto. Era de ley que los pueblos extranjeros que venían a Egipto a disfrutar de las ventajas de su tierra pagasen su tributo. Muerto el primer faraón perseguidor (Ramsés, según la opinión comúnmente seguida, como veremos después), su sucesor, Merneptah (1233-1223), no cambió la política de persecución que había observado su padre. Sin duda que los israelitas tenían alguna esperanza de que con el cambio de faraón mejorarían sus condiciones de vida; pero, al ver que el nuevo rey seguía la conducta de su padre, no les quedó otro recurso que clamar insistentemente a Dios para que los liberase de la opresión insoportable (v.23). Y, en efecto, por fin, el Dios de sus patriarcas les oyó, acordándose de las antiguas promesas que había hecho a Abraham, Isaac y Jacob (v.24). La antigua alianza hecha con los gloriosos antepasados debía cumplirse. Israel debía volver a Canaán, conforme a las antiguas promesas, y organizarse como pueblo, multiplicándose como las arenas del mar³⁴. Ahora llegaba la hora de la liberación, después de pasar la en otro tiempo anunciada servidumbre en Egipto.

Moisés, conforme a la orden divina, se puso en camino de Egipto con su mujer e hijo⁹. Durante el camino le ocurrió un incidente singular: Yahvé le sale al paso en actitud amenazadora: quería matarle (v.24). ¿Por qué esto? El contexto inmediato siguiente lo insinúa: su hijo no estaba circuncidado, y, por tanto, carecía de la señal de la alianza de Abraham¹⁰, por la que formaba parte del pueblo elegido, y Dios, para resaltar la enormidad de esta falta, hace ademán de atentar contra la vida de Moisés, responsable de este inexplicable olvido en el que había de ser el padre espiritual de Israel. Tal vez los madianitas no practicaban la circuncisión, y Moisés se atuvo a esta costumbre, como veremos que hizo Israel en el desierto¹¹. Algunos autores creen que esta amenaza de Dios contra Moisés no hay que tomarla al pie de la letra, sino como expresión de una enfermedad enviada por Dios, en la que estuvo a punto de morir. En todo caso, Séfora, la esposa de Moisés, creyó ver en ella un castigo de Dios, y suponiéndola causa de ello, circuncidó a su hijo (v.25). La cruenta operación la hizo con un cuchillo de piedra o de sílex, que aún hoy día se hallan en las estepas del Sinaí en abundancia como resto de civilizaciones primitivas. El cuchillo de piedra será el instrumento ritual de la circuncisión¹², lo que indica que la práctica se remontaba a tiempos anteriores a la edad de los metales. Séfora, según el texto, circuncidó a su hijo para librar a Moisés de la muerte (v.25), y después tocó sus pies, según el TM. Aquí pies parece ser un eufemismo para designar los órganos de generación, como es usual en el lenguaje bíblico. El texto puede referirse a Moisés o al hijo. Supuesta esta versión, parece que Séfora viera un efecto mágico en la sangre del hijo para salvar la vida del padre, y por eso exclamó: Esposo de sangre eres para mi. La frase misteriosa parece aludir al hecho de que el descuido de Moisés en circuncidar a su hijo ha sido la causa del derramamiento doloroso de sangre actual que ella ha practicado. Y el precio de rescate de la vida de Moisés (amenazada por Yahvé) ha sido la sangre del hijo¹³. El dolor que el corazón de la madre sintió al practicar ella misma esta operación en la carne tierna de su hijo, es lo que le induce a exclamar: Esposo de sangre eres para mí, aludiendo a la sangre que había derramado al circuncidar a su querido hijo. En el texto de los LXX, el sentido es más claro: "He aquí la sangre de la circuncisión de mi hijo." La circuncisión era muy usual en Egipto, y probablemente Moisés estaba circuncidado, por influencia del ambiente egipcio y aun de sus compatriotas, que la habían recibido de los antiguos patriarcas. Quizá Moisés, al no circuncidar a su hijo al octavo día de su nacimiento, como estaba ordenado en el pacto con Abraham, se conformaba con la costumbre del ambiente de los árabes, que practican la circuncisión en los varones cuando llegan a la edad viril, cuando son aptos para el matrimonio, de tal forma que en hebreo y en árabe para decir "suegro" y "yerno" se expresa con los términos "el que circuncida" (joten) y "circuncidado" (jatan)¹⁴.

Los v.21-23 parecen desplazados y han de colocarse después del v.17, y así se comprende bien la recomendación de hablar ante el faraón pidiendo la salida de Israel de Egipto, al que se le llama amorosamente mi primogénito, como pueblo elegido entre todas las naciones (v.22). La frase yo endureceré su corazón, en labios de Dios, ha de entenderse según el lenguaje bíblico, en el que se atribuyen todos los hechos directamente a Dios, prescindiendo de las causas segundas. Esta frase se repite muchas veces en el Éxodo¹⁵, y ha de entenderse en el sentido de voluntad permisiva de Dios para hablar con nuestra terminología teológica. Los prodigios cumplidos por Moisés, enviado de Dios, son ocasión del endurecimiento de corazón del faraón, y en este sentido el endurecimiento se atribuye a Dios, que obra los prodigios¹⁶. Moisés debe anunciar al faraón que, si no permite al primogénito de Dios (Israel) salir, será aquél privado de su primogénito natural (v.23). La amenaza es cumplida en la última plaga, como veremos¹⁷.

La consecuencia de la petición de Moisés y Aarón no pudo ser más desafortunada, ya que los trabajos penosos sobre los israelitas se recrudecieron. El faraón dio orden a los capataces o supervigilantes de que no se les proveyera a los hebreos de la materia prima de paja, para que tuvieran que ir a buscarla. Los adobes eran fabricados de arcilla fangosa del Nilo y de paja para dar consistencia, como aún hoy día se fabrican por aquellas regiones. Los israelitas, por esta nueva orden, tenían que internarse en los campos a recoger la paja necesaria que antes se les administraba. Esto suponía duplicar el trabajo para los pobres hebreos. Los capataces, o noguesim, aparecen en los monumentos egipcios con el bastón en la mano para estimular a los trabajadores poco laboriosos. Los escribas son otra institución clásica de Egipto, que en el caso concreto tenían que llevar la contabilidad de la producción. Por el contexto se desprende que los escribas eran hebreos, pues salieron por los intereses de éstos, y fueron azotados por los capataces egipcios por no lograr la cantidad debida de adobes³. Los escribas se presentaron al faraón por esta manera injusta de obrar⁴, pidiendo más clemencia. Sabemos por ciertos textos egipcios que estas quejas y aun insubordinaciones de los obreros no eran raras en los trabajos públicos⁵. Muchas veces pedían un trabajo más justo. En toda esta narración bíblica hay un sello egipcio perfectamente verosímil, y demuestra que el redactor conoce perfectamente el ambiente de la tierra de los faraones. La tarea de fabricar ladrillos era muy dura: "Era un trabajo fastidioso, pero no muy difícil. Se tomaba arcilla del Nilo, que se mezclaba con arena y paja. Para que la mezcla fuera buena, había que humedecer estos ingredientes, pisarlos a lo largo y removerlos de tiempo en tiempo. El obrero, con el molde cerca de él, echa esta mezcla húmeda, lo llena exactamente, quita lo que sobra con una pala de madera y después quita el molde, sin perjudicar al adobe. Se le deja secar durante ocho días y después es ya utilizable."⁶

La primera parte de este capítulo parece que es un nuevo relato sobre la vocación de Moisés, proveniente de fuente diferente del que hemos visto en los c.2-3. Sustancialmente, la narración de la vocación y misión de Moisés es la misma con pequeñas variantes.

De nuevo nos encontramos con la manifestación solemne de Yahvé de que es el mismo Dios de los patriarcas (v.2), pero con la expresa distinción de que éstos no le conocieron con el nombre de Yahvé: Yo me mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadday, pero no les manifesté a ellos mi nombre de Yahvé (v.3). Discuten los comentaristas el sentido preciso de El-Sadday, de etimología incierta. Los LXX traducen παντοκράτωρ, que es el Omnipotens de la Vulgata. Recientemente los lexicólogos lo han querido relacionar con el asirio sadu, que significa montaña, y así se le relaciona con la raíz de sadah, "ser elevado," vinculándole de este modo con la idea de grandeza, elevación, ser superior¹. En el texto Dios primero es designado con el nombre de Elohim, después con el de El-Sadday. En la revelación hecha a Moisés, Dios escoge un nombre misterioso, con el que definitivamente quiere ser designado por su pueblo: Yo soy Yahvé, con todo lo que este nombre implica de trascendencia y de protección al mismo en su vida azarosa como colectividad nacional. Es un paso más en la revelación progresiva de la naturaleza de Dios hasta llegar en el Nuevo Testamento a la revelación de Dios uno y trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo². Como hemos visto, el nombre de Yahvé aparece en en Gén 2:4. El nombre común de Elohim designa también a divinidades falsas. El de Yahvé, como hemos indicado al comentar el pasaje de 3:14-15, no ha sido hallado hasta ahora en la literatura extrabíblica. En adelante, Yahvé va a ser el nombre que mejor reflejará las relaciones especiales con Israel, primogénito de Dios. Con los patriarcas había hecho una alianza, o mejor, como dirá San Pablo, les había prometido la tierra de Canaán; pero ahora llega la hora del cumplimiento, y prenda de ello será el nombre de Yahvé. Quién sea este Yahvé, Israel lo entenderá por las obras que va a realizar en su favor, declarando así lo que antes había dicho: "Yo soy el que soy," es decir, yo soy el que verás por las obras. Más adelante dirá a Moisés, declarando mejor su nombre de Yahvé, que El es el Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia, que mantiene su favor por mil generaciones, que perdona el pecado, la rebelión³. En estas palabras se halla resumida toda la teología y la religión de Israel, ya que conocer a Dios significa vivir según las exigencias de la naturaleza de Yahvé⁴.

Las genealogías tienen gran importancia entre los hebreos, particularmente en la clase levítica y sacerdotal, por cuanto su dignidad sagrada se transmitía por generación de padres a hijos. La presente genealogía, repetición de la de Gén 46:8-15, contiene las familias de Rubén y Simeón, y luego la de Leví, a cuya tribu pertenecían Moisés y Aarón. En Ex 4:14 se dice que Dios mandó a Moisés que tome por auxiliar suyo a Aarón el "levita." Quizá en este adjetivo no se trate de indicación patronímica (procedencia de la tribu de Leví, como Moisés), sino de la condición social, en relación quizá con el culto de Dios -Yahvé, lo cual parece recibir confirmación en el relato que más adelante veremos⁷. Acaso pudiéramos hallar la solución de la dificultad en el sentido de las genealogías, que no siempre expresan relaciones naturales de paternidad y filiación, sino las resultantes de la adopción, o incorporación a una familia o tribu. En las tribus de la región de Moab existe aún una especie de incorporaciones, en virtud de la cual el incorporado viene a participar del nombre y de la sangre del que lo admite en su seno. Una institución semejante no parece extraña a la vida de Israel. La vida de Moisés abarca tres generaciones de cuarenta años cada una, cifras esquemáticas y convencionales que abundan en el Pentateuco y en los libros siguientes hasta la historia de los reyes⁸. Naturalmente, en estas listas genealógicas no están todos los anillos de la cadena, y así a veces se salta de padres a nietos, y aún más. No nos sirve, pues, para calcular el tiempo que estuvieron los israelitas en Egipto. Es notable que no se menciona el linaje de Moisés, quizá a causa de su idolatría⁹. También es notable que, al citarlos por edad, se pone antes a Aarón (v.26), mientras que, al citarlos por su dignidad en la misión salvadora, Moisés aparece antes (v.27). Los nombres de Futiel y Finés (v.25), hijos de Aarón, son considerados como egipcios, lo que sería un indicio de autenticidad y de arcaísmo.

Estos versos tienen el fin de reanudar el relato interrumpido por la lista genealógica. El v.30 es casi repetición del v. 12, y el v.29 repite lo dicho en 6:2.11.

De nuevo nos encontramos aquí con que Moisés recibe la orden de ir al faraón, y de nuevo el profeta hace presente a Dios su ineptitud para la misión que Yahvé quiere encargarle. Otra vez Yahvé le da por socio a su hermano Aarón, ordenándole el modo de proceder al realizar los prodigios por medio del "cayado," que pasará de las manos de Moisés a las de Aarón. Una vez más también insiste Yahvé en el endurecimiento del faraón, que El vencerá a fuerza de prodigios hasta conseguir la libertad de Israel.

Las "plagas" han de entenderse como expresión airada de la justicia divina, que quiere manifestarse "con mano fuerte y brazo extendido" al faraón para que se decida a dejar libres a los oprimidos israelitas. La naturaleza de las mismas crea muchos problemas de interpretación, y desde luego es interesante que — excepto la muerte de los primogénitos — encuentran paralelo en determinados fenómenos naturales que tienen lugar en la tierra de Egipto aún hoy día. Sin embargo, es preciso admitir al menos una manifestación milagrosa de Dios en favor de su pueblo "quoad modum," es decir, en cuanto que, utilizando las fuerzas y fenómenos de la naturaleza, éstas se han manifestado obedientes a la orden de Moisés, enviado de Dios. "Estas plagas, aunque vinculadas a fenómenos naturales más o menos frecuentes y particulares en el país de Egipto, no son, sin embargo, hechos puramente naturales: aparecen y desaparecen a la orden de Moisés, que los ha anunciado; su época, duración e intensidad no corresponden a los hechos naturales a los que se las trata de asimilar. Dios manda a las fuerzas de la naturaleza, de la que se sirve como instrumento. Sólo prodigios deslumbrantes, bien diferentes por su rapidez y gravedad de fenómenos que se repiten periódicamente en el valle del Nilo, podían impresionar al faraón y a los suyos, no menos que a los mismos israelitas, y acreditar a Moisés como el representante de un Dios temible, Yahvé."⁷ "Es obvio que las plagas están relacionadas con fenómenos naturales que tienen lugar en Egipto entre julio y abril, ya sea regularmente cada año, ya esporádicamente a grandes intervalos... No fueron meros fenómenos naturales, pues los efectos fueron a veces completamente nuevos, y en todos los casos de una intensidad insólita. De otra manera, ni hubieran impresionado al faraón ni demostrado la omnipotencia de Yahvé. Así, pues, fueron cosa milagrosa no en sí mismos, pues no sobrepujaban las fuerzas de la naturaleza, sino en su insólita intensidad, y también porque las circunstancias de lugar y tiempo fueron providencialmente predeterminadas. No obstante, su carácter egipcio no fue una mera coincidencia. La condescendencia divina se acomoda en sus manifestaciones a las costumbres y experiencias de aquellos entre quienes obra. Esta es la razón de que se use una "vara" en la producción de las plagas, pues todo mago egipcio tenía su varita mágica⁸. Hay, indudablemente, un crescendo en esta narración. Las cuatro primeras plagas causan disgusto y molestia; las cuatro siguientes, graves daños en las personas y en los bienes; la novena se distingue por lo misterioso y aterrador. Moisés, cortés al principio, se muestra después más franco; el faraón, en un principio indiferente, va dando poco a poco el brazo a torcer; los magos confiesan su impotencia ante la tercera plaga, y al producirse la sexta no pueden mostrarse en público; los cortesanos, a la octava plaga, le aconsejan que ceda. El estudio del estilo y del contenido de la narración sugiere que el hagiógrafo tenía a su disposición una segunda narración de las plagas, que en parte incorpora a su texto. El autor de esta narración considera las plagas enviadas para manifestar la omnipotencia de Yahvé a la luz de un pugilato entre Yahvé y las deidades egipcias, representadas por los magos. Pertenecen a esta fuente la tercera y sexta plagas, tan diferentes de las otras en el estilo y en la brevedad, y en particular en la poca atención que concede a los protagonistas humanos, Moisés y el faraón. El narrador principal las omitió, porque embarazaban el movimiento dramático del relato; pero el redactor final tuvo a bien incluirlas en su obra. Ambas se mencionan en otras partes, en las descripciones poéticas de las plagas, la tercera en Sal 104:31, y la sexta en Sal 77:50⁹. El autor del libro de la Sabiduría, conforme al género "midrásico"exposición de la historia -religiosa de Israel coloreándola imaginariamente para deleitar al lector piadosamente, utilizando sobre todo la hipérbole desbordada — da detalles imaginarios curiosos sobre algunas plagas.

Los "magos" egipcios logran también el hecho portentoso. El autor sagrado no especifica cómo lo consiguieron. La astrología y la magia — intermedias entre la religión y la ciencia — son dos supersticiones que florecieron mucho en Caldea y en Egipto respectivamente. La astrología, que considera los astros como dioses, asentaba el principio de que estos astros ejercían influencia sobre los hombres, hasta tal punto que se pudiesen leer en el cielo los sucesos que habían de realizarse en la tierra. La magia pretendía dominar las fuerzas de la naturaleza, no utilizando esas mismas fuerzas, como hace la ciencia moderna, sino imitando los fenómenos naturales; así pretendía hacer llover imitando los fenómenos naturales, y sobre todo mediante ritos e invocaciones a los dioses y espíritus ocultos, con las cuales presumían forzarlos a que éstos, como más poderosos, ejecutasen lo que los manipuladores deseaban. El mago no suplica, como la persona religiosa; pero tiene la pretensión de disponer de las fuerzas superiores, aunque para ello tenga que someterse a la tiranía de los espíritus. El difunto egipcio, que se presentaba ante el triibunal de Osiris conociendo los nombres de los cuarenta y dos dioses que lo habían de juzgar, tenía la pretensión de obtener su absolución, por cuanto, conociendo los nombres de los jueces, los tenía sujetos a su voluntad. Los magos del faraón creían también tener en su mano las fuerzas naturales mediante fórmulas que encadenasen esas fuerzas y a los mismos dioses y espíritus. En suma, lo que hay aquí es una presunción muy soberbia, unida a una hábil superchería y tal vez influencia de los espíritus malignos. El autor sagrado no especifica el grado de fe que prestaba a esas habilidades de los magos egipcios, pero sabía que nada podían contra el poder de Dios. La Ley prohibirá acudir a los magos y hechiceros ¹⁴, y los profetas los condenarán como falsarios¹⁵.

El número de siete días indica aquí un tiempo prudencial de intervalo entre la primera plaga y la que va a seguir. El faraón sigue obstinado, y Moisés, en nombre de Dios, le pide que deje salir a su pueblo; de lo contrario, lo va a castigar con una nueva plaga que le sea más molesta personalmente que la del agua convertida en sangre, ya que le iban a importunar las ranas hasta en su propia alcoba.

El efecto de la matanza fue fulminante. Los egipcios se postraron ante Moisés, pidiéndole que se fuera. Pero antes el pueblo, hombres y mujeres, debían pedir a sus vecinos todo género de objetos preciosos para celebrar suntuosamente la fiesta a que Yahvé les invitaba, y los egipcios, deseosos de congraciarse con un Dios tan poderoso y terrible, accedieron a la petición, dando lugar a que los hebreos salieran con los despojos de Egipto. Esto viene a ser una compensación de lo que sin remuneración habían, durante muchos años, trabajado, y a la vez un premio por la fe con que habían resistido a la lucha de Dios contra el faraón. Todo esto servirá para que el pueblo imprima más en su corazón la idea de la fidelidad a Yahvé, el Dios de sus padres, que, según sus promesas, los saca de la tierra de Egipto para darles en posesión la tierra de Canaán.

Es la fiesta de la Pascua una de las tres que, según la Ley, debía guardar Israel. La Pascua es, sin duda, más antigua que el éxodo, pues era la fiesta de las primicias de los rebaños que ofrecían los pastores; pero aquí se determina la forma de celebrarla, y se añade una significación nueva histórica, la fecha de la liberación de Israel. En textos posteriores se menciona también esta fiesta¹, pero su celebración era distinta. El ritual que aquí se prescribe es el observado en la época evangélica, salvo el detalle de comer recostados a la usanza griega en vez de hacerlo de pie, con el báculo en la mano. Se celebraba el mes de Nisán, el mes primero del año, que comenzaba en primavera. El 10 del mes se escogía la víctima, un cordero o un cabrito, que pudiera ser consumido por la familia, de suerte que no quedase nada para el día siguiente. La causa de esta prescripción es obvia, pues no debían quedar restos del banquete sagrado. Se le sacrificaba el 14 de Nisán, y al comenzar el 15, ya de noche (el día hebreo comenzaba por la tarde) se celebraba el banquete pascual. La forma prescrita de comerlo, "ceñidos los lomos, calzados los pies, el báculo en la mano y comiendo de prisa" (v.11), expresa bien a las claras la manera de la salida de Egipto según se cuenta en 12:335. La fiesta la hará cada uno en su casa después de haber untado el dintel y las jambas de la puerta con la sangre del cordero, para preservar a sus moradores del mal que amenaza a los egipcios. De esto no hay nada en los pasajes paralelos.

El mes de Nisán es el antiguo de Abib, o de las "espigas," que abría la primavera². El nombre de Nisán (marzo-abril) es babilónico. Antes de esta ordenación de Ex 12:1, el año comenzaba en otoño. En Babilonia, el año comenzaba en primavera, mientras que en Egipto en julio, cuando comenzaba la inundación del Nilo.

El nombre de Pascua viene del hebreo Pesaj, que significa "pasar de largo," y el texto bíblico lo relaciona con el hecho de que Yahvé "pasó de largo" (v.13) junto a las casas de los israelitas, sin sembrar la mortandad en ellas, como en las casas de los egipcios. Es la explicación que deben dar a las generaciones futuras cuando pregunten por el sentido de la Pascua: "Cuando os pregunten vuestros hijos: ¿Qué significa para nosotros este rito?, les responderéis: Es el sacrificio de la Pascua ("del pasar de largo") de Yahvé, que pasó de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hirió a Egipto, salvando nuestras casas."³ Los críticos modernos consideran esta etimología como popular y poco científica, como otras de la Biblia. Así, unos relacionan la palabra hebrea Pesaj con el pasaju babilónico, que significa "aplacar" (a la divinidad)⁴; otros prefieren relacionarla con la palabra egipcia pash' ("el recuerdo")⁵. De todos modos, cualquiera que sea la etimología de la palabra Pascua⁶, en general hoy día los autores dan por supuesto que era una fiesta de luna llena en el equinoccio de primavera, relacionada con la ofrenda de los primogénitos de animales recién nacidos.

La tradición cristiana ha relacionado la Pascua o inmolación del cordero del éxodo con el sacrificio de Cristo, Cordero muerto en la cruz, el cual con su sangre nos libró de la muerte merecida: "Nuestra Pascua ha sido inmolada, Cristo."⁸

A esta fiesta de la Pascua se añade la de los Ázimos, que parece responder a una antigua fiesta de primicias, propia de labradores. De aquí procede la prescripción sobre la abolición del pan fermentado y el uso único del pan ázimo, no sólo en el banquete pascual, sino durante la semana que sigue. En la legislación levítica estaban prohibidas las ofrendas con levadura⁹. La razón de esta prohibición hay que buscarla en la creencia popular de que la fermentación producida por la levadura suponía una especie de descomposición o corrupción, que hacía impura la ofrenda y el banquete pascual. Jesucristo aplica el símil de la levadura, como símbolo de descomposición, a las doctrinas y prácticas de los fariseos¹⁰. San Pablo invita a los cristianos a purificarse de toda levadura para que sean panes ázimos por la pureza y la verdad¹¹.

Lo que estaba predicho sucedió al pie de la letra. Durante la noche, mientras los hebreos celebraban su pascua, el azote de Yahvé descargó sobre las familias egipcias¹⁴, y, en la consternación que esto produjo, el faraón mandó a los jefes hebreos que se fueran de la tierra y le dejasen en paz. Y a toda prisa el pueblo, que estaba prevenido, se puso en marcha cargado con los despojos de los egipcios. Semejante representación de los sucesos parecería indicar que tanto el faraón 'como los hebreos moraban en la misma ciudad. No tomemos a la letra lo que el autor sagrado ha escrito para expresar la rapidez de la partida y la eficacia de la postrera plaga enviada por Dios a los egipcios.

El triunfo de la causa de Yahvé fue total, pues los mismos egipcios exhortaban a los israelitas que se fueran para alejar la maldición de su Dios. El autor sagrado, para describir la celeridad con que se llevó a cabo la salida de los hebreos, dice que éstos tuvieron que llevar la masa antes de fermentar en sus artesas. Los mismos egipcios les dieron objetos de oro y plata, como les habían pedido los israelitas.

Como tantas veces hemos dicho, la Biblia es un libro religioso, y a la religión, más que a la historia, atienden los autores sagrados, aun cuando narran sucesos históricos. Para alcanzar el sentido religioso de esta primera parte del Éxodo, conviene tener en cuenta lo que era Egipto y lo que era Israel. Era el primero un gran reino, célebre por su riqueza, la cual tenía su origen en el Nilo; por sus monumentos, que debían dejar pasmados a los israelitas; por sus dioses, de los que juzgarían por la grandeza del poder egipcio y por la suntuosidad de sus templos y, finalmente, por su sabiduría, en la cual entraba también la magia. Israel, en cambio, era un pueblo de pastores, sin poder político, sin cultura científica ni artística, fuera de la que se le hubiera pegado en el trato con los egipcios. De su religión y del poder de su Dios juzgarían todos según el criterio común, por lo que valía el pueblo mismo.

Esto supuesto, el autor del Éxodo, igual que los autores de los documentos que utiliza, atiende a poner de relieve la grandeza del poder de Dios sobre el poder del faraón, de los dioses y de los sabios de Egipto, con el fin de inculcar a su pueblo el aprecio de su Dios y de su religión por encima de los dioses extraños.

A inculcarles esta misma idea se ordenaba el presentar estos sucesos como manifestaciones de la especial providencia que Dios tenía sobre su pueblo. En el Génesis se cuenta la llegada de Israel a Egipto como ya predicha por Dios al patriarca Abraham, junto con la promesa de volverlos a la tierra, mostrando con esto su verdad, que nunca falta.

Las dificultades de la libertad de Israel, debidas a lo que llama el texto sagrado el "endurecimiento" del faraón, y que no es más que su empeño en defender los intereses de su reino sobre los particulares de los hebreos, sirve para mostrar la fuerza del brazo de Dios. ¿Qué juicio hubiera formado el pueblo si desde el primer momento hubiera logrado Moisés la licencia que deseaba de ir al desierto camino de tres días, la cual se había de convertir en una escapada definitiva? Como después la conquista de Canaán, así la salida de Egipto tiene que ser una patente manifestación del poder de Dios, para que éste quede bien grabado en el ánimo de Israel. Y que el autor sagrado logró lo que pretendía, lo podemos comprobar por los salmos 79 y 105, que celebran las maravillas de Yahvé, así como por muchas alusiones de los profetas a estos mismos sucesos. Oigamos al salmista, que resume la obra salvadora de Yahvé en Egipto:

Varias veces hemos hecho observar que la narración del Éxodo está hecha a base de documentos, los cuales describen los sucesos en forma diversa, y a veces en una forma universal y tan ponderativa, como que con ella tendía el autor sagrado a dar a conocer el poder de Dios para la educación religiosa del pueblo. A veces es Moisés quien se dirige al faraón y ejecuta los prodigios con su bastón; otras veces es Aarón el que obra según las órdenes de Moisés. Las plagas suelen afectar al territorio ocupado por los egipcios, dejando libre el que habitaban los hebreos, lo que indica que vivían separados, pero no tanto, porque después se dice que los hebreos pidieron a sus vecinos vestidos y joyas, y las recibieron en tanta abundancia, que salieron ricos de Egipto. Todo esto ofrece sus dificultades, para cuya solución será necesario recurrir a los géneros literarios empleados por los historiadores sagrados, los cuales, al narrar la historia, miran más a enseñar la verdad religiosa que a satisfacer la curiosidad histórica de sus lectores. Por eso, al narrar hechos históricos, lo hacen de modo convencional muchas veces, para causar más impresión al lector, exagerando las cifras y distribuyendo artificialmente ciertos detalles más o menos imaginativos. Los antiguos tenían un concepto mucho más amplio de la historia que nosotros, ya que el conocimiento de la historia, más que una ciencia, era un arte, de forma que el autor procuraba adornar estilísticamente las narraciones, entremezclando a veces sus puntos de vista y, en el caso del hagiógrafo hebreo, sus consideraciones y enfoques teológicos para edificación religiosa de sus lectores. No cabe duda que en la narración de los portentos del Éxodo hay un tanto por ciento de épica nacional, en la que los hechos se idealizan y agrandan sobre un núcleo histórico primitivo. Sobre todo lo "milagroso" se multiplica hasta la saciedad para recrear la imaginación religiosa del lector.

Volvamos un poco la vista hacia atrás. Obtenida en la forma que queda narrada la facultad de salir de Egipto, Israel se dispuso a emprender la marcha. Pero conviene declarar el itinerario seguido por el pueblo bajo la dirección de Moisés, aunque nuestro estudio no servirá sino para que nuestros lectores entiendan lo poco que de ello sabemos.

El punto de partida fue Ramesés, que sería la residencia real donde tuvieron lugar los hechos antes narrados. Los críticos discuten la identificación de esta ciudad. Sobre su identificación véase el comentario a 1:11. En todo caso, debía estar en el nordeste del Delta egipcio.·Con todo, no debemos suponer que los israelitas residieran todos en esta ciudad, sino que allí estaba la mayor parte y lo más representativo. El texto sagrado unas veces nos habla de Israel como si fuera un puñado de hombres que se mueven con facilidad; pero no hemos de olvidar que, aun sin aceptar por histórica la cifra de 600.000 hombres de guerra — lo que elevaría el total del pueblo a dos millones y medio o tres de personas (cifra jamás alcanzada en Israel) —, hemos de admitir que eran varios miles de hombres con sus mujeres, niños y ganados, que ni se pueden reducir a un pequeño espacio ni se mueven como un regimiento de tropa ligera, que marcha sin impedimenta. Puestos en marcha, se dirigen hacia el sudeste, dejando el camino ordinario de Canaán (vía maris), por donde pasaba la normal ruta caravanera hacia Mesopotamia y el país de los hititas en el Asia Menor, para internarse en el desierto, adonde Dios los llamaba. Sin duda que Dios quería aislarlos de los otros pueblos y de las rutas concurridas para formar en ellos una nueva conciencia nacional y religiosa que los inmunizara contra la posible absorción de los habitantes de Canaán, adonde iban a residir por concesión divina. Era preciso que Israel pasara aislado durante una generación en las estepas del Sinaí, para que murieran la mayor parte de sus componentes con mentalidad y propensión a la idolatría y surgiera una nueva generación formada según las nuevas ideas religiosas y adiestrada en la guerra para poder hacer frente a los cananeos. Cuando Moisés y Aarón alegaban al faraón, como razón para salir, el ir a sacrificar a Yahvé, sin duda que no medían el alcance de sus palabras ni suponían lo que este éxodo iba a significar.

Para penetrar en el desierto era preciso atravesar el mar. No hay unanimidad entre los autores acerca del estado del mar Rojo por aquella fecha. Hay quienes aseguran que el golfo de Suez no subía más de lo que sube hoy. Pero la sentencia más corriente es que se prolongaba hasta los lagos Amargos. Según esto, el paso del mar Rojo pudo haber tenido lugar por el extremo del golfo actual o por entre los lagos. La elección depende de la localización de los sitios mencionados en el texto sagrado y también de las facilidades que se suponga pudiera ofrecer el terreno para realizar el paso. Nadie parece creer que Dios los hubiera conducido por el sitio más difícil para hacer mayor ostentación de su poder. Por dondequiera que hayan pasado, el texto sagrado nos dice que lo hicieron por la noche. Este detalle puede servir de base para calcular la masa del pueblo que salía de Egipto. Pasado el mar, por dondequiera que fuese, Israel dejaba Egipto y pisaba el desierto del sur, el que se extiende entre el nordeste de Egipto y el sur de Canaán.

El mar Rojo termina dividido en dos golfos. Uno es el elanítico o de Akabah, en donde viene a terminar el repliegue del suelo que forma el valle del Jordán, el mar Muerto y el Arabah, y el otro es el Hieropolitano, que termina en Suez, en otro tiempo Clysma, y por los lagos Amargos se prolonga, siguiendo la línea del canal marítimo actual hasta el Mediterráneo.

Todos estos valles que van encajonados en los macizos rocosos, llevan hoy nombres árabes, que apenas tienen nada que ver con los nombres que la Biblia da a las estaciones en que van acampando los hebreos. Y ya se deja por aquí entender la dificultad de identificar estos nombres y trazar el itinerario de Israel a través de la región. Dice una máxima común que la geografía y la cronología son los dos ojos de la historia. El Espíritu Santo no ha querido ofrecernos estos dos ojos en esta historia primitiva de Israel, sin duda para que así atendiéramos a las enseñanzas proféticas de la historia, que pueden ser independientes, tanto de la geografía como de la historia.

Todavía hay otra cosa que agrava la dificultad geográfica, y es que a veces se puede dudar si el orden de los textos bíblicos es el auténtico primitivo y si no ha habido trastrueque en las páginas de la Escritura que venga a aumentar la dificultad de seguir el orden de la narración. Por de pronto, no cabe duda que en la lista de las cuarenta etapas que nos ofrece el c.33 de los Números existe alguna alteración en el orden del texto. Y parece que no es el único; con esto la exégesis del Pentateuco se hace más difícil¹⁸.

De semejante manera, el autor del relato del Éxodo idealiza la salida del pueblo de Israel y nos lo presenta no como a tribus beduinas cuando cambian de campamento, llevando consigo cuanto poseen, desde sus tiendas y enseres hasta sus ganados, sino como lucido ejército (v.41), bien ordenado y como dispuesto a la parada. Su número tiene así que responder a las tan repetidas promesas del Señor: "Yo te multiplicaré y te haré como las estrellas del cielo y como las arenas que hay en las orillas del mar."²¹ Los historiadores sagrados son profetas más que historiadores estrictos y subordinan la historia a la expresión de las enseñanzas proféticas. Así, en Núm 2:10 se presenta a Israel formando el ejército disciplinado de Yahvé, dividido en doce cuerpos de ejército, que acampan y marchan muy ordenados bajo sus jefes y sus enseñas. Naturalmente, en todo esto hay mucho de convencional, ya que se idealizan las situaciones históricas en función de ideas teológicas. Así, Israel, conforme a la promesa hecha a Abraham, debía salir de Egipto multiplicado como las arenas del mar, y de ahí la elevada cifra del texto bíblico²².

Respecto de las localizaciones de Ramesés véase el comentario a 1:11. Sucot es identificada con el Tjeku egipcio por algunos autores, localizándolo en el actual Tell el-Masjuta o en la desembocadura del Wady Tumilat²³. Algunos autores interpretan Sucot en su significación hebraica de Tiendas, y así no se trataría de una indicación geográfica, sino una puntualización de que los israelitas, al empezar su peregrinar, empezaron a utilizar los campamentos de tiendas²⁴. A los israelitas se les juntaron extranjeros, egipcios o semitas que ansiaban la hora de la libertad de la opresión del faraón. Aparecen mencionados en textos posteriores²⁵.

Los textos de la Escritura no coinciden al dar el número de años relativos a la duración de la permanencia de los hijos de Israel en tierra de los faraones. Así, hay una doble tradición: en Gén 15:13-16 se dice en la promesa de Dios a Abraham: "tu descendencia será esclava en tierra extranjera durante cuatrocientos años, y a la cuarta generación volverá aquí." Es la cifra que da San Esteban (Act 7,6) y Flavio Josefo²⁶. En cambio, en Ex 12:40 (según el TM, V6, Sir.) se habla de cuatrocientos treinta años, mientras que en las versiones LXX, Samarit., Vet. — Lat., se computa este número de cuatrocientos treinta para el tiempo en que los patriarcas y los israelitas estuvieron en Palestina y Egipto. Según San Pablo²⁷, esta cifra se computa desde la vocación de Abraham hasta Moisés. Dividida en dos la cifra de cuatrocientos treinta, tenemos que se asignan doscientos quince para los patriarcas en Canaán y otros doscientos quince para los israelitas en Egipto²⁸. Es la cifra seguida por Eusebio. Luego tenemos tres cifras: 400, 430 y 215. Las dos primeras pueden considerarse aproximativamente las mismas en números redondos. Por los datos bíblicos, pues, no podemos saber cuánto tiempo estuvieron los hebreos en Egipto. Por los datos extrabíblicos tampoco, como vamos a ver, pues no sabemos a punto fijo cuándo entraron ni cuándo salieron. Únicamente se pueden hacer conjeturas; pero, desde luego, las hipótesis fluctúan en un par de siglos.

a) El éxodo tuvo lugar en el siglo XV a.C., en tiempos de la dinastía XVIII (hacia el 1450-49). Según esta hipótesis, el faraón opresor (el que condenó a los israelitas a trabajos forzados y dio la orden de exterminio de sus varones recién nacidos) fue Tutmo-sis III (1504-1447), y el faraón del tiempo del éxodo, Amenofis II (1447-1420). Es la opinión de Ruffini, Bea, Frey, Schopfer, Touzard.

b) El éxodo tuvo lugar en el siglo XIII, bajo la dinastía XIX (hacia el 1220 a.C.). Según esta opinión, el faraón opresor-constructor sería Ramsés II (1292-1225), y el faraón del éxodo, Merneptah (1225-1214)·

Por otra parte, en la estela de Merneptah encontramos la mención de Israel (la primera mención del pueblo hebreo en textos extrabíblicos) como si residiera ya en Canaán. He aquí el texto:

Como Israel aparece mencionado entre Canaán, Ascalón, Gezer, parece que ya está instalado como pueblo en Palestina, y como Merneptah es del siglo XIII a.C., luego parece deducirse que Israel debió de salir mucho antes de Egipto.

A esta argumentación contestan los mantenedores de la segunda opinión (s.XIII, fin. XIX) que los números en la Biblia son redondos y muchas veces artificiales. En concreto, la cifra de cuatrocientos ochenta años dada en 1 Re 6:1 con motivo de la inauguración del templo de Salomón parece el resultado de multiplicar 40 por 12, siendo el primer número sinónimo de una generación, y el segundo es estereotipado en la Biblia, en relación con las 12 tribus de Israel³⁰.

Cuanto a la alusión a Israel en la estela de Merneptah, puede decirse que, aunque figure junto a Ascalón y Gezer, no se sigue que sea considerado como una nación asentada ya en Palestina. A este propósito, los egiptólogos reparan en que todas las localidades mencionadas en la estela llevan el determinativo geográfico egipcio, excepto Israel, que lleva sólo el determinativo de pueblo extranjero. Así puede explicarse la mención en la estela suponiendo a Israel errante por el desierto y perseguido por el faraón, el cual vanidosamente lo da por vencido y "sin simiente."³¹ Algunos autores suponen que, antes del éxodo, algunos grupos de israelitas se habrían establecido en Canaán, lo que es bastante verosímil teniendo en cuenta las facilidades de comunicación entre Egipto y dicha región, que debía, por otra parte, atraerles por sus recuerdos atávicos de la época patriarcal. En este supuesto, los israelitas sacados por Moisés del imperio faraónico serían parte de los descendientes de Jacob; pero para el autor sagrado sólo cuentan ellos, ya que la nueva teocracia se ha de formar en el desierto a base de aquel núcleo de las doce tribus de Israel.

La razón más fuerte para sostener que los hebreos salieron en el siglo xm, en tiempos de la dinastía XIX, es que en este supuesto se explican mejor los hechos que narra la Biblia respecto de los trabajos de aquéllos en la construcción de la ciudad de Ramesés. Sabemos que Ramsés II (1292-1224) fue el gran faraón constructor que estableció su corte en el Delta, frente a los faraones de la dinastía XVII, que la tenían en Tebas (Alto Egipto). Así, cuando la Biblia habla de la tierra de Gosén como lugar de permanencia de los israelitas y de sus trabajos forzados en la construcción de ciudades en esta zona, se explica todo fácilmente. Los documentos egipcios hablan de una ciudad llamada Pi-Rameses³², construida por Ramsés II, la cual es, sin duda, la Ramesés del texto bíblico. Al contrario, no tenemos ningún documento egipcio en el que se mencionen construcciones de los faraones de la dinastía XVIII (s.XV) en el Delta oriental ni que hayan residido en esa zona. ¿Cómo concebir, pues, el acceso de Moisés a la corte faraónica en tiempos en que esa corte no estaba en esa región? En cambio, eso es perfectamente explicable suponiendo que Moisés tuvo audiencias con un faraón de la dinastía XIX (s.XIII), que tenía la corte en territorio cercano a Gosén.

Por todas estas razones, hoy día la mayor parte de los egiptólogos y exegetas sostienen como fecha del éxodo la del siglo XIII (din.XIX) bajo Merneptah³⁵.

La fiesta de la Pascua era la fiesta nacional por excelencia. De aquí la importancia de este pasaje, en el cual se permite tomar parte en ella a los extranjeros, cualesquiera que sean, con tal de que se resignen a circuncidarse, por el que los varones se incorporaban a la alianza de Yahvé con Abraham, y, por consiguiente, al pueblo de Dios y a la esperanza de las promesas mesiánicas. Agregados los varones, que son los representantes de la sociedad familiar según la mentalidad semita, las mujeres quedan también agregadas ³⁶. Los siervos, como propiedad del amo y miembros de la familia, debían ser circuncidados para que participasen de la Pascua como los demás. El v.49 indica bien claro que esta disposición miraba a los habitantes de Canaán y a su incorporación a la nación israelita. Esto era un prenuncio de la admisión de los gentiles al reino mesiánico.

Con los israelitas habían salido bastantes extranjeros, que se les habían agregado por diversas circunstancias. Moisés, al establecer las leyes fundamentales de la nueva teocracia, tiene en cuenta la presencia de estas gentes, que, aunque no son israelitas, están de algún modo vinculadas a ellos. En la legislación mosaica se distinguen diversas clases de extranjeros: el ger, que era un miembro permanente de la comunidad hebrea, y en muchos casos tenía los mismos derechos y deberes cívicos, religiosos y morales que los propios israelitas³⁷; son los habitantes indígenas después del establecimiento de los hebreos en Canaán; en cambio, el extranjero llamado tosab moraba accidentalmente entre los israelitas, no de modo permanente; el sajir era el mercenario que por un salario determinado ofrecía su trabajo durante algún tiempo. Estos dos últimos no se consideraban como pertenecientes al pueblo de Israel aun en calidad de agregados. Y por ello estaban excluidos de la celebración de la Pascua. No obstante, se preveía el caso del que quisiera circuncidarse y agregarse al pueblo israelita (v.48), quedando entonces con el derecho de celebrar la Pascua. El esclavo formaba parte de la familia, y por ello podía participar de la Pascua³⁸. La forma de preparar el cordero pascual es como sigue: al cordero no se le ha de quebrar hueso alguno; y San Juan nos ha declarado el sentido típico de este rito³⁹; pero la razón histórica era que el cordero debía ser preparado asándolo entero al fuego, al modo más primitivo de preparar la carne. Esta forma primitiva adquiere un carácter religioso, lo mismo que el cuchillo de sílex para practicar la circuncisión⁴⁰. Otra prescripción determinaba que la Pascua debía comerse en casa, sin duda para no profanar los restos de la víctima que había sido sacrificada con finalidad religiosa (v.46)⁴¹.

Dos puntos abarca la presente perícopa: la ley sobre los primogénitos (1-2 y 11-16) y la de la Pascua (3-10).

La muerte de los primogénitos, hombres y animales, la postrera plaga con que Yahvé arrancó al faraón la libertad de su pueblo, nos trae una nueva ley, la consagración de los primogénitos a Yahvé. Sin duda que era esta ley más antigua que el éxodo, pero aquí se le da este significado nuevo histórico, a la manera que en Gén 9:12s se pone el arco iris como señal de la alianza de Dios con Noé y con todo el género humano. La consagración a Dios de cuanto abre el seno de las madres es un reconocimiento de que la procreación de la vida, que multiplica las familias y su riqueza, es un don de Dios. Sobre lo mismo se vuelve a hablar en la legislación mosaica¹. Y también aquí tenemos una repetición del precepto entre los v.12 y 11-16. Una vez más se repite la ley de la Pascua y el modo de celebrarla en memoria de la libertad de Egipto: "Observarán esto al tiempo prefijado, de año en año" (v.10). Y se insiste en el sentido histórico de la solemnidad, que se ha de celebrar perpetuamente. Esta repetición de la misma ley indica bien claro la forma compleja de la composición literaria del Éxodo. Los críticos ven aquí la mano del deuteronomista.

Los israelitas deben llevar siempre el recuerdo de los días memorables del éxodo: "será como una señal en tu mano, como un recuerdo en tus ojos..." (v.9). Probablemente el hagiógrafo, al urgir de este modo plástico la necesidad de conservar el recuerdo de los días gloriosos del éxodo, pensaba en la costumbre de los tatuajes en las manos y en la cara que los israelitas habían visto en los egipcios, los cuales pintaban la imagen de su dios preferido en sus miembros más manifiestos para declarar su pertenencia a él². Naturalmente, la recomendación del autor sagrado es simbólica y no quiere imponerla materialmente. En la época tardía del judaismo se puso de moda llevar este texto, juntamente con el de Dt 6:4-9 y 11:13-21, ligado a las manos y a la frente³.

En el caso de que el primogénito fuera un asno (v.16), como animal impuro⁵, será reemplazado por un cordero; de lo contrario, se le matará rompiéndole la nuca, pero no sangrándole, para que no haya ningún parecido con la idea de sacrificio o inmolación, que son ofrenda de sangre.

No se especifica aquí cómo se hará el rescate del primogénito de los hombres (v.16), pero en la legislación posterior se concretará⁶.

El camino ordinario para ir de Canaán a Egipto y viceversa era el de la costa, que iba a terminar al país de 196 filisteos. Sin embargo, el caudillo hebreo dirigió a su pueblo hacia el sur para internarlo en el desierto del Sinaí, adonde Yahvé le había dado cita² Como dejamos apuntado, no es fácil trazar el itinerario de los israelitas en su salida de Egipto. Paro el texto está claro al afirmar que Israel vino a encontrarse frente al mar, precisamente cuando el faraón, arrepentido de su resolución, con sus carros y sus infantes, venía sobre él. La Sabiduría ve aquí una obcecación que los llevaba a una ruina mayor que las sufridas hasta ahora³. La conducta de Israel en aquel momento corresponde bien a la de un pueblo que no tiene fe en sus jefes, no obstante los prodigios que había visto. Comienza aquí a manifestarse el pueblo de dura cerviz de que tantas veces habla el Pentateuco, y que, a pesar de las penalidades sufridas en Egipto, suspira por las carnes que allí comía en abundancia, por los puerros y cebollas⁴. Las etapas de Sucot y de Etam, como las de Pihajirot y Migdal, no se han podido identificar con certeza. La expresión camino de los filisteos (v.17) es una anticipación literaria del redactor, ya que los filisteos no se establecieron en la costa palestina hasta el siglo XII a.C., después que fueron rechazados del Delta por Ramsés III. Formaban parte de los "pueblos del mar," y no aparecen en las cartas de Tell-Amarna ni en los textos de la época de Ramsés II (s.XIII)⁵.

La traducción mare Rubrum de la Vg depende de la versión de los LXX: την έρυθράν θάλασσαν. El TM dice lit. “mar de las algas o de los juncos" (Yam Súf). Parece que, en la época de Ramsés II, los lagos Amargos comunicaban con canales naturales de poca profundidad con el actual golfo de Suez, y estaban sometidos a las mareas del mar Rojo propiamente tal⁶. Así, la denominación mar de las algas corresponde perfectamente a esta zona pantanosa y se-milacustre, donde abundan las algas y los juncos⁷.

Los v.17-19, en los que aparece el nombre de Elohim en vez del de Yahvé que encontramos en los otros versos, parecen ser de otra fuente complementaria. Por otra parte, el estilo formulario de introducción parece probar esta hipótesis⁸.

Los profetas hablan de un migdol en la frontera de Egipto¹¹ En la época romana aparece una fortaleza al sur de los lagos Amargos, a 24 kilómetros de Suez, llamada Magdalum, que es la transcripción actual de la Vg en nuestro texto. Esta fortaleza había sido ya utilizada en tiempos de Setis I (1321-1292) y de Ramsés II (1292-1225). Era un bastión muy estratégicamente situado en pleno desierto para proteger la ruta de los egipcios hacia el Sinaí¹². Baalsefón es también un nombre semita que significa baal del norte. Aparece este nombre aplicado a una fortaleza de esta región en un papiro demótico de la época ptolomaica.

Para el autor sagrado es cosa evidente que Yahvé, después de sacar al pueblo de Egipto, lo conduce hasta introducirlo en la tierra de sus promesas. Tal era su intención. Moisés, investido de poderes taumatúrgicos, era su representante y el signo más expresivo de esta especial providencia de Dios, es decir, de que Yahvé estaba con él. Pero el texto sagrado nos habla unas veces de la "nube de fuego y de humo" desde la que Yahvé contempla el campo de los egipcios (v.24), y otras veces del "ángel de Dios" que marcha delante de las huestes de Israel (v.19), y otras, finalmente, nos hablará de la gloria de Yahvé, que, tomando posesión del tabernáculo levantado por Moisés, señala las marchas de Israel en el desierto (40:34). Son éstas expresiones diversas de una misma realidad, la Providencia divina, que vela sobre Israel y lo conduce a través del desierto a la tierra prometida.

La interposición del "ángel de Yahvé" y de la "nube" entre el campo del faraón y el de Israel impidió que los egipcios se arrojasen sobre los hebreos. Entonces vino el prodigio que el texto sagrado nos cuenta de dos maneras diversas: "Moisés tendió su mano sobre el mar e hizo soplar Yahvé sobre el mar toda la noche un fortísimo viento solano que lo secó" (v.21). Esto debió de tener lugar en una lengua de mar, en un momento en que las aguas se retiraban por efecto de una marea baja acentuada por un "viento solano," provocado oportunamente por Dios, de modo que los israelitas pudieran pasar a pie enjuto. Los egipcios se dieron a perseguirlos, y Dios hizo que "las ruedas de sus carros se enredasen unas con otras," de modo que muy penosamente avanzaban. Los egipcios entonces se lanzaron a la desbandada, pues reconocieron que una fuerza divina estaba con los israelitas.

En el relato hay otra versión más dramática, en la que los hechos se agrandan e idealizan. Guando Israel se ve acosado de los egipcios por la retaguardia y con el mar ante sí, comienza a quejarse. Pero Dios interviene: ¿A qué esos gritos? Di a los hijos de Israel que se pongan en marcha, y tú alza tu cayado y tiende el brazo sobre el mar y divídelo, para que los hijos de Israel pasen por el medio (v.16). Las aguas formaron una muralla a la derecha y a la izquierda, y los hebreos entraron por el camino seco, y en pos de ellos los egipcios (v.17). Yahvé manda después que Moisés extienda su mano, y las aguas se juntaron otra vez, cubriendo carros, caballeros y a todo el ejército del faraón, mientras que los israelitas pasaron a pie enjuto en medio del mar, formando las aguas una muralla a derecha y a izquierda (y.26-29). Encontramos, pues, en este segundo relato muchos detalles que pertenecen, sin duda, a la elaboración de la literatura épica de Israel. Los prodigios se agrandan y multiplican para hacer resaltar más la providencia especial de Yahvé para con su pueblo. El libro de la Sabiduría, no contento con esta descripción lírica del Éxodo, nos pinta como un verde prado el camino abierto en medio del mar¹³.

Los autores que buscan localizar el prodigio y precisar el hecho histórico, más bien se atienen a la narración primera, mientras que los poetas e imaginativos prefieren la segunda, en que aparece con más relieve el poder taumatúrgico de Moisés. Los exegetas deben ver en una y otra narración dos géneros literarios diferentes, dos maneras de expresar la obra divina de la consumada libertad de Israel. En todo caso hay que admitir una especialísima providencia de Dios, que pudo haber utilizado determinadas fuerzas y fenómenos de la naturaleza para realizar un milagro que los teólogos calificarían de preternatural o quoad modum, es decir, en cuanto a las circunstancias que concurren en el hecho.

San Pablo, escribiendo a los corintios, nos habla del bautismo de Israel en el mar, que es el paso del mar Rojo, figura del bautismo cristiano y de nuestra incorporación a Cristo, libertador nuestro. Mas, así como Dios no encontró complacencia en todos los hebreos, de suerte que muchos no entrasen en posesión de la tierra prometida a causa de las rebeldías, así no basta haber alcanzado por el bautismo la libertad del pecado si uno no persevera en la vida que por aquel alcanzó¹⁴.

El paso del mar colocaba a Israel fuera de las fronteras de Egipto, aunque no fuera de las tierras de su influencia; pero la destrucción del ejército egipcio ponía el sello a la liberación israelita. Ningún suceso más merecedor de esta manifestación de alegría para el pueblo y de hacerlo pasar a la historia con un cántico inspirado. En el libro de los Jueces, Débora celebra la victoria de Israel sobre los cananeos^l. El cántico de Moisés, conservado en la Sagrada Escritura, sirve para renovar a través de los siglos las victorias que Dios había concedido a los suyos.

En la forma actual del cántico se advierten detalles y alusiones que arguyen una composición posterior al mismo Moisés; v.gr., la mención de Edom, de Moab, de los filisteos, con quienes, andando el tiempo, los israelitas tendrán muchos encuentros, pero que en tiempos del éxodo no les serían conocidos a los hebreos. Se habla, además, del monte de la heredad de Yahvé, en el cual las manos de Yahvé fundaron su santuario, el templo de Jerusalén. Todo esto arguye que el cántico, en su forma actual, es posterior a Moisés. Algo semejante hemos visto en la bendición de Jacob a sus hijos. De todos modos, en su primera parte (v.1-11) hay signos de arcaísmo, y bien puede ser obra del gran libertador israelita. Así, se citan como arcaísmos las designaciones de Yahvé como un guerrero (v-3) y su comparación con los dioses (v.11)².

El poeta canta la gloria y poder de Yahvé, que se ha mostrado venciendo a los poderosos egipcios y anegando al caballo y al caballero (v.1)³. Se le llama enfáticamente fuerte guerrero, o mejor lit. "hombre de guerra" (v.3). El texto samaritano considera quizá la palabra irrespetuosa para Dios, y traduce: "poderoso en el combate." Los LXX: "el Señor que rompe las guerras." El nombre de Yahvé en boca del poeta es el símbolo del poder y el desafío a los enemigos, como el "¡Santiago y cierra España!" de nuestros caballeros de la Edad Media: ¡Yahvé es su nombre! Ningún Dios egipcio puede medirse con El, como queda demostrado en la terrible derrota de los egipcios, que han caído al fondo como una piedra (v.5). Su furor es como un fuego devorador que devora a sus enemigos como paja (v.7). Es un símil corriente en la literatura profética⁴. Después el poeta describe las ansias de venganza y de botín de los enemigos que desean caer sobre el indefenso Israel (v.9). Pero de nada les sirvió su fuerza: se hundieron como plomo en las poderosas aguas (v.10). Ante ese milagro insólito, el poeta proclama la grandeza y poder de su Dios frente a la inanidad de los ídolos egipcios: ¿Quién como tú, magnifico en santidad...? (v.11). La santidad de Dios era lo específico y característico de la divinidad según los hebreos, lo que le aislaba y situaba en una atmósfera inaccesible a la criatura. Era una noción algo similar a la nuestra de trascendencia. El poeta, pues, proclama el carácter único de su Dios, que con un soplo anegó a los ejércitos del faraón. Es el soberano del mundo, obrador de prodigios.

El v.12 parece aludir al hecho narrado en Núm 16:30.32: Coré, Datan y Abirón fueron tragados por la tierra en castigo de su rebelión. Con ello quedaba acreditada la autoridad de Moisés, como lo había sido en el paso del mar Rojo contra los egipcios. Yahvé condujo a su pueblo a la santa morada (v.13), la tierra santa, propiedad de Yahvé, o bien su mismo santuario en Jerusalén. Yahvé había sacado a los israelitas no sólo para librarlos de la servidumbre, sino sobre todo para darles la tierra prometida a los patriarcas⁵. En su peregrinación hacia la tierra prometida, Yahvé desplegó su poder sobrehumano, sembrando el pavor en todas las poblaciones con las que Israel iba entrando en contacto: Supiéronlo los pueblos, y temblaron; ... filisteos, principes de Edom..., fuertes de Moab, habitantes de Canaán perdieron su valor (v.14-15). De este modo se puede decir que Yahvé "ha comprado" a su pueblo a precio de portentos y maravillas. Son todos motivos para agradecerle por parte de los beneficiados, los israelitas: Tú le introdujiste y le plantaste en el monte de tu heredad (v.17), Jerusalén, centro 'de la teocracia, donde Yahvé moraba en su santuario como en los cielos. Allí permanecerá para siempre como Rey de su pueblo (v.18).

El v.19 es considerado como glosa redaccional para recordar la ocasión del cántico. Por su falta de ritmo no encaja en la composición lírica del contexto.

Las mujeres solían recibir a los vencedores con cánticos y danzas, como aún ocurre en las tribus del desierto⁶. Así, María, hermana de Moisés y Aarón, les sale al paso y se asocia al cántico general. Se la llama hermana de Aarón, sin mencionar a Moisés, porque aquél era mayor en edad, y quizá porque se iba a aliar con Aarón contra Moisés⁷. Se la llama profetisa quizá por ser hermana de Moisés, pero sobre todo porque aparece también como portavoz de Yahvé⁸. El nombre de María puede ser egipcio, como el de Moisés. Quizá haya que relacionarlo con el meri egipcio, que significa amado, que entra en la formación de nombres teóforos. Unido al nombre de Yahvé (Yam: Yaw), tendríamos el nombre teóforo: Meri-Yam (Miryam) : "amada de Yahvé."⁹ San Jerónimo, leyendo Mar-yam, traduce stella maris. Probablemente haya que leer stilla en vez de stella, ya que mar significa "gota de agua."¹⁰

Israel sale de Egipto después de haber vencido la resistencia del faraón, gracias al poder que Dios había depositado en las manos de Moisés. Con diversas imágenes, se nos dijo después que Dios caminaba a la cabeza del pueblo (en forma de "nube" o como "ángel"). Todo esto debía contribuir a enraizar en el corazón de Israel la fe en Dios y en Moisés. Como en los comienzos del Evangelio, abundaban las gracias carismáticas, con que el Espíritu daba testimonio de Jesús, según dice el mismo Salvador¹¹, lo mismo a los comienzos de la historia de Israel, cuando Dios se disponía a ligarse mediante un pacto con el pueblo israelita, abundaban los prodigios acomodados a la condición del pueblo y a sus necesidades. Bien dice San Gregorio que, cuando se planta un árbol, es preciso regarle con frecuencia; pero el riego cesa a medida que el árbol se va enraizando en la tierra.

Estos milagros ofrecen una dificultad cuando se los compara con los evangélicos, y la dificultad está en la forma de su narración, según hemos visto en el paso del mar Rojo. Los doctores posteriores de Israel los han hecho materia de sus meditaciones y objeto de exégesis haggádica, que a veces ha sido consignada en la Sagrada Escritura. Todo esto es necesario tomarlo en cuenta, primero para ver la razón de la abundancia de los prodigios que leemos en el Pentateuco; luego para entender las dificultades de su exégesis y el valor que puedan tener los pasajes paralelos posteriores. A esto hay que unir la parte imaginativa que haya podido haber en la idealización de los mismos hechos prodigiosos, teniendo en cuenta que han sido cantados por la épica popular.

La primera etapa en pleno desierto es la de Mara, llamada así por sus aguas salobres y amargas -filtraciones del mar —, endulzadas taumatúrgicamente por Moisés. Subsisten todavía, y llevan el nombre de Moisés: 'Ayun Musa ("fuentes de Moisés")¹².

En el v.26 encontramos una invitación al cumplimiento de los preceptos de Yahvé, sin que éstos se especifiquen. Probablemente son una serie de mandatos provisionales para dirigir la vida religiosa y campamental de los fugitivos antes de la legislación del Sinaí. Hemos de suponer que Moisés, al encontrarse con su pueblo en el desierto, tuvo que lanzarse a una obra inmediata de organización, dirigida siempre por ciertos preceptos religiosos recibidos de la época patriarcal o impuestos ahora por la autoridad del libertador, que obraba y legislaba como lugarteniente de su Dios. Estaban recientes las plagas de Egipto, y era fácil amenazarlos con los flagelos que habían sufrido los subditos del faraón. De hecho, por entonces el poder taumatúrgico de Moisés era la gran base de su prestigio político-religioso¹³.

La segunda estación es Elim, donde había doce fuentes y setenta palmeras (v.27), generalmente identificado con el oasis de Wady Garandel, lugar frecuentado por las caravanas que se cruzaban, camino de Egipto, en la ruta costera del mar Rojo¹⁴.

En este relato encontramos ciertas pequeñas anomalías redaccionales, algunos versículos parecen trastrocados¹.

Moisés no quería que los hebreos tomaran más que la cantidad necesaria para cada día: un ómer, es decir, unos tres kilos y medio. En el sábado estaba prohibido recoger maná, y por ello el viernes ("sexto día") debe recogerse doble ración. Encontramos aquí como supuesta ya la institución del sábado (v.29), sobre cuyo origen hablaremos después al estudiar la legislación mosaica.

Los v.35-36 tienen carácter de glosa redaccional posterior, como el v.31. En los v.32-34 se menciona la orden de conservar parte del maná como recuerdo para los deescendientes. Así Moisés manda colocar un ómer de maná ante Yahvé, es decir, ante el arca de la alianza. Lo que supone ya la construcción del tabernáculo. Vemos, pues, cómo en el relato hay incrustaciones redaccionales posteriores¹⁴.

El gran problema para el caminante por la estepa sinaítica es la falta de agua, pues son muy contados los pozos y fuentes que existen en aquella zona Los israelitas, al adentrarse en el desierto, sintieron al punto la falta de agua, pues la nueva estación, Rafidim (el actual wady Refayed), carecía totalmente de ella¹. Como siempre, manifestaron su descontento a Moisés, y éste les echa en cara sus exigencias y falta de fe: ¿Por qué tentáis a Yahvé? (v.2). Tentar aquí equivale a poner a prueba el poder y la providencia especial de Yahvé, tantas veces manifestada. Yahvé manda a Moisés que lleve consigo a los ancianos de Israel, para que sean testigos cualificados de un nuevo prodigio, y que tome su cayado, utilizado en Egipto para hacer venir las plagas (v.5). La localización de Horeb ha de tomarse como genérica, para dar a entender que es un milagro distinto del de Cades². Moisés hirió la roca de Horeb con su cayado, y brotó agua, dando al lugar el nombre de Masa ("tentación," de nassah: tentar) y Meribá ("querella," de rib: querellarse), por la querella de los hijos de Israel y porque habían tentado a Yahvé (v.7).

La exégesis haggádica se dio cuenta de que no bastaba proveer al pueblo de agua las dos veces que el texto sagrada nos narra, pues el agua es de necesidad continua, como lo es el alimento, al que Dios había proveído con el maná cotidiano. De aquí sacó que la roca-mantial (sobre la que estaba Yahvé, v.6) acompañaba al pueblo en sus jornadas por el desierto para satisfacer sus necesidades. San Pablo, que conocía esta exégesis rabínica, la aplica alegóricamente a Cristo: "No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron bajo la nube, que todos atravesaron el mar, que todos comieron el mismo pan espiritual (milagroso), y que todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo."³ Sí, Cristo era la roca; el agua espiritual que de ella brotaba es el agua viva "que salta a la vida eterna,"⁴ la gracia del Espíritu Santo, que por Cristo nos comunicaba. Taí es la exégesis típico-alegórica de este pasaje que nos da el Apóstol.

Es una anticipación literaria. Josué se defendió, y los amalecitas quedaron frustrados en sus planes. Pero el autor sagrado nos hace ver que la victoria no fue debida tanto a los esfuerzos de los guerreros de Israel -novatos en la lucha- cuanto a las oraciones de su caudillo, Moisés. Es éste el primer encuentro de Israel con Amalee. En él aprendió que no podía vivir en paz con este pueblo, dispuesto siempre a lanzarse sobre todo el que llevase algo. No se puede vivir en paz con los ladrones, por lo cual se dirá que Israel no tendrá paz con Amalee (v.14)⁹. En memoria de la victoria, Moisés levantó como trofeo un altar, que llamó Yahvé-Nissi: "Yahvé es mi enseña" (v.15), y Dios le mandó que pusiera por escrito este suceso para memoria en el futuro. Es la primera alusión a la actividad literaria de Moisés como es sabido, este pasaje ha sido tradicionalmente invocado para probar la autenticidad mosaica del Pentateuco. Pero en el contexto debemos fijarnos que se manda poner por escrito sólo lo referente a la victoria contra los amalecitas; pero no supone esto que el libro en el que escribe el hecho sea ya el Pentateuco como conjunto¹⁰. La palabra aquí libro o rollo (séfer) es un término genérico que puede ser un papiro -usual en Egipto- u otra materia para poner por escrito algo. Al lado de esta consignación por escrito se dice literalmente: ponió en las orejas de Josué, alusión a la tradición oral, tan importante en la historia de Israel.

Cuando Dios se apareció por primera vez a Moisés en el Sinaí, le dijo que, una vez sacado el pueblo de Egipto, le sacrificaría en aquel lugar¹. Israel llegó, pues, al Sinaí, y Dios llamó a Moisés a lo alto de la montaña, ante la cual estaba el pueblo acampado. Era sentencia común en el A.T. que no puede el hombre ver a Dios sin quedar herido de muerte por la grandeza de su majestad. Imagen de esto la tenemos en la reina Ester, que se desmayó ante la majestad real de Artajerjes, a quien quería hablar sin ser llamada². La familiaridad de Dios con su profeta, Moisés, era para el pueblo que esto veía un argumento de su alta dignidad, Las palabras que le dice son muy de notar, pues nos dan a conocer la dignidad de Israel y sus altos destinos. Dios le sacó de Egipto con tantos prodigios, y El mismo le ha traído hasta aquel sitio, en que parece tener su morada ahora, como el águila lleva a sus polluelos sobre sus alas. Señales éstas de gran predilección. Siendo Dios Señor de todos los pueblos de la tierra, ha escogido entre todos a Israel como a su peculiar heredad y le ha amado como a su hijo primogénito, confiriéndole la dignidad sacerdotal, propia del primogénito, y haciéndole una nación santa, como consagrada especialmente a su culto. Ya veremos más adelante que dentro de Israel habrá una casta de sacerdotes de la tribu de Leví. Aquí, pues, la frase un reino de sacerdotes o sacerdotal (v.6) tiene un sentido metafórico. Como el sacerdote propiamente tal debe estar más cerca de Dios en los actos de culto, y, como representante de Dios, es el intermediario entre el mismo Dios y el pueblo, así Israel, como primogénito entre todos los pueblos, es el sacerdote-intermedio entre Dios y la misma humanidad. La elección de Israel tiene unos designios amplísimos en los planes de Dios. Como pueblo, ha sido destinado a preparar la plena manifestación mesiánica, y a la luz del Ν. Τ. vemos todo el alcance de la elecciσn de Israel. Su destino histórico ha sido en los planes de Dios preparar la venida del Mesías, siendo el vehículo de la transmisión de las promesas salvadoras de la humanidad. La voluntad salvífica de Dios en la historia ha tomado como instrumento oficial de su realización al pueblo hebreo. Los profetas insistirán en el sentido mesiánico de esta elección de Israel. De este modo, Israel, como colectividad, es un reino de sacerdotes, una casta especial en la humanidad con un destino concreto sobrenatural. San Pedro tomará estas palabras para aplicarlas al pueblo cristiano, que mediante la gracia del Salvador ha recibido la dignidad de adopción y, con el carácter bautismal, una cierta participación del sacerdocio de Cristo, sumo sacerdote. El sacerdotium regale de la epístola de San Pedro ³ ha de entenderse, pues, también en el sentido amplio en que se toma en el Éxodo, si bien en un orden superior. El pueblo cristiano es el "Israel de Dios," la continuación en los designios divinos de la misión del Israel histórico, pero ya en la fase plena de la era mesiánica. Como Israel era el pueblo elegido entre todos los pueblos, y, como tal, confidente de Dios — como los sacerdotes — e instrumento de los designios históricos de Dios, así el pueblo cristiano es también la porción selecta de la humanidad, y, por participar de la vida de la gracia de Cristo, se halla en una esfera de consagración a Dios muy superior a todos los pueblos no cristianos. San Pablo se hace eco de esta categoría sacerdotal del pueblo cristiano al decir que "podemos ofrecer nuestros cuerpos como una hostia, viva y santa, que va a Dios: éste es nuestro culto racional," ejercido en unión del sacrificio de Cristo⁴.

En esta descripción poética de una tormenta explicada con colores teológicos, el salmista refleja, sin duda, influencias del relato de la teofanía de Yahvé en el Sinaí. Para impresionar a aquellas gentes sencillas era preciso presentar a Yahvé en toda su majestad, como Señor de las fuerzas de la naturaleza. Había desbaratado a los egipcios, y ahora aparecía escoltado por la grandiosidad de los fenómenos naturales. Los antiguos siempre se han impresionado por las tormentas acompañadas de relámpagos y truenos. Zeus, jefe del Olimpo helénico, es el dios que fulmina el rayo. Hoy día sabemos por qué leyes físicas se produce este fenómeno natural, que se reduce a descargas eléctricas; pero para los antiguos era un misterio, y la explicación natural era relacionarlo con la ira del Dios omnipotente. De hecho, esta teofanía grandiosa en la cúspide imponente del macizo rocoso del Sinaí quedó en la literatura religiosa de Israel como la manifestación grandiosa y más solemne de su historia. Yahvé, para solemnizar su alianza, había desplegado todo su poder, como prenuncio de la severidad que iba a manifestar contra los transgresores de su Ley.

Su presencia en aquel lugar lo convierte en sagrado, de modo que nadie puede acercarse a la sagrada cima si no participa en alto grado de la santidad divina. Ya hemos indicado, al explicar el nombre de Yahvé, que la santidad de Dios era concebida por los israelitas como una atmósfera aislante, muy peligrosa para el que se acerque a El no debidamente santificado o purificado. Luego veremos, cuando sea erigido el tabernáculo, que sólo a los sacerdotes se les permite acercarse a El, y a lo más interior del mismo sólo al sumo sacerdote y sólo en el día de la expiación, una vez al año. Con estas prescripciones, Dios quiere inculcar al pueblo el carácter de santidad e inaccesibilidad que le rodea, para que se formen la más alta idea de su Dios. Por eso ordena Yahvé a Moisés establecer una línea de demarcación, que no han de traspasar ni los hombres ni los animales (v.12), mientras dure la grandiosa teofanía. Y aun para presenciarla de lejos, el pueblo habrá de purificarse, lavando sus vestidos y absteniéndose de la vida conyugal (v. 10.15). La pureza exterior debía ser signo de otra pureza moral interior⁹. El que traspasara los límites señalados de la montaña debía ser lapidado o asaeteado (v.13). La razón de ello parece ser que era el único modo de hacer morir al transgresor sin traspasar el ejecutor del castigo la misma demarcación prohibida. Debían, pues, matarle a distancia, sin traspasar la línea de demarcación señalada antes. Algunos autores ven en este verso una huella de un redactor posterior que quiso concretar el modo de muerte del transgresor conforme a la legislación posterior¹⁰.

La descripción de la teofanía es grandiosa (v.16): truenos, relámpagos y nubes espesas acompañan a Yahvé en su manifestación majestuosa. La nube tenía por fin ocultar la gloria esplendente de Yahvé, para que los israelitas no fueran cegados por su fulgor y heridos de muerte a su presencia. Los comentaristas liberales han querido ver en esta teofanía la descripción de un "dios de las tormentas" que sería adorado antes de Moisés por las tribus del Sinaí. Nada de ello se insinúa en el contexto, y, por otra parte, los datos arqueológicos que conocemos de aquella zona no avalan esta hipótesis gratuita. Más inconsistente aún es suponer que la teofanía del Sinaí es la simple descripción de una erupción volcánica. Ni la montaña es de tipo volcánico, ni los documentos extrabíblicos hablan de una zona volcánica en aquella parte del Sinaí, ni el relato Bíblico sugiere algo parecido a una erupción volcánica. No se habla de cenizas ni de lava ardiendo; el pueblo está al pie de la montaña contemplando el espectáculo maravilloso sin moverse, lo que no es concebible en caso de un desbordamiento del volcán. Los fenómenos relatados por el autor sagrado se limitan a los truenos, relámpagos y humo. Todo ello no tiene otra finalidad que realzar la manifestación majestuosa de Dios, que iba a establecer las bases de la alianza con Israel.

Los v.20-25 parecen ser una nueva descripción de los hechos antes narrados. En el v.19 se dice que Dios habló: "respondía mediante el trueno." No se especifica lo que dijo. Probablemente son las palabras de 20:1, donde solemnemente se dice que El es el Dios que los sacó de Egipto y, como tal, les impone sus mandamientos: el Decálogo. En el v.21 se formula de nuevo la prohibición de que el pueblo suba a la montaña, lo que ya estaba expreso en el v. 12. En cambio, en el v.22 se dice que los sacerdotes deben prepararse, santificándose ritualmente para que Dios no los hiera. En los v.10 y 14, esta preparación ritual es ordenada a todo el pueblo. Por otra parte, la mención de sacerdotes en el v.22 es totalmente extraña, ya que no se había hablado hasta ahora de la institución sacerdotal ni había sido establecido el sacerdocio levítico. En 24:2, los que ofrecen los sacrificios como conclusión de la alianza no son sacerdotes, sino algunos jóvenes. Además, en los V.2-19 es Moisés solo el que interviene entre Yahvé y el pueblo, mientras que en el v.24 aparece al lado de éste Aarón. Como en otros lugares, encontramos implicadas diversas tradiciones que reflejan distintos puntos de vista¹¹.

En medio de esta imponente manifestación cósmica, Yahvé se reveló solemnemente a su pueblo y habló a Moisés, revelándole su voluntad respecto del pueblo. Es digna de notarse la interpretación que nos ofrece el Deuteronomio por boca del mismo Moisés: "Yahvé nos habló cara a cara, sobre la montaña, en medio del fuego. Yo estaba entonces entre Yahvé y vosotros para traeros sus palabras, pues vosotros teníais miedo del fuego y no subisteis a la cumbre de la montaña."l2 ¿De qué manera hablaba Yahvé con su profeta? En Ex 19:19 se dice que era mediante el trueno, el cual en el lenguaje bíblico equivale a la "voz de Dios."¹³ Ya se ve que son estas imágenes materiales acomodadas a la rudeza y mentalidad primana de un pueblo seminómada. Pero Dios tiene infinitos medios de comunicar sus secretos a las almas. Baruc, refiriéndose a esta teofanía, dice que Dios "se dejó ver en la tierra y conversó con los hombres."¹⁴ San Esteban nos ofrece la interpretación teológica de la teofanía al decir que Moisés estuvo con el ángel, que hablaba con él y con nuestros padres15. Lo mismo dice San Pablo escribiendo a los gálatas: "La Ley fue promulgada por los angeles y dada al pueblo por mano de un mediador" (Moisés)16. Son interpretaciones teológicas posteriores para salvar la trascendencia divina.

La palabra Decálogo (o δεκάλογος) parece que fue empleada por primera vez por Clemente Alejandrino¹. No aparece en la Biblia, aunque se hable en ella de las "diez palabras,"² aludiendo a los mandamientos del Decálogo, que primitivamente debieron de estar formulados de un modo muy breve, pues las dos formulaciones bíblicas del Decálogo que ahora conocemos parecen ser una amplificación de un núcleo sustancial más reducido³.

Aunque en la Biblia se hable de "diez" mandamientos, sin embargo, no convienen los autores antiguos en su distribución, pues Filón y Fl. Josefo y muchos Padres de la Iglesia distinguen como dos mandamientos diferentes la prohibición de la idolatría y la del culto de las imágenes. Serían los dos primeros mandamientos. Orígenes, en cambio, agrupa ambas prohibiciones en un mandamiento (v.2-6), y distingue dos mandamientos en el deseo de la mujer y de los bienes, de forma que el deseo de la mujer constituyera la prohibición del noveno mandamiento, mientras que la referente al deseo de los bienes del prójimo sería el décimo mandamiento. Es la división adoptada por Agustín de Hipona⁴.

Ante todo, Yahvé hace su presentación al pueblo alegando los títulos que tiene para dar su ley a Israel, a quien acaba de librar de la servidumbre egipcia: Yo soy Yahvé, tu Dios, que te hice salir de la tierra de Egipto (v.1). La afirmación es solemne y enfática, pues implica en su formulación que por sus beneficios pasados tiene derecho a imponer a su pueblo, rescatado, su voluntad y sus mandamientos. Precisamente la finalidad de sacarle de la "casa de la servidumbre" era cumplir las antiguas promesas y formar una nueva teocracia a base de una alianza bilateral entre El y su pueblo. El autor sagrado insiste en el origen divino del Decálogo al afirmar reiteradamente que los mandamientos han sido grabados en piedra "por el dedo de Dios."⁵ Es, una expresión realista y antropomórfica oriental para recalcar el origen divino del·Decálogo, y, por tanto, no se ha de tomar al pie de la letra, sino en sentido metafórico. Dios se dirige en la formulación al pueblo como colectividad, pero al mismo tiempo urgiendo el cumplimiento á sus componentes. Sin embargo, más adelante insistiremos en el carácter de responsabilidad colectiva, ya que los individuos son considerados como integrantes de una comunidad que va a sellar una alianza con su Dios.

Literalmente, el precepto podría traducirse: "No tendrás otros dioses ante mí" (los LXX: "fuera de mí"). Es la primera exigencia de Dios, que ha de mostrarse "celoso" de su honor a través de la historia de Israel: Todos los pueblos tenían su dios nacional, que venía a dar su nombre al pueblo o recibirlo de él. Pero esto no excluía la veneración de otras divinidades secundarias. Sin embargo, Yahvé, que sacó a Israel de Egipto, no consiente compañía en la adoración de su pueblo. En otros lugares dirá que es el Dios único. El Deuteronomio nos ofrece el sentido de este primer precepto cuando dice: "Oye, Israel, Yahvé, nuestro Dios, es sólo Yahvé. Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos estos mandamientos que yo hoy te doy."⁶

Este precepto del amor al Dios único encuentra su plena significación en la interpretación de Cristo¹³. El Deuteronomio manda amar a Dios, porque Dios amó a Israel y, llevado de ese amor, le eligió entre todos los pueblos de la tierra, señalándole tan altos destinos en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas¹⁴. Cristo ve en este precepto y en el del prójimo la síntesis de la Ley y los profetas. San Juan, siguiendo la enseñanza del Maestro, se remonta a los más altos planos de la Providencia en la historia: "De tal manera amó Dios al mundo (no sólo a Israel), que le dio a su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El alcance la vida eterna."¹⁵ Y porque El nos amó primero en esta forma, por eso nos pide que nosotros le amemos en correspondencia¹⁶. Jesucristo es la gran revelación del amor de Dios hacia la humanidad y el que hace verdadera aquella definición sublime: "Dios es amor."¹⁷

Los pueblos primitivos empezaron por adoptar ciertos símbolos groseros para representarse a sus dioses; pero, perfeccionando tales símbolos, fabricaron imágenes, y poco a poco acabaron por concebir los dioses según las imágenes con que las representaban, hasta caer en el antropomorfismo más craso. El precepto segundo del Decálogo se ordena a imponer a los israelitas una concepción inmaterial de su Dios, camino para llegar a la sentencia del Salvador: "Dios es espíritu, y los que le adoren, en espíritu y verdad le tienen que adorar."¹⁸ La Sagrada Escritura nos habla mucho de la tendencia de Israel hacia los ídolos. Si al fin vino a prevalecer en el pueblo el precepto de no usar imágenes en el culto de Yahvé, fue gracias a los esfuerzos de los profetas, que más de una vez ridiculizan los usos paganos de rendir culto a los ídolos¹⁹. He aquí cómo se expresa el autor de Is 44:14-17: "Plántanse cedros, que hace crecer la lluvia; se deja que se hagan grandes en el bosque..., sirven luego de leña para calentarse y para cocer el pan. Además, se hacen de ellos dioses, ante los cuales se prosternan, ídolos que adoran. Ha quemado el fuego la mitad de la leña; sobre las brasas asa el leñador la carne y se sacia comiendo el asado. Caliéntase luego diciendo: "¡Ea! Me caliento, siento la lumbre." Con el resto hace un dios, un ídolo, a quien suplica diciendo: "Tú eres mi dios; ¡sálvame!"²⁰ La ironía es sangrienta. Jeremías se expresa en términos parecidos al prevenir a sus compatriotas contra el peligro de la idolatría: "Se decoran con plata y oro y se sujetan a martillazos con clavos, para que no se caigan (los ídolos). Son como espantajos en melonar y no hablan; hay que llevarlos, porqué ellos no andan. No les tengáis miedo, pues no pueden haceros mal ni bien."²¹

Para comprender el alcance de esta prohibición de imágenes representativas de la divinidad, debemos tener en cuenta el medio ambiente egipcio, de donde salían los israelitas. Los egipcios habían llegado hasta el paroxismo en la adoración de los fenómenos naturales, de los astros y seres creados. La zoolatría tenía manifestaciones sin número. Heredóte ridiculiza esta proliferación de, dioses. Entre los mesopotámicos, el culto astral privaba bajo diferentes formas²².

En la historia de Israel, este precepto relativo a la prohibición de imágenes representativas de Yahvé fue muchas veces desobedecido. La propensión de los israelitas a copiar los cultos canáiieos, fenicios y asirios fue la obsesión de la predicación prof ética. Ya ^len el Sinaí prevaricaron los hebreos al levantar el becerro de oro²³. Más tarde, ya en Canaán, esta tendencia se acentuó por influencia del frondoso culto de los habitantes dé la región²⁴. Sin embargo, los representantes del yáhvismo tradicional se levantaron contra estos abusos. En la época de Cristo, la Ley era estrictamente observada²⁵, .de tal forma .que los escritores romanos acusaban a los judíos de "ateos" por su repugnancia a plasmar en imágenes sus ideas religiosas²⁶.

Para ponderar la gravedad del precepto, Yahvé amenaza con castigar a los transgresores, porque es un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación (v.56). Esta amenaza va contra todas las transgresiones en general, pero sobre todo contra los que conculquen estos dos primeros preceptos fundamentales. Ese celo es como la defensa de la divinidad de sus intereses, y aparece en todos los dioses paganos; pero éstos toleraban, al lado de su culto, el de otras divinidades secundarias. En cambio, Yahvé no tolera rival. En el castigo y en la retribución, las generaciones son solidarias²⁷. La justicia y la misericordia van implicadas en la idea de solidaridad en el pecado y en la virtud. En la Biblia, el individuo suele ser considerado -antes del exilio- como miembro de una colectividad, y por eso sus actos tienen una resonancia social²⁸. Después del destierro babilónico — deshecha la comunidad nacional —, la teología israelita se orienta más hacia el individualismo y la responsabilidad personal. Con todo, hemos de notar cómo la misericordia prevalece en los planes divinos sobre la justicia: hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos (v.6). Es una invitación al cumplimiento de los mandamientos después de anunciar los castigos. En Dt 24:16s se dice que no pagará el hijo por el padre, ni el padre por el hijo, y que cada uno morirá por su pecado. Conforme a esta norma, se dice que el rey Amasias, para vengar la muerte de su padre Joás, "castigó a los servidores que habían matado al rey su padre, pero no hizo morir a los hijos de los asesinos, según está escrito en la Ley de Moisés."²⁹ La observación del autor sagrado es un indicio de que aún entonces se seguía la norma contraria en la administración de la justicia. Prueba evidente de esto la tenemos en la historia de David, que entregó a los gabaonitas los descendientes de Saúl para que pagasen las injurias que les había inferido, quebrantando el juramento que Israel les hiciera en otro tiempo³⁰. Y conforme a este modo de obrar de la justicia humana (regida por el principio de la solidaridad) se concebía la justicia divina³¹. Pero los juicios de Dios van siempre dirigidos por su sabiduría y templados por su misericordia, aunque, al hablar a los hombres, la Escritura se amolda a su lenguaje y mentalidad. La solidaridad familiar dio origen a esta ley, que pagaran los hijos por los padres. Esta ley es, en parte, natural en una organización de tribus en las que tiene que privar la ley de la defensa. La ley de la sangre es la defensa de las organizaciones primarias, y, en virtud de ella, los miembros de una familia tienen que pagar por los crímenes de uno de ellos.

Cuando el hombre quiere asegurarse de la palabra de otro hombre de quien no se fía del todo, exige la presencia de testigos, que con su testimonio aseguren el cumplimiento de la palabra dada y hagan esta palabra verdadera. Pues el juramento no es otra cosa que la invocación de Dios por testigo de los dichos humanos. Es éste un acto de religión, con el que se honra la veracidad divina, creyendo que no permitirá sea conculcada por el perjurio. Jesucristo amplía el precepto, incluyendo en él los juramentos por aquellas cosas en que resplandece algún atributo de Dios, como el cielo, que es el trono de Dios; por la tierra, que es el escabel de sus pies; por el templo, que es su morada³². La Iglesia nos enseña a jurar, cuando se ha de hacer, por el Crucifijo y por los santos Evangelios. La Ley no sólo condena el perjurio, sino también el juramento por los dioses extraños. Y los profetas anuncian que, en los tiempos mesiánicos, todos los hombres jurarán por el nombre de Yahvé, confesando con esto que es un Dios único³³. Parece que los judíos eran muy amigos de jurar, lo que era faltar a la reverencia del nombre divino y ponerse en peligro de perjurar. Jesucristo condena el juramento en cuanto exigido por la desconfianza mutua de los hombres. Si reinara entre ellos la perfecta caridad que pide el Evangelio, estaba excusado el juramento. Por desgracia, la caridad está muy lejos de predominar, y por eso las leyes eclesiásticas y civiles exigen, en muchos casos, el juramento, sobre todo en la administración de la justicia. Pero no hay duda que el empleo injustificado del juramento no sólo es una ofensa para la persona a quien se le exige, sino también una falta de reverencia hacia el nombre divino.

La observancia del juramento llevaba a veces a extremos inconcebibles para nosotros. Sea el ejemplo: Israel sufría hambre desde hacía tres años. Consultado Yahvé sobre el caso, respondió: "Es por la casa de Saúl y por la sangre que hay sobre ellas, por haber hecho perecer a los gabaonitas." Saúl era ya muerto, y su casa no reinaba en Israel; sin embargo, la responsabilidad de la infracción pesaba sobre los descendientes de Saúl, y por ello David los entregó a los gabaonitas, que "los colgaron en el monte ante Yahvé."³⁴ Con esto habría cesado la calamidad. No a Dios, sino a la rudeza de los israelitas hay que atribuir hechos como éste.

Dios y los ángeles, hablando a los hombres y acomodándose a su estilo, hacen también uso del juramento³⁵.

Es muy significativo el uso del juramento en el código de Hammurabi, y hasta la expresión con que se indica. Para averiguar el verdadero propietario de un objeto perdido, "los testigos que conocen el objeto deben declarar delante del dios lo que saben."³⁶ "Si un esclavo fugitivo muere en casa del que lo apresó, con ánimo de devolverlo a su dueño, el aprehensor jurará por el nombre del dios ante el dueño del esclavo, y quedará libre."³⁷ Si un hombre fuere asaltado por bandoleros, "reclamará delante del dios lo perdido, y la ciudad en cuyo territorio se cometió el latrocinio le restituirá lo perdido."³⁸ Dando tanta autoridad al juramento, no es maravilla que la ley mosaica castigara muy severamente al perjuro, profanador del nombre de Dios³⁹.

El juramento era uno de los medios de resolver las causas dudosas. El "código de la alianza" ordena que, si uno entrega en depósito a su prójimo un asno, buey, oveja o cualquier bestia, y lo depositado muere, o se deteriora, o es tomado por los enemigos, sin que nadie lo haya visto, se interpondrá entre ambas partes el juramento de Yahvé, de no haber puesto el depositario la mano sobre el bien de su prójimo. El dueño del depósito aceptará el juramento, y el depositario no será obligado a restituir⁴⁰. Entre los nómadas rige el mismo derecho: si el acusado de un crimen niega y alega razones eficaces de su negación, se recurre al juramento en la siguiente forma: "El acusador, en presencia de la asamblea, traza una circunferencia con el sable e invita al acusado a tomar la empuñadura del arma y pronunciar así el juramento: "Por Alah grande que yo no he robado, no he matado, no he derramado sangre..." Aceptado por todos el juramento, el acusado queda libre, y el proceso terminado⁴¹.

En el código de Hammurabi se recurre muchas veces al juramento para zanjar casos como éste: "Si un esclavo fugitivo fuese cogido por un hombre con el propósito de devolverlo a su dueño, pero si muriere antes de realizar la entrega, jurará por el nombre del dios al dueño del esclavo, y quedará libre."⁴² "Una mujer acusada de infidelidad por su marido, pero que no ha sido sorprendida con otro hombre, jurará por el nombre del dios y retornará a su casa."⁴³

El antiguo Derecho canónico admitía también la purgatio canónica por el juramento. Es un eco de legislaciones antiguas.

El precepto, pues, del Decálogo, según el contexto del Éxodo, prohibe el uso del nombre de Dios en los juramentos⁴⁴. El nombre era símbolo y expresión de la persona; por tanto, participa de su santidad, y, en consecuencia, ha de ser tratado con todo respeto, y por supuesto no se le puede utilizar en falso, pues esto es declarar mentiroso al mismo Dios. Queda implícitamente prohibida aquí la magia y adivinación utilizando el nombre de Dios, como era usual entre los pueblos antiguos. "Como los dos primeros mandamientos tenían por objeto salvaguardar la unicidad y espiritualidad de Yahvé, el tercero tiene por finalidad salvar la santidad divina, de la que participa esencialmente el nombre."⁴⁵

Todos los pueblos han tenido sus días festivos dedicados a sus divinidades, al descanso y esparcimiento humano; pero en ninguna parte encontramos la institución regular del descanso sabático tal como aparece en la legislación mosaica. La palabra sábado parece venir del hebreo sabath ("cesar, descansar")⁴⁶. Se ha pretendido relacionar el sábado hebraico con el sabattu de los babilonios, es decir, el día de luna llena (día quince del ciclo lunar). Parece que existía en Babilonia una división cuadripartita del mes, en relación con las fases de la luna, a base de períodos de siete días: día primero, día séptimo, día catorce, día veintiuno. En asiro-babilónico, la palabra sabattu parece significar "estar bien dispuesto, en buen estado." El día sabattu babilónico era un día de purificación y de expiación, cuyo fin era restablecer las relaciones amistosas entre los dioses y el hombre. En el vocabulario asirio-babilónico, el sabattu es llamado también "día de la tranquilización del corazón" (Um nûj libbí). Era el día en que los dioses hacían las paces con los hombres, reanudando las buenas relaciones a causa de los sacrificios expiatorios y las ofrendas que se les presentaban. Parece que los representantes de algunas categorías sociales, como el rey, el médico, el adivino, eran los obligados a ciertas prácticas religiosas rituales⁴⁷. Así, el sabattu babilónico es un día consagrado a determinadas divinidades, que se repetía cada siete días. Es más, para celebrar estas festividades se prohibía a determinados personajes (las fuerzas vivas de la sociedad), como el rey, el médico y el mago, ejercer su oficio. Lo que implica también la idea de cesación. En esta división del mes en cuatro períodos de siete días, aparte de la influencia que hayan tenido los ciclos lunares, quizá haya influido también el misterioso valor del número siete, pues los babilonios hablaban de siete dioses, siete planetas, etc. ⁴⁸

En la legislación mosaica, el sábado tiene el carácter de día sagrado, dedicado a Yahvé, y, en consecuencia, viene la idea de cesar de todo trabajo que pudiera distraer los ánimos de los israelitas. Es la idea de la fórmula del Decálogo: "Acuérdate del día del sábado para santificarlo."⁵⁵ Hasta los animales deben abstenerse de trabajo ⁵⁶. Es también como un signo externo de que el pueblo de Israel es algo consagrado a Dios, aparte de todos los pueblos. En adelante, el reposo sabático está como dominado por la idea de la alianza de Yahvé con su pueblo. Se excluían todos los trabajos que se consideraban incompatibles con el carácter sagrado del día: cocer alimentos⁵⁷, recogerlos⁵⁸, laborar y recolectar⁵⁹·, encender el fuego⁶⁰, recoger leña⁶¹, transportar cargas⁶², etc. Pero al mismo tiempo se prescribían ciertos actos de culto: un sacrificio de dos corderos de un año⁶³ y la "asamblea santa,"⁶⁴ aunque no se dice en qué consistía esta ceremonia, si bien es de suponer que se recitaran oraciones y alabanzas a Dios.

El autor sagrado da una razón teológica para justificar el descanso sabático, y es que Dios descansó el día séptimo de su obra de la creación (v.11), y con su descanso santificó el día. Es, sin duda, una razón convencional, acomodándose el hagiógrafo a la tradición de la creación del universo por Dios en seis días de la semana. Como Dios descansó el día séptimo, así debe hacerlo el hombre. El Deuteronomio alega otra razón de índole práctica: "para que tu siervo y tu sierva descansen, como descansas tú."⁶⁵ Cristo dará el verdadero valor moral al sábado: "el hombre no fue hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre."⁶⁶. Los doctores de la Ley creían que el sábado era santo por naturaleza, y, por tanto, no era lícito quebrantarlo en ningún caso, ni aun por motivos de humanitarismo.

La importancia de este cuarto precepto en Israel se colige bien del hecho de hallarse repetido en los diversos códigos que integran el Pentateuco. En efecto, en Ex 34:21 se lee: "Seis días trabajarás, el séptimo descansarás, no ararás en él ni recolectarás." El texto insiste más, decretando la pena de muerte contra el sacrílego profanador del sábado y poniendo el sábado como señal de alianza perpetua entre Yahvé e Israel^67. También los profetas insisten en la observancia del sábado: "Guardaos, dice Yahvé por Jeremías, por nuestra vida, de llevar cargas en día de sábado y de introducirlas por las puertas de Jerusalén. No saquéis tampoco cargas de vuestras casas en día de sábado ni hagáis labor alguna; santificad así el día del sábado, como se lo mandé a vuestros padres."⁶⁸ Nehemías tomó muy a pecho implantar en Jerusalén la observancia del sábado⁶⁹, y de cuan eficazmente lo consiguió tenemos la prueba en las mismas doctrinas de los doctores sobre el sábado, tal como resulta de los relatos evangélicos y del Talmud⁷⁰.

La Iglesia, ya desde la edad apostólica, cambió el sábado por el domingo en memoria de la resurrección del Señor. La suspensión de los trabajos llamados serviles, como las actuaciones públicas, se estableció en beneficio de los siervos y litigantes, a fin de que todos pudieran concurrir a los cultos divinos, y hoy la Iglesia los impone para que los fieles, dejados los negocios temporales, se dediquen a los eternos. Los Estados imponen el descanso semanal por las razones sociales, ya alegadas en el Deuteronomio.

En las sociedades primitivas de régimen patriarcal, este precepto de honrar a los padres llevaba consigo el respeto a las enseñanzas de los mismos, a las tradiciones de la familia o de la tribu, y así resultaba un precepto de gran importancia social. Además, del amor a los padres nace el amor de los hijos entre sí, la unión y la paz de la familia, de donde proceden las bendiciones que a los guardadores de este precepto se prometen⁷¹.

Los mandamientos anteriores se referían a los deberes directos para con Dios, y realmente los cuatro primeros preceptos pueden considerarse como totalmente originales, al menos los tres primeros, respecto de los códigos de las otras naciones del Antiguo Oriente. En cambio, los preceptos de tipo social, que se abren con el del honor a los padres, no son específicamente israelitas, ya que se hallan en los demás códigos orientales conocidos. Son expresión de la ley natural en sus exigencias más primarias. La novedad y originalidad mosaica está en reunirlos a los mandamientos relativos a los deberes para con Dios, estableciéndolos todos juntos como base de la nueva teocracia hebrea. En esta concepción teocrática, los deberes para con Dios y los referentes a las relaciones humanas son inseparables y expresión de la voluntad divina. No se dan razones éticas para basar su obligación, sino simplemente como expresión de la voluntad omnímoda del Dios de Israel.

El primer precepto de tipo social es el relativo al honor de los padres, a los que se considera como representantes de Dios en la vida familiar. Así se castiga con la muerte al que maldiga a sus padres, exactamente igual a los que maldicen de Dios⁷². Los filósofos griegos consideran el honor a los padres como el deber primordial después del honor a los dioses⁷³.

El premio al buen comportamiento con los padres es de orden temporal, como es ley en todo el Decálogo: "Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos años en la tierra que Yahvé, tu Dios, te dará." Este pragmatismo del A.T. en la época anterior al destierro se explica porque los hebreos no tenían revelaciones sobre la retribución en ultratumba⁷⁴.

Se ha querido oponer a este precepto la frase radical de Jesús: "Si alguno viene a mí... y no odia a su padre, a su madre..., no puede ser mi discípulo."⁷⁵ Pero para entender esta frase, aparentemente dura y en contradicción con la ley natural, hay que tener en cuenta el modo radical de expresarse del Salvador. Ya sabemos que los orientales no gustan de las medias tintas, y sus ideas las presentan con paradojas y frases exageradas para inculcarlas más a gentes de mentalidad imaginativa. En el contexto, la frase de Jesús, expresada y matizada conforme a la lógica occidental, es: "el que antepone el amor .de su padre y de su madre al mío... no puede ser mi discípulo." Se trata de las disposiciones para entrar en el reino de los cielos, y Cristo anuncia que van a ser muchos los obstáculos para entregarse a El, y uno de los mayores son los lazos familiares y sus intereses, que muchas veces militan contra el "unum necessarium," la salvación del alma: "el que ama su alma (vida) la perderá, y el que la odia la salvará." Y es "más conveniente obedecer a Dios que a los hombres."

El respeto a la vida del prójimo es el primer deber de la vida social. En el Génesis se inculca la gravedad de este precepto por el castigo de Caín⁷⁶. Y, como si fuera poco, amenaza Dios hasta a las mismas fieras que atenten contra la vida humana, porque el "hombre es a imagen de Dios."⁷⁷ La Ley castiga con la pena de muerte al homicida, a quien niega absolutamente la gracia del indulto. Es la defensa elemental de la vida social, y por ello en todos los pueblos el homicidio ha sido castigado con la muerte del asesino. En el mismo precepto quedan incluidas las ofensas inferiores, que la Ley castiga con la pena del talión: "ojo por ojo."... Los doctores de Israel miraban este precepto como puramente jurídico, que sólo prohibía el acto de matar. Pero Jesucristo, en el "sermón de la montaña," lo entiende en sentido moral, y condena todo sentimiento malévolo contra el prójimo, como quiera que se manifieste y aunque quede oculto⁷⁸. Más aún, el Salvador prescribe el amor al prójimo, sin excluir a los enemigos, a los que se debe socorrer en las necesidades⁷⁹. Es ya la máxima perfección del precepto del Éxodo. En esta materia es donde mejor se ve que vino a "perfeccionar" la Ley. Jamás la humanidad había llegado a tal altura moral. Cristo se sitúa en una esfera nueva, ya que considera este precepto como el regulador de las relaciones entre los hijos del Padre celestial, más que de las relaciones entre simples mortales.

En este precepto del Decálogo mosaico se condena el asesinato, pero no se aborda el problema de los muertos en combate, que se consideraba justificado. El homicidio aparece condenado en todos los códigos de la antigüedad, porque el respeto a la vida del inocente es algo que fluye de la conciencia más elemental. En la confesión del difunto ante Osiris, el sujeto proclama que no ha matado a nadie⁸⁰. Al comparar la legislación mosaica con las orientales, veremos el paralelismo en otros códigos.

Siguiendo el plan de proteger la vida y bienes sociales, este precepto tiende sobre todo a salvaguardar la paz y el buen orden de la familia, velando por los derechos del hombre sobre su mujer y la legitimidad de los hijos. En la Ley antigua, que admitía la poligamia, no eran iguales los derechos de la mujer sobre su marido que los de éste sobre aquélla. Los doctores de Israel, siempre materialistas en la concepción de la Ley, entendían también este precepto en sentido puramente jurídico, de los actos exteriores; pero el Salvador entra más adentro, y, entendiéndolo en sentido moral profundo, condena el deseo de la mujer, la simple mirada libidinosa⁸¹. El apóstol San Pablo, llevando hasta el fin el pensamiento del divino Maestro, declara que, siendo el hombre templo de Dios, debe conservarse santo y puro en su cuerpo, so pena de incurrir en una profanación de este templo como sacrilegio. Con esto y con la restitución del matrimonio a su estado primitivo, condenando la poligamia y el divorcio, tenemos el sentido pleno de este precepto del Decálogo, tal como nos lo declaró el Salvador conforme a la primitiva institución del Padre creador. Pero el principio de San Pablo no mira sólo a las relaciones de la vida conyugal, sino a la de todo el individuo, a quien Dios exige la castidad propia de cada estado. Naturalmente, esto es ya hilar muy delgado para las mentalidades del A.T., al menos en la primera fase mosaica. De hecho, en el Decálogo no se alude al pecado de fornicación, sino al adulterio, en cuanto que es causa de trastorno social. Será preciso la revelación evangélica para desentrañar el profundo sentido del precepto. Dios, divino pedagogo de la humanidad, y particularmente de Israel, ha ido puliéndole poco a poco, sin cambios bruscos, conforme a las exigencias de su psicología ruda y de dura cerviz.

Como antes indicábamos, la situación de la mujer en caso de adulterio era desesperada, no así para el marido. Aquélla debía ser condenada a muerte, así como su cómplice⁸².

En las legislaciones orientales encontramos unas disposiciones similares, y se muestran tan duros en el castigo de la infidelidad conyugal de la mujer. El código de Hammurabi ordena atar juntos a los culpables y arrojarlos al Eufrates. Prevé, sin embargo, el caso de que el marido ofendido perdone a la mujer, y entonces el rey dará libertad a su siervo⁸³. Si se tratara de una mujer desposada, pero que aún vive en casa de su padre, su violación acarreará la muerte de la culpable⁸⁴. El código hitita condena a muerte al que viola una mujer en el monte; pero, si fuera en casa de la mujer, ambos pagarán con la misma pena, y si el marido burlado los coge en flagrante delito y los mata, queda libre de culpa⁸⁵. Las leyes asirias concuerdan también con estas disposiciones⁸⁶. En caso de sospecha sobre la fidelidad de la mujer, ésta "jurará por el nombre de Dios, y retornará a su casa." Pero si las sospechas son públicas "a causa de su marido, ella será arrojada al río," y éste juzgará sobre la verdad de la sospecha. Es decir, si ella se ahoga, es culpable; si se salva, es inocente⁸⁷. En el Libro de los muertos (c.125) egipcio, el difunto declara que no ha adulterado⁸⁸.

Se trata de proteger los bienes del prójimo, que son fruto de su trabajo, extensión, por tanto, de su personalidad e indispensable para el sustento del hombre y de la familia. En una nueva etapa más alta, el Salvador condenará la avaricia, como fuente del deseo de lo ajeno, y enseñará a buscar sobre todo el reino de Dios y a poner la confianza en la providencia del Padre celestial, que, proveyendo a todas las cosas, no dejará de mirar por sus propios hijos⁸⁹.

El hurto propiamente tal se comete cuando uno se apropia los bienes vinculados por las leyes a otra persona que la suya. Pero, teniendo en cuenta que Dios ha concedido los bienes materiales al hombre, es decir, a la familia humana, se pueden considerar como no incluidos en este precepto aquellos actos por los que uno se apropia una cantidad de esos bienes que el dueño no necesita, y que para otros son necesarios. Claro que este principio sólo tiene aplicación cuando se trata de los bienes naturales, como campos y productos naturales de éstos; pues si se tratara de bienes potenciales, que el hombre con su actividad actualiza, ya no se aplicaría en la misma medida, sin que se pueda prescindir totalmente de él, porque, en fin de cuentas, la industria humana no crea nada, ya que necesita siempre de materias primas, y éstas son bienes de la naturaleza. Con esto no hacemos sino indicar algunos principios necesarios para resolver una cuestión tan compleja como esta de la propiedad humana, de la que alguien se atrevió a decir que era un hurto⁹⁰.

Por la formulación de este precepto se ve que se limita al testimonio prestado por los testigos en los juicios. La administración de la justicia es cosa principalísima para el establecimiento de la paz social, y para ello, indispensable la veracidad de los testigos. El "código de la alianza" condena con la pena del tallón a los que con mentira tratan de perjudicar al prójimo. Jesucristo, ahondando más en el precepto, condenará no sólo el falso testimonio judicial, sino también toda mentira. En el llamado "código de santidad" leemos: "No hurtarás, ni os haréis engaño ni mentira unos a otros."⁹⁴ El libro de los Proverbios señala, entre las cosas que Yahvé aborrece, "la lengua mentirosa y el testigo falso, que difunde calumnias y enciende rencores entre hermanos."⁹⁵ Oseas reprende a los hijos de Israel porque "perjuran, mienten, matan, roban, adulteran y oprimen."⁹⁶ San Pablo dirá más tarde a los efesios: "Por lo cual, despojándonos de la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo, pues todos somos miembros unos de otros."⁹⁷ Es la más alta razón que se puede alegar, ya que considera a los cristianos como miembros del Cuerpo místico de Cristo. A los gálatas dice, en consonancia con esto, que somos uno en Cristo, y, por tanto, no debemos hacer nada que perjudique a nuestros prójimos, a quienes estamos tan íntimamente unidos en Cristo.

En las legislaciones orientales se condena severamente a los falsos testigos; así se dice en el código de Hammurabi: "Si un hombre ha recriminado a otro y arrojado sobre él el maleficio, pero no le ha convencido de culpa, el que le recriminó será reo de suerte." "Si un hombre echó suerte sobre otro, pero no le ha convencido de culpa, aquel sobre quien se echó suerte irá al río y se arrojará en él. Si el río se apodera de él, el acusador tomará su casa; pero, si le declara inocente y queda salvo, el que echó las suertes perderá la vida, y el acusado tomará la casa del que le acusó" ⁹⁸. Así, pues, el Eufrates, como si fuera una divinidad, está convertido en juez supremo e inapelable en casos dudosos.

El último precepto se diferencia de los demás en que no prohíbe actos externos, sino deseos internos. La formulación completa es como sigue: No desearas la casa de tu prójimo, ni su mujer, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece. Es la codicia el principio de los hurtos, y así, este precepto mira a la raíz de los preceptos anteriores, de los cuales se diferencia en que no tiene por jueces sino a la propia conciencia y al Juez soberano, Dios, que ve cuanto pasa en el corazón del hombre. Sobre el objeto de este precepto hemos de observar que abarca cuanto al hombre pertenece: "su casa," con todo lo que esta expresión implica en el lenguaje bíblico; es decir, en primer lugar su "esposa," comprada por el marido con una suma convenida de dinero, y sus "siervos" y sus bienes. El mal deseo de la mujer del prójimo es fuente de adulterios, fomenta el divorcio. El deseo de los bienes materiales puede ser principio del robo, lo que está condenado en el precepto octavo.

Los malos deseos aparecen condenados también en la legislación egipcia, pues el difunto confiesa ante Osiris en el Libro de los muertos: "Mi corazón no ha sido criminal."¹⁰¹. En la historia patriarcal aparece ya la condenación de los malos deseos¹⁰².

Como se ve por lo antes expuesto, estos diez preceptos no corresponden del todo a los del Decálogo cristiano, el cual suprime el segundo, que prohíbe las imágenes; corrige el cuarto, y divide en dos el último. La formulación actual tiene en cuenta el progreso de la revelación, que culminó en la doctrina del Evangelio.

Supuesto que estos preceptos son expresión de la ley natural, que Dios imprimió en la mente del hombre, no será de maravillar que los encontremos en la literatura pagana. Y, efectivamente, los podemos leer, aunque no completos ni expresados en la forma lógica y sintética del Éxodo. La literatura caldea nos ofrece algo así como los exorcismos de un mago que pretende curar a un enfermo del mal, que cree ser castigo de sus pecados, y para conjurar ese mal va enumerando todos los pecados que el enfermo pudo haber cometido. La serie es más larga que la del Decálogo, pero no más completa¹⁰³. También en el llamado Libro de los muertos egipcio se enseña a los difuntos la confesión que han de hacer ante el tribunal de Osiris de los males que no hicieron, y de ella tenemos que decir que es una enumeración más prolija, pero tampoco más completa. Lo que no alcanzó la sabiduría de los caldeos y egipcios -máximos representantes de la sabiduría antigua — lo ofrece la literatura de unos rudos moradores del desierto, los despreciados hebreos¹⁰⁴. Sobre todo la originalidad del Decálogo mosaico está en el primero y segundo precepto, en los que se declara la trascendencia y santidad del Dios único, verdad desconocida en todo el ambiente religioso del Antiguo Oriente¹⁰⁵. Humanamente es inexplicable cómo haya podido llegar el pequeño clan abrahámida al monoteísmo estricto, la forma religiosa más elevada. Solamente suponiendo una intervención positiva de Dios en la historia se puede comprender la altura de las concepciones religiosas en Israel, pues este pueblo, lejos de ser por temperamento espiritualista, era materialista, sensual y de dura cerviz, como constantemente se reitera en los escritos sagrados. Su tendencia a la idolatría era la debilidad más acusada de los israelitas antes del destierro babilónico. No se puede explicar, pues, por simple evolución de ideas religiosas de un pueblo de especial sensibilidad religiosa. Se ha querido explicar el monoteísmo hebraico como fruto de la especialísima sensibilidad religiosa de los hebreos. Como los griegos tuvieron un temperamento sin igual abstractivo y filosófico, así los hebreos habrían tenido un temperamento espiritualista religioso especial, que los llevaría a depurar las formas religiosas inferiores hasta llegar a la superior del monoteísmo estricto. Esta tesis evolucionista religiosa de Wellhausen está en contradicción con lo que sabemos del pueblo hebreo por la historia bíblica. Los israelitas, lejos de tener propensión al espiritualismo, eran materialistas y sensualistas, como todos los semitas, y contra esa tendencia atávica tuvieron que luchar los representantes del yahvismo tradicional, los profetas, auténticos depositarios del espíritu superior religioso inculcado a Israel por el gran legislador Moisés. Por eso "el Decálogo es de un valor moral sin igual en la antigüedad, y ningún conjunto de leyes anterior al cristianismo puede comparársele... Por ello ha constituido siempre la charta magna del orden social en todas las sociedades humanas.

Convenía, pues, a su importancia que su promulgación hubiera tenido lugar en condiciones particularmente solemnes."¹⁰⁶

"El Decálogo, que la misma Biblia presenta como el elemento legislativo más antiguo, nos ha llegado en dos recensiones divergentes (Ex 20:2-17; Dt 5:6-21; Ex 34:14-26); sus artículos más breves han conservado probablemente la forma más antigua, que debía ser imperativa, tajante, tal que pudo esculpirse convenientemente en las dos tablas de piedra; los otros, más abundosos de palabras, han conservado el mismo fondo bajo forma menos antigua. Ahora bien, documentos profanos muestran su analogía, ya sea con el fondo, ya con la forma más anticuada del Decálogo. El c.125 del Libro de los muertos egipcio trata de la presentación del muerto ante el tribunal que preside Osiris, rodeado de 42 dioses, sus asesores; pero, antes de entrar, el muerto hace ante ellos un prolijo examen de conciencia, teniendo en cuenta, entre otros, los casos siguientes:

Tenemos otros documentos de Babilonia. Un ritual de Shurpu prescribe que a las personas sobre quienes hay que practicar el exorcismo, se deben hacer, entre muchas otras cosas, las siguientes preguntas:

Ahora bien, los artículos desnudos y tajantes de tales elencos han podido ser concebidos como respuestas a otros tantos artículos, también desnudos y tajantes, de algún conocidísimo formulario de leyes que sirvió de guía a estos elencos; en tal caso — dejando de lado el número de leyes — tendríamos verdaderos "decálogos" que en Egipto dirían: "No cometer adulterio, no pillar, no ser codiciosos, no robar, no matar," etc. Y en Babilonia: "No ofender a un dios; no despreciar a una diosa; no despreciar padre y madre... No decir es en vez de no es... No verter la sangre del prójimo" (G. Rigciotti, Historia de Israel [Barcelona 1949] p.212-213).

Los antiguos sentían muy vivamente la grandeza y la majestad de lo divino. Esto se manifiesta sobre todo en el A.T. Cuando Jacob despertó del sueño en que tuvo la visión de la escala, exclamó: "Ciertamente que está Yahvé en este lugar y yo no lo sabía." Y luego añade sobrecogido de terror: " ¡Qué terrible es este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta del cielo."¹⁰⁷ Cuando Moisés oyó la voz de Dios, que le hablaba desde la zarza, "se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios."¹⁰⁸ Pero no hay página que mejor nos revele esta idea que la visión de Isaías¹⁰⁹. A la aclamación de la santidad de Yahvé por los serafines, hasta el mismo templo tembló en sus cimientos, y el profeta, aterrado, exclamó: "¡Ay de mí! Muerto soy, pues, siendo hombre de labios impuros..., vi con mis ojos al Rey, Yahvé de los ejércitos." Por esto, mientras Moisés, como profeta de Dios, comunicaba más íntimamente con El, el pueblo vio y oyó desde lejos la imponente tormenta en que Dios se revelaba. La escenificación de la teofanía es imponente, ya que se presenta en la cumbre del monte humeante y en llamas. Ningún ambiente más impresionante que este de Yahvé en medio de las llamas, dando voces en medio de los truenos y relámpagos. El pueblo, asustado, pidió a Moisés que no les hablase directamente Yahvé, no sea que muriesen (v.19). Moisés accede a ello, y les declara la razón profunda de aquella grandiosa teofanía, pues con esa manifestación aterradora Dios sólo quiere inculcarles el temor a El y el cumplimiento de sus mandamientos, antes formulados. De aquí toma el Apóstol la idea de calificar a la ley mosaica como ley de temor, en contraposición a la evangélica, que es esencialmente de amor, pues Dios se revela en ella familiarmente por el misterio de la encarnación ¹¹⁰. Los Santos Padres notan la diferencia entre la promulgación de la Ley con relámpagos y truenos en el Sinaí y la del Evangelio por Cristo, sentado en el monte, rodeado de sencillos discípulos, proclamando las bienaventuranzas.

Con este nombre (tomado de 24:7, donde se habla del "libro de la alianza") se suele designar el conjunto de leyes y prescripciones que regulan la vida jurídico-social-religiosa de Israel en el futuro. La designación alude al pacto de alianza entre Yahvé y su pueblo, sellado con un sacrificio cruento al pie del santo monte ¹¹¹. El contenido de este "código de la alianza" es muy complejo, y las leyes se suceden sin orden lógico ni cronológico. En 24:3 se las llama "palabras" (debarim) y "juicios" (mispatim). Aquéllas son las leyes morales, religiosas y rituales¹¹², mientras que éstos son el derecho civil y criminal¹¹³. Su redacción muestra su antigüedad, sobre todo cuando se la compara con la del Deuteronomio, en el que vemos los mismos preceptos legales, pero más desarrollados, bajo la inspiración del mandamiento fundamental del amor. Es de sumo interés la confrontación de este código con las legislaciones orientales recientemente descubiertas y con las costumbres de los nómadas del desierto de Moab. Como en los códigos orientales, el legislador procede casuísticamente, que es el procedimiento más sencillo y espontáneo, pues se dan las leyes conforme los hechos van planteando su necesidad. Por tanto, no debemos buscar mucha filosofía orgánica del derecho en estas legislaciones de tipo casuístico.

La crítica independiente, siguiendo las tesis de Wellhausen, ha querido ver en este núcleo legislativo del "código de la alianza" la mano del autor elohísta del siglo νιπ a.C. Pero la confrontación, como veremos, de la legislación mosaica con la oriental prueba que el "código de la alianza" es de época muy anterior, y no hay ningún inconveniente serio en atribuir su procedencia a un autor del siglo XIII a.C., época de Moisés. Los destinatarios de su legislación aparecen "como una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, con base económica pastoral, siendo la agricultura algo accidental, el poder político débil, con tradiciones religiosas fuertes."¹¹⁴

Otra disposición de sabor arcaizante es la relativa a la forma de la piedra utilizada para el altar, la cual no ha de ser tallada: Si me alzas un altar de piedras, no lo harás de piedras labradas (v.25). Esta ley es también un eco de la costumbre en los pueblos nómadas primitivos de utilizar las piedras salientes del campo para altar¹²². El texto bíblico añade una razón de índole religiosa para justificar la medida: porque al levantar tu cincel contra la piedra la profanas. Algunos críticos independientes han querido insinuar que aquí el legislador supone que la piedra tiene un genio divino y que, por tanto, el tallarla sería atentar contra la propiedad divina. Nada de esto insinúa el contexto. Podemos considerar esta ordenación bíblica como una explicación popular de un rito arcaico entre nómadas. La piedra sin tallar parece más apta para el altar de Yahvé, porque en su estado natural parece responder mejor a las exigencias del mismo Dios. Al ser trabajada artificialmente por el hombre, perdía su pureza primitiva y, por otra parte, corría el peligro de hacer en ella incisiones y figuras representativas que pudieran estar en contradicción con el segundo precepto del Decálogo. En realidad, la razón de la ley hay que buscarla en las tradiciones atávicas de los mismos hebreos con sus ritos simples de seminómadas. Así como para la circuncisión se exige un cuchillo de sílex, como en las épocas patriarcales se hacía, así para el altar se prefiere la tosquedad de la piedra sin tallar.

Por fin se da una ordenación de tipo práctico: el altar no debe estar sobre gradas, para que el oferente al subir no descubra "su desnudez" (v.26). Otro detalle arcaizante en consonancia con la simplicidad del atuendo del beduino, que lleva sólo sobre su cuerpo una leve túnica¹²³.

Es interesante, desde el punto de vista histórico, la ordenación relativa a la multiplicidad de altares a erigir. Es también un indicio de antigüedad de la ley, pues el autor del Deuteronomio restringirá el lugar legítimo de culto a una localidad, el templo, "para hacer habitar en él su nombre."¹²⁴

Dos puntos abarca esta perícopa: el primero, sobre el esclavo hebreo; el segundo, sobre la esclava concubina. Una de las grandes miserias de la sociedad antigua era la esclavitud, que hacía del hombre una cosa. La Ley trata de mitigar esta costumbre con los esclavos hebreos. Estos servirán por seis años, y al séptimo recobrarán la libertad (v.1). Pero notemos algo singular. Si hubiera recibido de su amo mujer y de ella hubiera engendrado hijos, no saldrán con él ni la mujer ni los hijos, que serán del amo. La Ley supone el caso muy natural de que el esclavo se resista a dejar la mujer y los hijos; en este caso prestará juramento y se dejará perforar su oreja en señal de servidumbre perpetua (v.6). Y aquí tenemos anulado el buen propósito del legislador al reducir la esclavitud del hebreo a seis años. La misma ley le pone en la necesidad de resignarse a la esclavitud perpetua.

El código de Hammurabi favorece más al que por una deuda "haya entregado su mujer, su hijo, su hija," pues sólo le obliga a servir tres años, y al cuarto recobra la libertad¹.

La fuente principal de la esclavitud, después de la guerra, era la pobreza. Nehemías nos ofrece una página conmovedora sobre esta causa de la esclavitud. El pueblo, agobiado por los tributos, estaba obligado a pedir dinero prestado a los ciudadanos ricos. No pudiendo devolver el préstamo ni satisfacer los intereses usurarios, se veían forzados a entregar, primero las tierras, luego los hijos y, al fin, a sí mismos, viniendo a parar todo en poder de los ricos sin entrañas, a quienes el gobernador duramente reprende, y obliga a la condonación de las deudas².

También la disposición legal que considera a estos siervos como jornaleros, que pagan sus deudas con el trabajo de seis años, declarándolos libres al séptimo año, encontraba un grave tropiezo en la avaricia de los ricos. Es Jeremías quien nos lo da a conocer: En los días en que Nabucodonosor asediaba a Jerusalén, el rey Sedecías, todos los grandes y el pueblo habían convenido en publicar la liberación de todos los esclavos hebreos, hombres o mujeres; pero, cuando se creyeron libres del peligro, volvieron a reclamarlos, dando ocasión a un discurso de Yahvé por su profeta: "Yo hice con vuestros padres un pacto, al tiempo que los saqué de Egipto, de la casa de la servidumbre, diciéndoles: Al llegar al año séptimo, cada uno dará libertad al hermano hebreo que se le haya vendido; te servirá durante seis años, pero luego le darás libertad; mas vuestros padres no me obedecieron ni me dieron oídos. Vosotros hoy os habéis convertido y habéis hecho bien a mis ojos, proclamando la liberación de vuestros hermanos, y habéis hecho ese pacto en mi presencia, en la casa en que se invoca mi nombre; luego habéis vuelto a retraer cada uno a sus siervos y siervas, que habéis liberado, reduciéndolos de nuevo a servidumbre y haciéndolos vuestros esclavos y esclavas."³ ¿Qué valor histórico tiene este episodio? ¿Significa un hecho singular o algo ordinario en la vida de Israel? En este último caso, la ley, tan humana, quedaría abolida por la avaricia de los ricos de Israel. Nos inclinamos a lo postrero.

Mirando a la dignidad del pueblo de Yahvé, la Ley autoriza el rescate de un hebreo que viva bajo la servidumbre de un extranjero, en el territorio de Israel. Un pariente cualquiera tendrá derecho a rescatarlo, y el precio se calculará según el número de años que queden hasta el año cincuenta del jubileo, pues en este año el siervo habría de quedar libre⁴. Fuera de esto, la misma Ley otorgaba más amplias facultades a los israelitas para hacerse con siervos extranjeros. "Los esclavos o esclavas que tengas tómalos de las gentes que están en derredor vuestro, de ellos compraréis siervos y siervas. También los podréis comprar entre los hijos de los extranjeros que viven con vosotros; serán propiedad vuestra. Los podéis dejar en herencia a vuestros hijos después de vosotros, como posesión hereditaria, sirviéndoos de ellos."⁵ Cuanto al trato que se debía dar a estos siervos, pues los hebreos debían ser computados como jornaleros, el Decálogo prescribe que descansen el día del sábado⁶, y el Deuteronomio va más allá, y da como razón del precepto sabático este descanso de los trabajadores⁷. Circuncidados, podían tomar parte en la vida religiosa de Israel, en la Pascua y en todas las solemnidades, igual que los israelitas⁸.

En el derecho penal hebreo, lo mismo que en las legislaciones orientales antiguas, el siervo nunca vale tanto como el hombre libre. Por ejemplo, en la ley de Hammurabi, si uno saca el ojo o quiebra un miembro al esclavo de un hombre libre, le indemnizará con la mitad de su precio⁹. En cambio, si uno hiere a un hombre libre, pagará la multa de una mina de plata; si el paciente es esclavo de un hombre libre, se le cortará la oreja al culpable¹⁰. El médico que en operación torpe y desgraciada mata al paciente, si éste es hombre libre, se le cortarán las manos al cirujano; si el paciente es un muskinnu (clase social intermedia entre el hombre libre y el esclavo), dará un esclavo por el muerto¹¹. La misma ley proporcional corre para los honorarios¹². Por otra parte, la ley no dice nada de los daños que el amo pueda causar a su siervo, como si esto no mereciera castigo. La ley del "código de la alianza" es en esto más justa, pues concede la libertad al siervo a quien su amo saque un ojo o haga saltar un diente¹³.

El segundo punto (v. 7-11) mira a la mujer vendida no como simple esclava, sino como concubina del que la compra o de un hijo suyo. En este caso, la ley vela por el decoro de la esclava, y la declara libre si no se la provee de alimento, vestido y lecho conveniente¹⁴. Sabido es que la ley mosaica admitía la poligamia y el repudio.

Las leyes hititas (s.XIII a.C.) distinguen el homicidio voluntario, el homicidio por imprudencia y el homicidio en una disputa. La pena varía según la calidad de la víctima. En el código de Hammurabi se consideran los casos del marido muerto por la mujer, la cual debe ser empalada²²; en casos en que la muerte de alguno se deba a heridas recibidas, se pagará una multa según la calidad social de la víctima²³.

Respecto del rapto de un hombre (v.16), el código de Hammurabi ordena la pena de muerte si el raptado es de menor edad²⁴. En la ley hitita, si el ladrón era extranjero y el raptado hitita, el raptor debía entregar a toda su familia como esclava; si el raptor era hitita y el raptado extranjero, debía entregar aquél doce personas en esclavitud; el rapto de un esclavo era castigado con una multa²⁵.

En estos delitos, la Ley se muestra más suave. En el primer caso, el de la riña, en que no hay efusión de sangre, pero sí molimiento de cuerpo, el causante de este mal indemnizará al paciente los perjuicios recibidos. Algo semejante dispone el código de Hammurabi: "Si un hombre hiere a otro en una disputa y le causa una herida, este hombre jurará que no lo ha hecho con intención y pagará el médico." Todavía llega a más: "Si el herido llega a morir de los golpes, jurará también, y si se trata de un hombre libre, pagará media mina de plata."²⁶ En ambos códigos parecen haber tenido en cuenta los legisladores que las heridas fueron causadas en riña, donde los ánimos se acaloraron y se hace luego lo que no se quería hacer. Tenemos en la legislación hebrea clara la compensación por el lucrum cessans y el damnum emergens de que hablan los moralistas actuales (v.19).

El código hitita legisla en esto con mucho sentido de equidad: "Si alguno hiere a un hombre, le hace guardar cama y le impide trabajar, debe dar otro hombre para que trabaje en la casa del herido hasta que sea curado. Cuando haya curado, debe darle diez siclos de plata y pagarle el salario del médico."²⁷

El v.20 nos muestra cómo la persona de un siervo era de menos valor que la de un hombre libre. Si el amo le mata, es reo, aunque no se especifica la pena en que incurre; si el herido sobrevive sólo un día, ya se le declara libre de culpa, porque el siervo era hacienda suya. En el caso primero, el Pentateuco samaritano pone la pena de muerte para el amo que matara al esclavo; pero, quizá por lo que sigue, lo más que se le infligía era una multa o corrección. De todos modos, aunque el amo era dueño de su esclavo (hacienda suya), no podía maltratarle a su antojo ni matarle, como ocurría con los esclavos romanos. En el código de Hammurabi no parece que se admita el poder en el amo de matar a su esclavo, ya que, en caso de rebelión de éste, sólo puede cortarle la oreja²⁸.

El caso de la mujer encinta parece más complejo. La ley no supone que el causante del daño hubiera reñido con la mujer. Esto no se concibe donde la mujer tiene tan poca personalidad, sino que ella se entromete entre dos que riñen porque uno de los contendientes le pertenezca (v.22). Si el parto prematuro resulta feliz, todavía se condena al causante a lo que el marido pida, pero con la aprobación de los jueces, que serán, en fin de cuentas, los que decidan. Pero, si del parto viniera la criatura muerta, la ley está oscura, pues la expresión vida por vida no creemos que signifique que el causante sea considerado como homicida y haya de sufrir la pena capital, sino que la jurisprudencia tasa la causa en el valor de una vida. Ya dejamos dicho atrás qué sentido real tiene el principio del talión en Oriente, y ése creemos que tendría también en Israel. La ley de Hammurabi impone al causante del aborto la pena de diez siclos de plata²⁹. El código hitita señala la tasa según la edad del feto³⁰. Pero la ley asiria es más dura, pues condena al causante a pagar dos talentos y medio de plomo, a recibir cincuenta azotes y a un mes de trabajos forzados a beneficio del rey³¹. Ni la ley mosaica ni las otras consideran el caso de que la mujer se procure el aborto. Sólo la ley asiria lo hace, y en esto muestra su dureza: la mujer convencida de ese crimen será empalada y privada de sepultura ³².

La ley del talión, basada en la ley de la venganza, aparece en muchas legislaciones orientales antiguas: código de Hammurabi y en las Doce Tablas. Esta ley, basada en la reciprocidad material (talis... talis, de ahí talión), llega a absurdos como este del código de Hammurabi: si una casa se cae y muere la hija del propietario, debe morir la hija del arquitecto constructor³³. Esta equivalencia material está en el fondo contra toda justicia, pero es una defensa poderosa contra los posibles abusos. A pesar de su carácter cruel, es una mitigación contra la venganza desenfrenada, ya que limita la reacción de la víctima y de sus familiares, y en ese sentido es un avance sobre la ley consuetudinaria de la venganza de las tribus sin organización judicial³⁴. La legislación rabínica posterior trató de atenuar la ferocidad de esta ley del tallón, proponiendo compensaciones pecuniarias³⁵.

La sociedad antigua se componía de muy diferentes clases de personas, y el derecho penal se inspiraba en esta diferencia de clases, y la ínfima entre todas era la de los esclavos. Israel participaba en algo de esta apreciación de los esclavos, sin distinción de hebreos y de extranjeros. Ya hemos visto cómo se apreciaba en el v.20 la muerte del esclavo a consecuencia de los malos tratos de su amo. Pues aquí (v.26-27) se indemniza con la libertad del siervo o de la sierva a quien su amo causase la pérdida de un ojo o de un diente. Quizá aquí el "ojo o el diente" es mencionado a título de ejemplo, y que la jurisprudencia, que tenía en la antigüedad tan amplio valor cuanto los textos legales tienen de brevedad y concisión, lo extendería a otros daños equivalentes. La legislación hebraica en este punto era muy favorable al pobre siervo, y era una amonestación a los amos que tratasen con humanidad a los esclavos.

Con todo, vemos cómo, al tratarse del esclavo, no existía la ley del talión respecto de su amo, pues se da por supuesto que el esclavo rio es de la categoría del hombre libre; pero, con todo, se proclama la personalidad humana del esclavo, de forma que no se le puede infligir daño impunemente, como era común en la sociedad romana. En el código de Hammurabi también se ponen penas al amo que maltrata a su siervo: "Si un (hombre libre) ha vaciado el ojo de un esclavo de hombre libre, o si ha quebrado un hueso de un esclavo de hombre libre, pesará la mitad de su precio."³⁶ En la legislación mosaica, la pena es más generosa: a cambio del miembro perdido ha de dársele la libertad. En la legislación hitita, por un daño semejante al esclavo se prescribe una multa, la mitad de la correspondiente a la herida hecha a un hombre libre³⁷.

Los perjuicios pueden ser también causados por un buey, y de ellos puede ser responsable su amo, si conocía que su buey era bravo y acometedor. En este caso, si acornea y quita la vida a un hombre, el buey morirá apedreado. Es simplemente la aplicación del principio establecido por Dios en Gén 9:5, de que reclamará la vida humana aun de las fieras del campo³⁸. El amo será también reo de muerte, aunque se puede rescatar de la pena. La carne del buey apedreado no debía ser comida, pues era como contaminarse con algo que era maldito.

En el código de Hammurabi encontramos algo parecido: un buey en su camino mata a un hombre, no hay reclamación, pues se da por supuesto que el dueño no sabía que acorneaba³⁹. Pero no se ordena matar al buey agresor. En la legislación mosaica, en caso que el propietario supiera que su buey acorneaba, debe morir el buey y el dueño (v.29). El código de Hammurabi es menos severo en ello: "Si el buey de un hombre hiere con los cuernos, y si la Puerta (el consejo de ancianos) le ha hecho saber que su buey acorneaba, si no le recubrió los cuernos, ni los recortó, ni ha atado su buey, y si hiere a un hijo de hombre libre y le mata, le dará media mina de plata." Si es hijo de un esclavo (la víctima), le dará un tercio de mina."⁴⁰ Entre los beduinos de Moab actuales hay algo semejante⁴¹.

Entre los nómadas de Moab es norma general devolver el cuadruplo del robo cometido^l. En el código hitita, por el robo de grandes reses se exige la devolución de quince (tres veces cinco)².

Si el ladrón nocturno fuera herido y muerto, el que le mató queda libre de pena; no así si el incidente hubiera sucedido después de la salida del sol (v.1-2). La razón parece ser que de día el propietario debía medir más sus actos, mientras que de noche no podía aquilatar el peligro, y sobre todo no podía llamar a otros en su ayuda³.

En el código de Hammurabi, la legislación es muy severa respecto de los crímenes contra la propiedad: si se roba el tesoro de un templo o del palacio, debe morir el ladrón⁴. Si se roba un carnero, un buey o un asno, debe devolverse el tréntuplo si la res pertenecía al templo o al palacio, y el décuplo si pertenecía a un muskinnu (intermedio entre el esclavo y el hombre libre). Si el ladrón no tiene con qué devolver, debe ser matado⁵.

El que daña el campo o la viña de otro, dejando pastar en ellos su ganado, pagará con lo mejor de su campo o de su viña (v.4). El que produjera un incendio en las mieses, resarcirá los daños (v-5)·Él ladrón de algo depositado en casa de otro devolverá, si es hallado, el doble (v.7). Si no fuere hallado, el depositario jurará por Dios no haberse apropiado lo ajeno, y quedará libre (v.8). Todo litigio sobre la identificación de una cosa desaparecida se resolverá mediante el juramento ante Dios (v.8).

En el código de Hammurabi se prescribe que el pastor que ha metido a pacer su rebaño en campo ajeno sin consentimiento de su dueño debe compensar el daño con cierta cantidad de trigo⁶. En la ley hitita, por el mismo delito se pone como pena diez siclos de plata si es terreno cultivado, y tres si es inculto⁷.

Respecto del que ha incendiado las mieses, el código hitita prescribe que el malhechor debe tomar el campo quemado y darle al propietario perjudicado un campo de buena calidad.

El código de Hammurabi dice respecto del robo de una cosa en depósito: "Si un hombre ha dejado en depósito su bien, si éste es perdido, el depositario, si no tuvo cuidado, restituirá lo equivalente al propietario."⁸

Si esta res viene a faltar por fuerza mayor, en que no intervenga culpa del depositario, éste quedará libre de responsabilidad con sólo el juramento (v.9). Pero es singular la excepción que añade. Si le fuere robada, debe responder de la res, considerándole culpable de no haber sabido guardarla como debía, o mejor, porque esta causa no podía probarse con evidencia y se supone que el ladrón fuera el mismo depositario. En cambio, si la res fuera cogida por una fiera, bastaría presentar los restos que probasen la pérdida (v.12).

En el código de Hammurabi encontramos algo parecido: "Si alguno ha dejado escapar un buey o un asno que se le había confiado, dará a su propietario buey por buey, asno por asno."⁹ En caso de que, "en el parque, un golpe de un dios (tormenta o muerte súbita) tuviera lugar o un león matare (la res), el pastor se purificará ante el dios, y el daño será aceptado por el propietario."¹⁰

En el código de Hammurabi se dice: "Si un hombre ha alquilado un buey o asno y (si) en el campo le mata un león, la pérdida es para el dueño"^11; "si un hombre ha alquilado un buey y si por negligencia o por los malos tratos le mata, dará buey por buey al dueño;"¹² "si un hombre ha alquilado un buey y si se rompe su pie o el nervio de su nuca, dará al dueño buey por buey;"¹³ "por un ojo vaciado dará la mitad del precio del buey;"¹⁴ "por un cuerno roto, el rabo cortado..., pagará la cuarta y la quinta parte de su precio."¹⁵ Si el animal muere por accidente (herido por un dios), el juramento eximirá de responsabilidad al que alquiló el animal¹⁶. En el código hitita encontramos la misma ley¹⁷.

Contra los Hechiceros. En dos palabras el legislador mosaico declara el juicio que le merece la hechicería. La Ley la persigue con rigor, como podemos ver por otros pasajes paralelos²⁶. Saúl prohibió estrictamente la hechicería²⁷. A su sombra solían cometerse no pocos crímenes. Entre los babilonios, la magia estaba muy extendida para conjurar los posibles males provenientes de determinados genios maléficos. Había ciertos conjuradores oficiales (los asipu). En los dos primeros artículos del código de Hammurabi se arremete contra los hechiceros. Pero se les condena a éstos por el daño social que hacían, mientras que en la legislación mosaica se les condena porque sus actos son considerados como idolátricos y supersticiosos²⁸. El hablar de la mujer hechicera es porque, como en Babilonia, las mujeres se prestaban mejor para estas prácticas²⁹. Las leyes asirias prescriben la pena de muerte para los brujos³⁰, mientras que las hititas imponen sólo una multa³¹.

Contra La Bestialidad. -Aquí se prescribe la muerte del que tuviera comercio sexual con una bestia (v.18). En el Levítico se prescribe, además, la muerte de la bestia³². El código hitita impone también la pena de muerte al reo de bestialidad, a menos que el rey le haga gracia33. Herodoto alude al vicio de bestialidad en algunos templos egipcios³⁴. En la epopeya de Gilgamés se habla de los amores de Istar con el león y el caballo. El amigo de Gilgamés, Enkidu, aparece también viviendo familiarmente con las fieras del campo. Entre los cananeos este vicio estaba bastante extendido. La ley mosaica, al decretar la muerte contra tales vicios, quiere extirpar el vicio de raíz, pues en pueblos de pastores no son raras tales aberraciones.

Contra Los Sacrificios A Los Ídolos (v.18). La condenación a la misma pena de muerte del que ofrezca sacrificios a los dioses extraños no significa más que el juicio que este delito merecía al legislador, pero no que se castigara siempre con esta pena, pues muchas veces leemos en la Escritura que Israel se dejaba llevar de los dioses extraños, sin que se aluda a la pena capital por este pecado. Sólo en un caso leemos que esta ley se haya aplicado: el de Matatías, de la época de los Macabeos³⁵. Pero el delito era, según la mentalidad antigua, digno de tal pena, por cuanto la vida y felicidad del pueblo estaba ligada a la fidelidad a Yahvé, con el que estaba la nación israelita obligada por una alianza estrecha. Esta alianza quedaba rota desde el momento que se rendía culto a otros dioses fuera de Yahvé, que no admitía competidores en su santuario. El Deuteronomio insistirá mucho en este punto esencial para la vida religiosa y nacional de Israel.

En la formulación de la pena por la idolatría se habla por primera vez de la condenación al "anatema" (jérem), expresión que alude a la consagración de una cosa a Dios por la muerte. Los objetos condenados al jérem se convertían en propiedad de la divinidad, y no podían ser utilizados por el hombre. Los hombres entregados al anatema debían ser muertos. Esta institución aparece también mencionada en la estela de Mesa, en Moab. Pero de esta costumbre, la palabra jérem pasó a ser sinónima de exterminio en general, y así hay que entenderla en este v.19, en el que los idólatras son condenados al jérem³⁶.

Ordenaciones a Favor de los Extranjeros (v.20). El legislador tiene una especial preocupación de proteger a los débiles y desamparados, como los extranjeros, los huérfanos y las viudas. Los profetas — representantes del mejor espiritualismo en la tradición israelita — recalcarán estos deberes sociales como algo fundamental en la vida religiosa y como condición necesaria para obtener la benevolencia divina. Entre los nómadas, el extranjero o peregrino fuera de su tribu queda bajo la protección de aquella en que está. El gér (peregrino-forastero) en Israel es considerado como miembro permanente de la misma comunidad israelita. El recuerdo de la esclavitud egipcia sirvió para que el legislador inculcara la comprensión para con los extranjeros y peregrinos, como seres desamparados de los suyos³⁷. Dios garantiza los derechos fundamentales de ellos, como en general los de los oprimidos, y terminará por vengarlos como la sangre de Abel³⁸. En el Deuteronomio esta ordenación favorable al extranjero será particularmente recomendada y ampliada³⁹.

Protección de las Viudas y de los Huérfanos (v.21). -En la misma línea que la ley anterior, Dios prohibe hacer perjuicios a los desamparados, como la viuda y el huérfano. En tiempos en que no había ninguna organización de previsión social en favor de estos seres desventurados, esta ley era la única salvaguardia de los derechos mínimos de ellos. La moral religiosa en Israel siempre se ha distinguido por su preocupación de los intereses sociales de la comunidad⁴⁰

Prohibición del Préstamo a Usura (v.22). Contra esta gran plaga de la usura en la antigüedad, el legislador hebreo proclama que ha de prestarse al pobre sin interés pecuniario (v.24). Conviene advertir que, a diferencia de nuestros días, en que los hombres de negocios y los Estados contraen empréstitos para emprender obras productivas, en los tiempos pasados eran los pobres los que acudían al usurero para atender a sus necesidades del momento, con lo que aumentaban su miseria. Los profetas atestiguan que, a pesar de la Ley, el préstamo usurario era frecuente en Israel, y una página histórica de Nehemías nos hace ver hasta qué extremo gravaba la usura al pobre pueblo, que, obligado por la necesidad, acudía al usurero sin entrañas⁴¹. Pero tal vez pudiéramos sacar de esta ley que lo mejor es enemigo de lo bueno. El que presta a un pobre, corre el riesgo de perder lo prestado, y esta consideración sería una razón que movería a no prestar, y entonces el pobre quedaría en peor condición. El capital prestado se podía asegurar con alguna prenda, una especie de hipoteca que garantiza el capital, pero aquí (v.25s) se ponen cortapisas elementales a este derecho, en cuanto que no se ha de privar al pobre de sus necesidades primarias como el vestirse. Por eso, si el prestamista tiene en prenda el manto del pobre, debe devolvérselo antes de la noche, para que pueda defenderse del relente (v.26)⁴². El profeta Amos se indigna contra los ricos que hacen caso omiso de esta prescripción de humanitarismo elemental⁴³.

En el código de Hammurabi se regula el préstamo a interés, fijando tasas y amenazando con la pena de la pérdida de lo prestado al que exigiera mayores intereses⁴⁴.

Contra la Blasfemia y la Maldición (v.27). En este versículo se junta la proscripción de las palabras injuriosas contra Dios y contra las autoridades o príncipes. La primera es castigada con la pena de muerte en la legislación levítica⁴⁵. Λ Jesucristo los judνos le condenarán a muerte por haber blasfemado atribuyéndose prerrogativas divinas⁴⁶. No se determina la pena por la maldición contra la autoridad, porque se supone que tiene medios de reprimir tal osadía.

Diezmos y Ofrendas Sagradas (v.28-29). El diezmo era el atributo o la ofrenda que se hacía a Dios (v.28) o a los sacerdotes, sus servidores. Jacob lo prometió a Dios si volvía sano y salvo de Aram, adonde se encaminaba⁴⁷. No está claro a quién pagó luego este diezmo, pero el Deuteronomio dice que debía consumirse ante Yahvé en compañía de los pobres⁴⁸. El mismo nos habla de un diezmo trienal, destinado a los pobres de la ciudad⁴⁹. Más tarde veremos que el diezmo se convierte en el patrimonio de la clase levítica, de la cual se dice que tiene a Dios por heredad⁵⁰. Todo esto nos muestra que el concepto de diezmo ha experimentado una evolución grande en el curso de la historia de Israel. El diezmo de la era y del lagar (v.28) era el tributo de los labradores, mientras que los primogénitos de los ganados (v.28b) lo eran de los pastores o ganaderos.

El origen de los diezmos consagrados a la divinidad — costumbre corriente en muchos pueblos primitivos — parece basarse en el sentimiento de pertenencia de las cosas al Creador; por eso, antes de servirse de los productos de la tierra, el hombre debía ofrecerlos a Dios, para santificar de algún modo los mismos⁵¹.

Lo mismo se ha de decir respecto de los primogénitos de los animales. Ya antes hemos visto expresado el mandato de ofrecer todo primogénito a Yahvé⁵². La entrega de los primogénitos de los hombres consagrados a Yahvé era sustituida por la circuncisión⁵³. Nunca en Israel se permitió legalmente el sacrificio de niños a Yahvé, como ocurría entre los cananeos54. En la legislación posterior se concretará el modo de la ofrenda de los primogénitos del hombre⁵⁵.

Invitación a la "Santidad" (v.30). — ¿De qué santidad se trata, de la ritual, o pureza legal, o de la "santidad" moral? Si en el primer caso, la frase Sed para mí santos hay que unirla a la que sigue, relativa a la prohibición de comer carne despedazada en el campo. El animal encontrado descuartizado en el campo es impuro, porque conserva su sangre⁵⁶. Si la frase Sed para mí santos se toma en sentido moral, entonces habría que considerarla como la conclusión de las prescripciones de tipo moral (protección a los desamparados, etc.), que acabamos de comentar. En ese supuesto, parece que está aquí desplazado, y su lugar propio será después de 23:9⁵⁷. Más tarde encontraremos la fórmula interesante: Sed santos, porque yo soy santo⁵⁸, expresión que implica, como veremos, un sentido de pureza legal, pero sobre todo moral. Yahvé es el santo trascendente, y, al elegir a Israel, quiere que viva en una atmósfera ritual y moral superior a la de los otros pueblos gentiles, es decir, acercarse a la santidad de Yahvé⁵⁹.

En esta perícopa, que trata, sobre todo, de los diversos elementos que entran en la administración de la justicia, jueces y testigos, se intercalan unos preceptos relativos a la conducta que se debe guardar en las relaciones con el enemigo, mirando por su hacienda como desearía que otros mirasen por la suya.

En el mismo libro de los Jueces se nos cuenta cómo Débora, "profetisa..., se sentaba bajo una palmera, entre Rama y Betel..., adonde acudían los hijos de Israel en demanda de justicia."³ por el mismo título de profeta (o representante de Dios) juzgaba Samuel, de quien se escribe que juzgó a Israel todo el tiempo de su vida y que cada año hacía el recorrido por Betel, Caígala y Masfa juzgando las causas del pueblo⁴. Guando luego se estableció la monarquía, las cosas debieron de cambiar. Por de pronto, no hallamos mención de estos jueces de nombramiento popular, y, en cambio, vemos a los reyes ejercer esta suprema función de administrar justicia. Cuando Natán quiso reprender a David, fingió que venía pidiendo justicia⁵. Lo mismo hizo la discreta mujer de Tecua para obtener el indulto de Absalón. Pero este tribunal no podía ser más que un tribunal supremo, el cual supone otros tribunales inferiores.

En el Deuteronomio se nos informa de la administración de la justicia de modo claro: "Te constituirás jueces y escribas en todas las ciudades que Yahvé, tu Dios, te dará, según sus tribus, que juzguen al pueblo justamente."

La Ley mira mucho a que la justicia no sea falseada por causa de los testigos. El Decálogo amenaza con la sanción divina al que profane el santo nombre de Dios perjurando; luego se manda no testificar falsamente contra el prójimo. En esta perícopa de Ex 23:1 se insiste en que ni por respeto del rico ni por compasión del pobre se tuerza jamás la justicia. Sobre la prueba testifical se ordena en el Deuteronomio: "Un solo testigo no es suficiente en causa alguna. Pero por la palabra de dos o tres se puede fallar una sentencia."⁶ Y contra el falso testigo dispone: "Si surgiere contra uno un testimonio malo, acusándole de un delito, los dos interesados en la causa se presentarán ante Yahvé, ante los sacerdotes y los jueces en funciones en ese tiempo, quienes, si, después de escrupulosa investigación, averiguan que el testigo, mintiendo, había dado falso testimonio contra su hermano, le castigarán haciéndole a él lo que él pretendía hacer a su hermano; así quitarás el mal de en medio de Israel."⁷ El gran monarca de Babilonia, Hammurabi, empieza su código decretando la misma pena contra los falsos testigos: "Si un hombre acusa a otro de homicidio, pero sin llegar a probarlo, el acusador sufrirá la pena capital."⁸ La misma regla se establece si la acusación fuera sobre trigo o dinero: el acusador llevará la pena que implicaba la acusación⁹.

A pesar de esto, no debían faltar testigos falsos en Israel, si tomamos a la letra las palabras del salmista, que más de una vez se queja de que testigos falsos le persiguen: "No me entregues a la rabia de mis adversarios, que se alzan contra mí falsos testigos y gente que respira crueldad."¹⁰ Y en otro lugar: "Alzáronse contra mí testigos falsos para demandarme lo que no sabía."¹¹ Del Rey-Mesías dice el profeta Isaías que "no juzgará por oídos, sino que juzgará con justicia al pobre, y con equidad a los humildes de la tierra."¹². En el salmo 72:4 se pide para el rey que "haga justicia a los oprimidos del pueblo, defienda a los hijos de los menesterosos y quebrante a los opresores." El libro de los Proverbios habla muchas veces contra el falso testigo, lo que arguye su frecuencia en Israel¹³.

Otro principio del Derecho penal antiguo es la pena del talión. Por dura que nos parezca, viene a ser la expresión de la justicia, mirando a lo material de las culpas; una universalización de la norma de justicia que tiene su plena aplicación en materia de indemnizaciones. Pero con ser la regla tan imperfecta, y, por tanto, injusta, todavía, según observa Agustín de Hipona, sirve para impedir otras injusticias mayores. La pasión humana que se siente herida no se contenta con devolver lo que injustamente recibió, sino que a una palabra ofensiva responde tal vez con una réplica de obra que priva de la vida al ofensor. El espíritu de venganza no siempre resulta injusto¹⁷. En el código de la alianza se anuncia el principio para restablecer la justicia quebrantada en el prójimo: "Entonces se dará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal."¹⁸ El Levítico expresa el principio casi con más crudeza: "Al que maltrata a su prójimo, se le hará como él ha hecho: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará lo mismo que ha hecho a su prójimo."¹⁹ El Deuteronomio, hablando del falso testigo, termina así: "No tendrá tu ojo piedad: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie."²⁰

En el código de Hammurabi vemos puesto en práctica el mismo principio: "Si un hombre saca un ojo a un hombre libre, se le sacará a él un ojo." "Si quiebra un miembro a un hombre libre, se le quebrará un miembro." "Si uno ha hecho caer un diente a un hombre de su misma condición, se le arrancará un diente."²¹ Y todavía se añade con mayor crudeza: "Si un hombre hiere a la hija de un hombre libre, haciéndola abortar, pagará por su fruto diez siclos de plata. Pero si la mujer muere, se le matará a él la hija."²² Como aplicaciones de la misma norma, podemos considerar otras sanciones. Para su inteligencia tengamos presente que, según el artículo 187, "el hijo de un favorito (del rey), familiar del palacio, o de una mujer pública no puede ser reclamado a quienes le han recibido por hijo." Ahora bien: si éste dice al padre o a la madre, que le han criado: "Tú no eres mi padre, tú no eres mi madre," se le cortará la lengua." Y si este mismo, "llegando a conocer la casa de su padre, desprecia al padre y a la madre que le criaron y se va a la casa de su padre, se le arrancarán los ojos." "Y si una nodriza recibe un niño para criar y, sin el permiso del padre y de la madre de este niño, la nodriza recibe otro, siendo esto causa de que el niño muera, a esa nodriza se le cortarán los pechos."²³ Si un arquitecto que construyó una casa no la consolida bien y la casa se hunde, matando a su dueño, el arquitecto es reo de muerte. Y si, en vez del dueño, es un hijo suyo la víctima del accidente, morirá el hijo del arquitecto mismo²⁴. Si un hijo hiere a su padre, se le cortarán las manos²⁵.

La ley no se aplica así cuando se trata de personas de inferior condición social, recurriendo entonces a la compensación pecuniaria. Por ejemplo: "Si un hombre libre saca un ojo a un muskinnu (clase intermedia entre el hombre libre y el esclavo) o le quiebra un miembro, pagará una mina de plata."²⁶ Si el perjudicado es el siervo de un hombre libre, pagará éste la mitad del precio del siervo²⁷. "Si uno hiere a la hija de un muskinnu, haciéndola abortar, pagará cinco siclos de plata."²⁸ Si la mujer muere, pagará media mina (30 siclos)²⁹. Si es la esclava de un hombre libre, pagará dos siclos en el primer caso y un tercio de mina (20 siclos) en el segundo³⁰. En Roma también la ley de las Doce Tablas establecía la pena del talión a menos que hubiera arreglo entre las partes, como lo prueba este lacónico texto: "Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto." Y la misma ley señala la forma de compensación por la fractura de un hueso, 300 ases, si se trata de una persona libre; la mitad, si de un siervo³¹. Pero, sobre todo, nos resulta instructiva la forma como este principio se aplica entre los árabes beduinos de Trans-Jordania. Entre éstos, el espíritu de venganza reviste caracteres trágicos, pero el deseo de paz y de poner fin a los males de la guerra los obliga a venir a un arreglo. Cuando se trata de causas de sangre, muerte, herida, etc., el juez es un especialista que lleva por nombre qassas. Este empieza por exigir fiadores de que su sentencia se cumplirá, luego pide sus honorarios. Para apreciar la indemnización, si se trata de heridas, examina bien la herida, mide su longitud, su anchura y profundidad, y considera la parte del cuerpo en que está. Si se trata de heridas en el rostro, se sirve para apreciarla del siguiente modo: pone al herido en pie, y el juez se va alejando de él caminando hacia atrás y sin perderlo de vista. Cuando no percibe la herida, cuenta los pasos hasta el herido, y a cada paso corresponden tantas piastras ... Cuando se trata de heridas más graves, se toma por unidad la muddah, o sea la indemnización debida por la vida de un hombre, que no es igual en todas las tribus, pero que puede ser de unas 2.000 pesetas de plata. Por la vida de la mujer la indemnización será cuádruple. Si la mujer estaba encinta, habrá que contar la vida de la madre y la del hijo. Y aquí se revela la nobleza del árabe, que considera un deshonor habérselas con una mujer débil. Por los dos ojos perdidos se pagará lo mismo que por la vida. Por un solo ojo, la mitad... Por un dedo, un camello de dos años. De esta manera, el qassas determina, según la jurisprudencia del desierto, la manera de aplicar la ley del talión con más provecho del perjudicado. Además de realizar la justicia, estos hijos del desierto armonizan su honor, que es muy delicado y exigente, con la utilidad³². En el código hitita, las penas por muerte o heridas son pecuniarias³³.

a) Algunas leyes mosaicas son más crueles, y otras, en cambio, más humanitarias, que las de los diversos códigos orientales, pero la legislación mosaica suele tener más preocupación moral y religiosa que aquéllos.

b) La dependencia y concomitancia que puede haber entre las legislaciones mosaica y oriental no es tanto directa o literal cuanto que todas ellas reflejan un fondo consuetudinario común, en consonancia con un ambiente social semejante en gran parte. Respecto de las posibles concomitancias entre la ley mosaica y el código de Hammurabi, no debemos olvidar que el antepasado de los hebreos, Abraham, procedía de Mesopotamia, y, naturalmente, con sus costumbres debió de dejar huella no sólo en la vida jurídico-social de la época patriarcal, sino aun después en Egipto y en el Sinaí.

c) Las leyes solían darse en nombre de la divinidad. El código de Hammurabi es un regalo del dios dolar Samas al gran monarca babilonio. Este no es sino intérprete de la voluntad de su dios principal. En una concepción teocrática, la divinidad es el centro y motor de toda la vida social de su pueblo. En el caso del pueblo de Israel, Yahvé es el creador y plasmador de la nueva conciencia social, nacional y religiosa de su pueblo, libertado milagrosamente de Egipto. Su representante —caudillo y profeta— es Moisés; por eso las ordenaciones y palabras de éste aparecen como intimaciones del mismo Yahvé; de ahí que las frases "harás esto..., dirás al pueblo..." hay que entenderlas en el sentido amplio de ordenaciones que tienen autoridad divina, pero no siempre son manifestaciones expresas reveladas del mismo Yahvé. No debemos perder de vista que los autores sagrados suelen prescindir de las causas segundas, para atribuir los hechos y las leyes directamente a Dios. Respecto de la legislación, pues, podemos suponer que Moisés recogió leyes y costumbres y las adaptó y modernizó conforme a la nueva concepción teocrática. Otras las dictaminó él mismo conforme a su prudencia, y las menos pueden ser dictados directos divinos. Con todo, aunque el conglomerado de leyes sea heterogéneo y proceda de diversas fuentes, el sello personal del gran genio creador de Moisés quedó marcado indeleblemente, de forma que la legislación posterior no hizo sino adaptarse y seguir las líneas generales del legislador-libertador, primer profeta de Israel. Moisés es el mayor de los profetas... Dios quiere hacer un pacto con Israel, pero esto exige condiciones: Dios es santo, y no puede morar en un pueblo que no lo sea. De ahí el primer principio de la Ley. Dios es justo, y no puede hacer pacto con la iniquidad ni dejar sin castigo pecado alguno. He ahí el principio del derecho penal. Dios es misericordioso y largo en perdonar, y ésta es la razón del perdón con que invita a Israel. Dios es bueno, fiel y veraz, y esto es el fundamento de todas las promesas que se hacen en la Ley, y que luego ampliarán los profetas. Estos son los principios de la legislación mosaica. Todo lo que hay de grande en ella dimana de estos principios. Pero en lo concreto, el legislador tendrá en cuenta las costumbres del pueblo en lo civil y en lo religioso y tolerará, en atención a la dureza de Israel, cosas que fuera deseo corregir. Pero, infundiendo la idea de Yahvé justo, santo, bueno, fiel a sus promesas, se pondrá la base para su futuro perfeccionamiento, conforme evolucionen las costumbres y cambien las circunstancias³⁶.

La ley mosaica es imperfecta, y, en comparación con el ideal evangélico. Los Santos Padres recalcan esta idea para explicar el carácter imperfecto y terrenal de muchas leyes del Pentateuco, y así dicen que las sanciones son temporales, porque las leyes estaban destinadas a un pueblo de mentalidad ruda. Si estas leyes eran imperfectas en el orden religioso, mucho más lo eran en el orden civil: "disponebat populum ad iustitiam et aequitatem secundum quod conveniebat illo statui."³⁸ Los Padres dan por supuesto que antes de la legislación mosaica hubo en el pueblo hebreo cierta legislación rudimentaria en el orden civil y religioso: "fuerunt igitur ante legem quaedam ceremonia legis,"³⁹ prescritas por la ley natural. Como dice el P. Lagrange, "el mérito de Moisés consistió en grabar en todos los corazones el recuerdo de los beneficios de Yahvé, Dios del pueblo israelita y del universo. Y, al formar con este Dios una alianza solemne, pasó por la criba de este deber los usos y costumbres antiguos. Lo que era contrario a la fidelidad a Yahvé era eliminado, lo que estaba conforme con su culto y veneración venía a ser ipso facto su ley."⁴⁰ "El color religioso de la obra (codificación mosaica) brilla de un modo particular. No sólo el autor da amplitud a la vida religiosa, por las peregrinaciones, la ley del asilo, la prestación de juramentos, la incorporación del esclavo a una nueva familia, sino que subordina todo este conjunto jurídico al fin religioso... Subordina las costumbres a los mandamientos imperativos de la divinidad... y subordina todo a reglas cultuales muy precisas sobre la manera de adorar y respetar a la divinidad. La religión no interviene sólo como garantía de la buena marcha de la vida pública, sino que es la vida pública entera la que esta sometida a la orientación religiosa. El autor ha tenido cuidado en eliminar todo politeísmo, aun cuando respetaba viejas costumbres religiosas que se habían desarrollado en un clima politeísta. Lo esencial para nuestro autor es asegurar en la vida de Israel el culto α Yahvé y de El solo en conformidad con sus exigencias morales. Si esta obra tiene un fin religioso, es que nuestro autor tiene una teología especial dentro del conjunto del antiguo Oriente... No se reconoce más divinidad que Yahvé; no se puede pronunciar el nombre de otros dioses en los juramentos, y hacerles sacrificio es un crimen castigado con la pena de muerte (22:19). Es un Dios moral que reprueba la injusticia y castiga, es también un Dios misericordioso y benevolente... La legislación es puesta en boca de la divinidad..., que asume la responsabilidad de todas las costumbres, redactadas de modo impersonal, al estilo del derecho en el antiguo Oriente; por eso interviene para dar leyes en estilo directo, sus mandamientos; habla en primera persona, lo que parece único en los documentos jurídicos. Es la divinidad la que da leyes y mandatos, al mismo tiempo que encarga a Moisés —mediador— exponer las costumbres que quiere se observen (Ex 21:1). Aunque no encontramos las expresiones del Deuteronomio: "mis leyes," "mis mandatos," sin embargo, encontramos la frase al fin del código (de la alianza): "Guardad todo lo que yo os he dicho." El autor concibe, pues, a Dios interviniendo directamente en la vida de su pueblo para dar leyes... El código de la alianza, pues, se presenta con carácter excepcional. Quiere establecer una teocracia directa, en la que se aplican las últimas consecuencias de la idea de la alianza. El pueblo es el pueblo de Dios, y la divinidad es concebida como pariente por la sangre de los miembros de esta comunidad⁴¹, pues la alianza se cierra con la sangre (Ex 24:8), creando un parentesco ficticio por la sangre. La divinidad no sólo ha puesto las condiciones del pacto por las reglas generales del Decálogo, sino que ha ido hasta aplicar los principios al detalle... Yahvé ha sacado a su pueblo de un país extranjero, y ha mostrado así su poder frente al faraón y a los dioses de Egipto, y quiere dirigir El mismo la actividad colectiva del pueblo. El jefe visible de Israel (Moisés) no es más que un mediador, cuya única misión es hablar al pueblo en nombre de Dios y exponer las costumbres que Dios toma a su cuenta, función difuminada que no es obstáculo a las relaciones directas entre Yahvé y los israelitas. Si éstos son fieles y observan las directivas de su jefe, que es su Dios, los protegerá, los bendecirá y los liberará de todos los males⁴².

Siglas: CH, código de Hammurabi; LA, leyes asirias; LN, leyes neo-babilónicas; FS, fragmentos sumerios; LH, leyes hititas.

Homicidio involuntario. Ex 21:13. CH 206-207.

Pegar a los padres. Ex 21:16; Dt 24:7. CH 195.

Pegar a una mujer encinta. Ex 21:22-23. CH 209-210.

Pegar a los siervos. Ex 21:26-27. CH 199 (?). LH I, 8 (?).

Robo de una res. Ex 22:1-4.

Daño de los campos. Ex 22:5. CH 57.

Maleficio. Ex 22:18. CH 2.

Incesto con la madre Ex 18:8; 20; 11. CH 157.

Adulterio. Lev 20:11; Dt 22:2. CH 129.

Incesto con la nuera. Lev 20:13. CH 155.

Falso testimonio. Dt 19:16-19. CH 3,4.

Hijo contumaz. Dt 21:18-21. CH 169.

Opresión de virgen desposada. Dt 22:26-27. CH 130.

Siervo fugitivo. Dt 23:15-16. CH 16.

Repudio. Dt 24:1. CH 138.139.

Flagelación. Dt 25:3. CH 202.

Levirato. Dt 25:5-10. LH 11; 79;LA 30; 31,43⁴³·

En el v.106 se prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre, sin duda porque el legislador considera como demasiada crueldad la de matar el cabrito y aderezarlo en la leche de su madre⁴⁵. Parece una ordenación paralela a la de prohibir poner bozal al buey que ara. Recientemente se ha propuesto una explicación erudita sobre la prohibición de cocer el cabrito en la leche de su madre.

En los textos de Ras Samra (Ugarit) parece que se da un valor supersticioso a la leche de la cabra en la que se había cocido un cabrito, en cuanto que derramada daba especial fecundidad a la tierra⁴⁶. Los rabinos extendieron la prohibición a cocer carne en leche⁴⁷.

a) Fiesta de los Azimos. -Debía celebrarse el mes de Abib (o de la espiga), durante la semana que sigue a la Pascua. El Deuteronomio nos declara mejor la forma de la celebración de esta fiesta: "Guarda el mes de Abib (marzo-abril) celebrando la Pascua de Yahvé, porque precisamente en el mes de Abib te sacó Yahvé, tu Dios, de Egipto, de noche. Inmolarás la Pascua de Yahvé, tu Dios, de las crías de tus ovejas y de las vacas, en el lugar que Yahvé, tu Dios, haya elegido para poner en él su nombre."⁴⁸ Varias cosas hemos de notar aquí: la Pascua en el mes de Abib (llamado más tarde Nisán), con el recuerdo de la salida de Egipto, de noche, porque a esta hora se celebraba la Pascua, a la luz de la luna llena. La víctima será de las crías de los rebaños, bien sea del ganado menor o del mayor. Esto sugiere la idea de un sacrificio de las primicias de los rebaños, el sacrificio propio de los pueblos pastores. Finalmente, sólo en el lugar elegido por Dios se puede celebrar este sacrificio, lo que implica una peregrinación, y para muchos, larga. Sigue el texto del Deuteronomio: "No comerás con ella pan fermentado, sino que por siete días comerás pan ácimo, el pan de la aflicción, porque de prisa saliste de Egipto. No se verá levadura esos siete días en toda la extensión de tu territorio y nada de la víctima que a la tarde inmolarás quedará hasta la mañana siguiente." El sacrificio se inmola, pues, al atardecer, y la Pascua consiste en el convite sagrado que sigue durante la noche. En él no se podrá comer pan fermentado, a diferencia de los sacrificios pacíficos, en que se permite este pan. Pero el uso del pan ácimo (pan de aflicción) sin duda alude a la opresión de Egipto, lo que arguye una fiesta distinta primariamente de la Pascua, la fiesta de los Ácimos, fundidas después en una. Una vez más insiste en que esta Pascua se ha de celebrar en el lugar elegido por Dios, al ponerse el sol, como el día de la salida de Egipto. El rito empleado para preparar las carnes es el más primitivo y el que todos podían haber a la mano: asar las carnes, como hacían los caudillos griegos ante los muros de Troya. Esto nos hace sospechar la alegría de la Pascua, celebrada a la clara luz de la luna llena con un banquete extraordinario y con gran reunión de gente. Terminada la fiesta a la mañana siguiente, volvían todos a sus casas, pero la fiesta de los Ácimos continuaba hasta el séptimo día.

En este sentido de la liberación de Egipto se funda el de la Pascua cristiana, que recuerda, con la muerte y la resurrección de Jesucristo, el misterio de la redención. Cristo en la cruz es el verdadero Cordero, que con su sangre borra los pecados del mundo y que se da en comida en el banquete eucarístico. San Pablo nos enseña cómo hemos de celebrar esta Pascua de la inmolación de Cristo: "Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, como sois ácimos, porque nuestra Pascua (Cordero pascual), Cristo, ha sido inmolado. Así, pues, festejémosla, no con la vieja levadura, no con la levadura de la malicia y de la maldad, sino con los ácimos de la pureza y de la verdad."⁴⁹

b) Pentecostés, o Fiesta de la "Siega." -Llamada también fiesta de las Semanas⁵⁰, día de las Primicias⁵¹ y de Pentecostés⁵², porque se celebraba a las siete semanas después de los Ácimos⁵³ o porque se ofrecían las primicias en acción de gracias por la recolección del trigo⁵⁴. Parece que es también una de las fiestas primitivas en Israel anteriormente al mismo Moisés. Es una fiesta de agricultores (los patriarcas eran semibeduinos, es decir, mitad pastores nómadas, mitad agricultores), a la que se le da un nuevo sentido religioso como para la de la Pascua, como hemos visto. El Deuteronomio nos declara así el sentido de la fiesta: "Contarás siete semanas; desde el día en que comienza a meterse la hoz en el trigo, comenzarás a contar las siete semanas, y celebrarás la "fiesta de las semanas en honor de Yahvé, tu Dios, con ofrendas voluntarias, que harás conforme Yahvé, tu Dios, te haya bendecido. Te regocijarás en la presencia de Yahvé, tu Dios, en el lugar que elija para hacer habitar en él su nombre, tú, y tu hijo, y tu hija; tu siervo, tu sierva, el levita que mora en tus ciudades, así como el extranjero, el huérfano y la viuda que habitan en medio de ti. Acuérdate de que siervo fuiste en Egipto y cuida de poner en obra estos mandamientos."⁵⁵ Esta fiesta señala el fin de la siega de los cereales, significa el reconocimiento de las bendiciones de Dios y ha de ser motivo de alegría para todo el pueblo, para los agricultores y para los que viven en su derredor y trabajan con ellos. El espíritu de caridad del Deuteronomio se destaca en la redacción de este precepto.

El Pentecostés cristiano está más ligado a este sentido conmemorativo de la promulgación de la Ley, pues en este día se realizó la venida del Espíritu Santo, por lo cual la Iglesia la celebró desde principio con toda solemnidad.

c) Tabernáculos, O Fiesta se la Recolección de Frutos (v.16). -Se llama de los Tabernáculos o de las chozas de ramas⁵⁶ porque para celebrarla los israelitas iban a habitar en chozas en las viñas. Es la postrera de las tres fiestas primitivas de Israel, que se celebraban con una peregrinación. En nuestra perícopa leemos: "Celebrarás también la solemnidad del fin del año y de la recolección, cuando hubieres recogido del campo todos sus frutos"⁵⁷. En el código se lee: "Celebrarás la solemnidad de la recolección al fin de año."⁵⁸. Esto ya nos dice bastante sobre el sentido de la fiesta. El autor sagrado da por supuesto en este texto que el año comienza en otoño, en vez de primavera, como será más tarde por influencia mesopotámica. La fiesta de los Tabernáculos o de la recolección tenía, pues, lugar al fin del verano, después de haber recogido los últimos frutos del campo; los israelitas debían presentarse al Señor para ofrecerle las primicias de estos frutos en acción de gracias por las bendiciones recibidas y para implorar el beneficio de la lluvia para poder hacer la próxima sementera. La fiesta tiene, pues, un sentido marcadamente agrícola, como la de los Ácimos y de las Primicias. El Deuteronomio, como de ordinario, es más explícito: "Celebrarás la fiesta de los Tabernáculos durante siete días, una vez recogidos los frutos de tu era y de tu lagar; te regocijarás en esta fiesta tú, tu hijo, tu hija, tu siervo y tu sierva, así como el levita, el extranjero, el huérfano y la viuda que habitan en tu ciudad. Celebraréis la fiesta en honor de Yahvé, tu Dios, en el lugar que haya elegido, para que Yahvé, tu Dios, te bendiga en todas tus cosechas y en todo el trabajo de tus manos, y te darás todo a la alegría."⁵⁹ Y después de insistir en la celebración de la triple festividad anual en el lugar elegido por el Señor, concluye: "Cada cual hará sus ofrendas conforme a las bendiciones que Yahvé, tu Dios, le haya otorgado."⁶⁰ Aquí no se señala tampoco la fecha precisa, pero se indica la duración de la fiesta, que será de siete días, y se le da un nombre significativo: es la fiesta de los Tabernáculos y fiesta de la alegría para todo el pueblo trabajador de la tierra, que recoge entonces los últimos frutos de ella. El habitar en chozas de ramas tiene por fin recordar el tiempo en que los israelitas vivían en tiendas en el desierto⁶¹.

Dios, había dado por caudillo a Moisés, que sacaría a Israel de Egipto y le introduciría en la tierra de las promesas, venciendo todos los obstáculos que a ello se opusieran, como había vencido a los que opuso el faraón. Pero, además de ese caudillo visible, iba Dios a la cabeza de su pueblo⁶², y Dios era el que prestaba a Moisés el poder necesario para cumplir su misión. Pues Dios aparece aquí representado por el ángel. Hay muchos textos en los que para designar a Dios se le llama ángel ⁶³, sin duda una designación debida a retoques posteriores de copistas, conforme a concepciones teológicas en las que ante todo se busca salvar la trascendencia divina⁶⁴. Así, en vez de hablar de teofanías directas de Yahvé, se habla de manifestaciones de su ángel. Y éste parece ser el caso actual del v.20. Ese ángel enviado por Yahvé para guiar a Moisés no es otro que el propio Dios, que se manifestará bajo la forma de nubes, de fuego o de ángel para hacer conocer su voluntad y encaminar a su pueblo hacia la tierra de promisión. A él debe obedecer Israel, como debía escuchar a Moisés. El ángel caminará delante de Israel, le guiará por el camino, deshará a sus enemigos hasta ponerle en posesión de la tierra ocupada por los cananeos (v.23). Las poblaciones mencionadas son las mismas de Ex 3:8⁶⁵. ¿Cómo se manifestará la acción de este ángel-Yahvé, al cual obedecer? Por la acción interior de Dios, que obrará en la conciencia de cada uno, y en la acción exterior de Moisés, que de continuo los instruirá y amonestará a obedecer los mandamientos del Señor. Si Israel hace todo esto, Yahvé le colmará de bendiciones, le dará pan en abundancia, alejará de él las enfermedades, multiplicará los hijos y le hará vivir largos años (v.25-26).

A pesar de la asistencia de Dios por su ángel o providencia especial sobre el pueblo elegido, la conquista total de Canaán no se realizó hasta los tiempos de David. ¿Cómo esto? El autor sagrado nos da la razón: Poco α poco haré desaparecer a los cananeos ante ti hasta que crezcas y poseas la tierra (ν.80). En otros lugares hallaremos motivos algo diferentes. Pero esto nos dice algo sobre el nϊmero de los hebreos que iban a entrar en Canaán, que no era un vasto territorio, sino una provincia muy extensa. Sus límites, según el texto que tenemos delante, son: por el sur, una línea que va desde el mar Rojo hasta el mar de Palestina o Mediterráneo; al oeste, el mar; al este, el río Jordán⁶⁶, y al norte, los montes del Líbano y Antelíbano (v.31). Tales límites son ideales, pues de hecho la costa mediterránea estuvo sometida a los filisteos, y en el sur hay muchas zonas desérticas, que no son habitables. La recomendación de no entrar en relaciones con los cananeos por razones religiosas se repite varias veces⁶⁷, clara señal de que no se observaba, y de ello dan prueba muchos textos históricos.

Para conseguir el triunfo sobre los enemigos precederá a Israel el terror de Yahvé (v.27), es decir, su manifestación omnipotente y arrolladura, que siembra el terror entre los enemigos. En Gén 35:5 se dice que se "extendió el terror de Dios por las ciudades del contorno, y no les persiguieron" (a la familia de Jacob). Dios es valedor de los derechos de sus protegidos, y, como Dios de los ejércitos, siembra la ruina y el pánico entre sus enemigos. Es una concepción épica de la providencia de Yahvé en la historia de Israel. Para ello enviará tábanos para perseguir a sus enemigos (v.27b). De hecho no sabemos que haya enviado esta plaga contra los cananeos, como lo hizo contra los egipcios, pero puede ser un símbolo de los castigos en tromba que han de caer contra los enemigos de Israel cuando éstos irrumpan en Canaán. En correspondencia a esta especial protección de Yahvé, los israelitas deberán abstenerse de participar en el culto idolátrico de los cananeos (v.24). No sólo no deben adoptar esos cultos, sino que deben derribar los cipos o estelas (masseboth) piedras verticales que se erigían en honor de las divinidades cana-neas, consagradas a los baales, pues los santuarios cananeos eran al aire libre, en recintos con piedras verticales o troncos de árboles, símbolo de bosques sagrados, que aludían a la fecundidad procurada por Astarté⁶⁸.