La carta está escrita "a la iglesia de Dios en Corinto" (1:2). Era Corinto a la sazón una de las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción, que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.

San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de animarle diciendo: "No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso" (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10), debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto, regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios, llamándoles "falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos "falsos apóstoles," de procedencia judía (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que después.

Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años (cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse. Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión "me quedaré hasta Pentecostés" (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos de "las iglesias de Asia" (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí se celebraban.

La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?

Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1ι; 5,ι; 11:18). Entre los informadores se cita expresamente a "los de Cloe" (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1:1ι), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la "cena del Señor" (i 1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en su carta.

Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les "traiga a la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las iglesias" (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras ciudades ¹²⁴.

Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido, que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en cada caso.

Damos a continuación el plan general de la carta:

Introducción (1:1-9).

Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).

I. Corrección de abusos (1:10-6:20).

a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).

b) El caso del incestuoso (5:1-13).

c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).

d) El pecado de fornicación (6:12-20).

II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).

a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).

b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).

c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).

d) Dones carismáticos (12:1-14:40).

e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).

Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).

Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto "señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas." ¹²⁵

Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la "gnosis" o conocimiento, viendo en Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso ¹²⁶. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su estancia entre ellos.

Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios "señalan una encrucijada en la teología paulina." A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la "sabiduría" humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza, pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los "poderes de este siglo" (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la "locura de la cruz" (cf. 1:17-31).

Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz ¹²⁷. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de "sabiduría" humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama "ley de Cristo" (cf. 9, 21). En consonancia con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las "tradiciones" venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf. 11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en "sabiduría" humana, juzgar a los Apóstoles, sino que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta "fidelidad" precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo ¹²⁸.

Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.

De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los carismas y la resurrección de los muertos.

La Eucaristía. — Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar, y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la misma en la Iglesia ¹²⁹.

En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo había "transmitido" de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él "ha recibido del Señor" lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmación ("yo he recibido."), creen que el Apóstol está refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelaciones hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos "recibir" y "transmitir" (παραλαμβάνω) y (παραδίδωμι), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una "tradición"; y eso indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición από y no παρά),(ι 1:23), como dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (από), pero no de boca del Señor (παρά). Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones ¹³⁰. De todos modos, él lo "ha recibido del Señor," y una cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.

Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? ¹³¹ Lo primero que advertimos es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el "por muchos" (cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en "por vosotros" (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el "bendecir" (cf. Mt 26:26; Mc 14, 22) en "dar gracias" (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas, pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.

En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.

Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios. También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando habla de "comer el cuerpo y beber la sangre," expresiones que están evocando la separación violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras expresiones "por vosotros. nueva alianza en mi sangre" (11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).

La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada. Esas expresiones "comer., beber," que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica; ni habría razón para hablar de pecados contra "el cuerpo y la sangre del Señor" (cf. 11:27-32), sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones "comunión" (hoinonia) "con la sangre. con el cuerpo de Cristo," que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos, está como señalando que no se trata de una "comunión" con la divinidad de tipo sólo moral, como en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en "cuerpo" y "sangre" de Cristo, Pablo no lo dice nunca.

Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de "pan" y "vino," lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía "pan de vida" está desarrollada maravillosamente en San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que presisamente "por ser uno el pan y participar todos de ese único pan, formamos todos un solo cuerpo," que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.

Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración, sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración de la eucaristía "anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga" (11:26); es decir, con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía, momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.

Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión del "ágape," es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores ¹³². La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó a llamarse ágape, es decir, "caridad." Una prueba la tendríamos en la comunidad misma de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos.

Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol¹³³, y a él han seguido después otros muchos autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado el siglo n no consta siquiera de la existencia del "ágape," y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística, nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor, la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para "cuando se junten para comer"; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de "comer la cena del Señor," igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).

Los carismas. — Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas ¹³⁴. De las dieciséis veces que el término "carisma" (χάρισμα) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11; 5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.

Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general (Rom 5, 15-16), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina en medio de peligros (2 Cor 1:11ι), ο de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de "dones gratuitos de Dios," Pablo se fija de modo particular en esos "dones" que miran directamente a la propagación del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para εΐ buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros, etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el término "carismas," pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios y Romanos.

Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El hecho de los "carismas," así en general, no tenía por qué llamar la atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Act 2, 15-21). También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia (cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1 Cor 14:26-32).

No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el hecho y experiencia de los "carismas" no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir qué "carismas" eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2; 6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de "hablar en lenguas" (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).

Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los principios, con la vista puesta sobre todo en esos "carismas" que miran a la utilidad común, que era de donde podía venir la desorientación.

Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf. 12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·

Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo discernir los carismas auténticos de los que no lo son?

Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero "carismático" quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que este criterio — perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la verdadera fe puede proceder del Espíritu — no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces? Poco después habla Pablo del carisma de "discernimiento de espíritus" (12:10), es decir, que también para esto pone un "carisma," pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?

Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia práctica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación. En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar "carismas" solamente a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo toma el término "carisma" en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la Iglesia ¹³⁵. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido hablando de "gracia de estado," Pablo habla simplemente de "carisma" (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de "carisma" (cf. 1 Cor 7:7) donde nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de "gracia sacramental." Para Pablo son "carismas" no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite que pueda haber ministerio sin "carisma," pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2 Cor 3, 5-6; 1 Tim 4:14).

Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el "apostolado," de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la "profecía" o el "don de lenguas"; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema" (1 Cor 15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros "carismas," que el Espíritu "distribuye según quiere" (1 Cor 12:11), y de los que Pablo dirá a los tesalonicenses: "No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con frase incisiva dirá a los corintios: "Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor" (1 Cor 14:37).

Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de "apostolado," se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (εξουσία) para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).

La resurrección de los muertos. — Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde culminan su cristología, su soteriología y su antropología ¹³⁶. Tres facetas del mensaje evangélico que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente ¹³⁷.

Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa; es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: "Unos se echaron a reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez" (Act 17:32), como dándole a entender que no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión "σώμα-σήμα," dando a entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección, pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.

Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba el "alma" para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección; "serán como ángeles de Dios" (Mt 22:30).

Notemos también que Pablo habla siempre de "resurrección de los muertos" (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del "cuerpo" o de la "carne," como parecería pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre "alma" inmortal y "cuerpo" corruptible, cárcel de aquélla ¹³⁸. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de "salud," y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberación del "alma" que sale de la cárcel del "cuerpo," sino más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre, situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitirá al "yo" o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.

Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable¹³⁹, la realidad de nuestra resurrección (15:12-58).

Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos "recibir" y "transmitir" (cf. 15:3), con referencia a cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: "murió - fue sepultado· resucitó- se apareció," que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído" (15:11), y el hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.

Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no como algo "objetivo" tocante a Jesús, sino como algo "subjetivo" tocante a los apóstoles, los cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria, sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre "hechos," es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann: "Jesús ha resucitado en el kerigma," es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en la persona de Jesús ¹⁴⁰.

En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer, una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman "haber tenido una experiencia," es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la "reflexión" sobre esa experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa "interpretación" que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: "Jesús ha resucitado," hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qué estar ligados a una "interpretación" propia de otros tiempos y de otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que "el hecho de Jesús continúa" y "su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo llegaba a sus discípulos." ¹⁴¹

Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es ese el pensamiento de San Pablo ¹⁴². Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado, también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.

Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver, tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de "cuerpo espiritual" (15:44), Y Que las "apariciones" escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos "vean" y otros "no vean," como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho "histórico," en cuanto que no es accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por qué hemos de restringir el hecho "histórico" sólo a los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también "históricos" los hechos reales que resultan de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal sería el caso de la resurrección de Jesucristo.

Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo, no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como "primicias" de los muertos, y por su unión a El viven ahora ya "nueva vida" y resucitarán a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.

La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.

El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es: "cuerpo espiritual" (πνευματικόν), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es "cuerpo," ¿cómo puede ser "espiritual"? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase "espiritual" con "inmaterial," que es como solemos entender nosotros el término "espiritual," partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de "cuerpo espiritual," más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo "espiritual" o pneumático, en contraposición a éste que ahora tenemos, al que llama "animal" o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del alma o psiché (15:44-46).

Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?

En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y 24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes, como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: "Hay que reconocer que aquí Pablo no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas."¹⁴⁴ Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen lo contrario: "Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.

Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a un "juicio" divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al "juicio" divino para justos y pecadores.

Es el saludo habitual con que San Pablo suele comenzar sus cartas (cf. Rom 1:1-7), aunque matizándolo de diversa manera, según las circunstancias, como es obvio. Aquí, en esta carta a los Corintios, recalca su condición de "apóstol" (v.1; cf. 9:1; 15:5-11), lo mismo que hará, y más enérgicamente todavía, en Gal 1:1, pues en una y otra ocasión sus enemigos querían despojarle de ese título. A su nombre une el de "Sostenes" (v.1), personaje de quien no tenemos más noticias. Creen muchos que se trata del archisinagogo de Corinto, a que se alude en Act 18:17, y que, convertido a la fe, se habría unido al Apóstol como colaborador. Ello es posible, pero nada puede asegurarse con certeza, tanto más que el nombre de "Sostenes" era bastante corriente.

La carta va dirigida a la iglesia de Dios en Corinto (v.2), expresión favorita de San Pablo cuando habla de la comunidad cristiana, como ya hicimos notar al comentar Act 20:28. En oposición con "iglesia de Dios" van otras dos expresiones, "santificados en Cristo Jesús" (ήγιασμένοιζ εν Χριστώ Ιησού) y "llamados santos" (κλητοζ ocyíois, v.2). Evidentemente el Apóstol está refiriéndose a los cristianos de Corinto, en general, de quienes dice "santificados en Cristo Jesús" en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, con lo que, muertos al pecado, entran a participar de la vida y santidad de Cristo (cf. Rom 6:2-11). Lo de "llamados santos," expresión usada también en Rom 1:7, no indica simplemente que eran así designados los cristianos (cf. 6:1; 16:1; Act 11:26), sino que equivale a "santos por vocación," o lo que es lo mismo, "llamados a ser santos," con todo lo que ese término "santos" lleva consigo (cf. Act 9:13).

Más difícil de explicar resulta la expresión: ." con todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro" (v.2). Hay quienes (Cornely, Bover) consideran esta frase como paralela a la de 2 Cor 1:1: ." con todos los santos de toda la Acaya," y el Apóstol no haría sino incluir en el saludo también a los cristianos de Acaya, aunque no perteneciesen a Corinto, la capital. El que a la región toda de Acaya llame "suya y nuestra" (de los los corintios y de Pablo) podría explicarse en el sentido de que eran tierras dependientes de Corinto, la capital, y, por tanto, los corintos podían considerarlas como suyas en cierto sentido; y, de otra parte, Pablo tendría interés en recalcar que también él podía considerar esa región como "suya," pues se trataba de comunidades cristianas fundadas por él, donde trabajó cerca de dos años. No cabe duda, sin embargo, que, si tal era la intención de San Pablo, la expresión que empleó no tiene nada de clara. Por eso otros muchos autores (Alio, Huby, Ricciotti) juzgan más probable que el Apóstol esté refiriéndose, no específicamente a los fieles de Acaya, sino a los fieles cristianos en general, en "cualquier lugar" que se encuentren. Su intención sería la de recalcar la universalidad de la Iglesia, asociando con los corintios a los fieles todos de cualquier lugar del mundo. Lo de "suyo y nuestro" aludiría no a "lugar," sino a "nuestro Señor Jesucristo," como corrigiéndose de la expresión: he dicho muestro Señor Jesucristo," pero en realidad no he dicho bien, pues es "suyo y nuestro." Esta interpretación, que juzgamos la más fundada, estaría muy en consonancia con el tema de los partidos, preocupación que bullía en la mente de Pablo ya desde las primeras líneas (cf. 1:12). Era como un echar en cara a los corintios su falta de consistencia para las divisiones y partidos, apuntando, quizá, sobre todo al partido de Cristo, como diciendo: ¡qué absurdo!, ¿es que no somos todos de Cristo?

Después del saludo epistolar, la acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios. Es el modo como San Pablo suele proceder en sus cartas, y que era como una especie de captatio benevolentiae para entrar en materia (cf. Rom 1:8). Aquí, en la presente carta, da gracias a Dios por la riqueza de dones con que ha favorecido a los corintios (v.4-6), dones que deben a la benevolencia de Dios, sobre cuya "fidelidad" hay que contar para conseguir la salud en el gran día del retorno glorioso de Jesucristo (v.7-9). Se ve que desde el principio orienta San Pablo su exposición a hacer ver a los corintios que no es en la suficiencia o industria humana, sino en la gracia o favor divino, donde debemos poner nuestra ilusión y confianza.

Habla primero de "la gracia (ή χάρις του Θεού) que os ha sido otorgada en Cristo Jesús" (v.4). Evidentemente, bajo la expresión "gracia de Dios" incluye San Pablo todo el conjunto de dones sobrenaturales que los corintios han recibido al convertirse, dones que les han sido otorgados "en Cristo Jesús," es decir, por su incorporación a Jesucristo (cf. Rom 6:2-11), que es, además, quien se los ha merecido (cf. Rom 3:24-25). Luego (v.5) concreta esos dones particularmente en dos: "palabra" y "conocimiento" (Aóyos και γνώσιβ). No es fácil determinar qué quiera incluir el Apóstol bajo esos dos términos. Hay autores (Cornely, Fillión, M. Sales) que interpretan el término "palabra," al igual que en otros pasajes paulinos (cf. Gal 6:6; Ef 1:13; 1 Tes 1:6), como equivalente de "doctrina evangélica"; y en cuanto al término "conocimiento," no haría sino recalcar la misma idea, aludiendo a que los corintios (no necesariamente cada individuo, sino la iglesia de Corinto en general) habían sido enriquecidos con un conocimiento hondo de esa doctrina, dado que (v.6) la predicación evangélica o "testimonio de Cristo" había sido "firmemente consolidado" entre ellos. Sin embargo, otros autores (Alio, Spicq, Bover), y creemos que con fundamento, juzgan más probable que San Pablo esté refiriéndose a los carismas de carácter literario y de carácter intelectual (cf. 12:8) con que los corintios habían sido favorecidos (cf. 14:26), y que sustituían con ventaja a las glorias literarias y filosóficas, que tanto entusiasmaban a algunos (cf. 3:4). Esos carismas, añadirá el Apóstol en una especie de paréntesis explicativo, han sido otorgados a los corintios en la medida en que el "testimonio de Cristo" había arraigado entre ellos, es decir, en proporción a su fe o entrega al Evangelio (v.6). También escribiendo a los gálatas Pablo les dice que han sido favorecidos por Dios con dones extraordinarios (Gal 3:2-5).

El que San Pablo conmemore de modo particular los carismas de "palabra" y de "inteligencia" no quiere decir que su perspectiva no sea mucho más general, como lo indican las expresiones "habéis sido enriquecidos en iodo., de modo que no escaseéis en don alguno" (^v-5-?)· Supuesta esta riqueza de dones con que los corintios han sido favorecidos, el Apóstol hace una alusión al juicio final o victoria definitiva de los buenos, momento que los corintios deben esperar confiados, pues Dios es "fiel," y si es El quien los ha llamado a la fe y favorecido con tantos dones, ciertamente no dejará de completar su obra, llevándolos hasta la glorificación final (v.7-9). Este recordar la parusía en sus exhortaciones es frecuente en San Pablo (cf. 13, 11-12), y lo mismo su insistencia en pedir que seamos hallados "irreprensibles" (cf. Flp 1:1ο; 1 Tes 3:13; 5:23) y en advertir que Dios es "fiel" (cf. 10:13; 1 Tes 5:24; 2 Tes 3:3). En cuanto a la expresión "llamados a participar con su Hijo" (. εϊζ κοινωνίαν του υίοΰ αυτού), ninguna definición mejor de lo que es el cristiano: el llamado a participar de la filiación del Hijo, en íntima "comunión" de vida con El (cf. Rom 6:3-11; 8:17; Gal 3:26-28).

Después del saludo y acción de gracias, San Pablo entra ya en materia. Lo primero que va a tratar es la cuestión de los bandos o partidos en que se hallaba dividida la comunidad de Corinto, vicio el más visible, y uno de los más peligrosos para la comunidad. Ese espíritu de partido era el que había llevado a la ruina a las pequeñas repúblicas de la antigua Grecia, y parece que seguía aún vivo en Corinto. No se trataba propiamente de "cismas" o diferencias en la fe, no obstante el término empleado (σχίσματα, ν.10), sino de simples partidos o grupos rivales, formados según las preferencias por este o aquel predicador. El hecho de que San Pablo dirija su carta a la "iglesia de Dios en Corinto" (v.2), prueba que la unidad de fe no estaba rota. Parece que los corintios, con ideas poco claras aún sobre la naturaleza de la nueva religión, consideraban a los predicadores evangélicos algo así como jefes de escuelas filosóficas, con derecho a agrupar seguidores en torno a sí. San Pablo reprueba enérgicamente esa manera de ver las cosas, exponiendo cuál es la verdadera naturaleza del Evangelio y del ministerio apostólico.

Los principales partidos o bandos parece ser que eran cuatro: de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo (v.12). De ello había sido informado Pablo "por los de Cloe" (v.11), mujer conocida en Corinto, sobre la que no tenemos más datos, y ni siquiera sabemos con seguridad si era cristiana, pero que debía de tener relaciones comerciales con Efeso, a cuya ciudad acudían con frecuencia sus empleados. La existencia de los partidos de Pablo y de Apolo se explica fácilmente, pues ambos personajes habían predicado en Corinto (cf. Act 18:1; 19:1), y, dado el espíritu pendenciero de los corintios, era fácil que hubieran surgido grupos rivales, atendiendo más a la persona que a las ideas del predicador. Parece que los del partido de Apolo, el "orador elocuente y perito en las Escrituras" (Act 18:24), se consideraban con cierta superioridad cultural sobre los del partido de Pablo, quien se había presentado en Corinto "no con sublimidad de elocuencia o de sabiduría., sino en debilidad, temor y mucho temblor" (2:1-3). Tampoco es difícil de explicar la existencia del partido de Cefas. Este Cefas es evidentemente el apóstol Pedro (cf. 15, 5; Mt 16:17-18; Jn 1:42). Desde luego, ello está completamente en el terreno de lo posible; tenemos, además, la afirmación explícita en este sentido de San Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año 170 ¹⁴⁶. Difícil de explicar resulta la existencia del partido de Cristo. Hay autores (Cornely, M. Sales, Leal) que niegan que se trate de un verdadero partido, y suponen que el Apóstol alude más bien a todos aquellos fieles que, disgustados de las divisiones y ajenos a toda disputa sobre personas, decían con toda razón que pertenecían a Jesucristo. Incluso hay quien supone que las palabras "yo de Cristo" están dichas por Pablo en nombre propio contra los tres partidos precedentes. Sin embargo, la manera de expresarse del Apóstol, hablando de los que "son de Cristo" en la misma forma con que habla de los partidos anteriores: "yo de Pablo., yo de Cristo," da la impresión de que se trata de un verdadero partido y que también a ellos los consideraba reprensibles. De hecho, ésta es la opinión que cada día se va haciendo más general entre los exegetas. Probablemente se trata o de cristianos que se decían iluminados directamente por Cristo y no querían saber nada de intermediarios humanos (cf. 14:37); o quizás mejor de judaizantes, llegados muchos de ellos de Palestina, que habían conocido a Cristo personalmente (cf. 2 Cor 5:16) y se preciaban de conocer mejor que nadie su auténtico pensamiento. Es probable que estos judaizantes, más extremistas que los del partido de Cefas, sean los mismos con que luego se encarará directamente San Pablo en su segunda carta a los Corintios (cf. 10:7; 11:13.22-23; 12:11).

La condena de Pablo contra todas esas divisiones es tajante: "¿Es que está dividido Cristo ? ¿O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habéis sido bautizados en su nombre?" (v.13). Es decir, es absurdo andar con divisiones y banderías, cuando no hay más que un Jesucristo, que nos redimió con su pasión y muerte, y en cuyo nombre hemos sido bautizados; somos todos pertenencia de Cristo (cf. 3:23), y querer sustituir a Cristo por Pablo, Cefas o Apolo equivaldría a admitir muchos salvadores y muchos bautismos. Sobre esta incorporación a Cristo, con quien nos unimos por medio del bautismo, entrando a formar parte de su haber o propiedad, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 12:13; Gal 3:26-28; Ef 5:25-27; Col 2:12). Con singular delicadeza, sin mencionar a los partidarios de Apolo o de Cefas, el Apóstol habla sólo de los de su partido y dice que no es Pablo el que ha sido "crucificado" por ellos o en cuyo nombre "han sido bautizados" (v.13). A él, pues, nada le deben. Lo mismo podía haber dicho de Apolo o de Cefas, pero era más noble callar esos respetables nombres, que no tenían culpa ni responsabilidad alguna en que hubieran surgido partidos, y concretar todo en sí mismo. Y aún añade, como recalcando ante sus partidarios la falta de fundamento para que se llamen "de Pablo," que en Corinto no ha bautizado sino a Crispo (cf. Act 18:8) y a Gayo (cf. Rom 16:23), con lo Que se quita toda base, aun la más remota, para que puedan decir que han sido bautizados en su nombre y mantengan esa especie de superstición hacia su persona (v.14-15). Escrito lo anterior, se acuerda, advertido quizás por el mismo Estéfanas, allí presente (cf. 16:17), que también había bautizado a la familia de Estéfanas, y así lo consigna (v.16). Es interesante esta rectificación del Apóstol. Ella nos revela que San Pablo no solía borrar lo escrito, aunque sí rectificaba cuando era necesario.

Entiende San Pablo que la última raíz de las divisiones y partidos entre los corintios está en que no atienden como es debido a cuál sea la verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Por eso, a lo largo de toda esta sección (1:17-4:21), evitando descender a crítica menuda y de detalle, cosa siempre enojosa y no propia de espíritus elevados, va hasta la raíz, haciéndoles ver que el Evangelio recibe su fuerza, no de la cultura y artificios retóricos del predicador, que a Dios no interesan, sino única y exclusivamente de la cruz de Cristo. De ahí la contraposición entre sabiduría humana y sabiduría divina, que aflora constantemente en todos sus razonamientos (cf. 1:17.19.20.21.22.24.26.27.30; 2:1.4.5.6.7.13; 3, 18, 19; 4,10). Por "sabiduría humana" entiende el Apóstol, como se deduce del cotejo de los textos, todo ese conjunto de conocimientos en ciencias o letras, que hace podamos decir de uno que es "sabio" o "letrado" o "disputador" (cf. v.20). Dado su modo de predicación entre los corintios (cf. 2:1-4), éstos juzgaban que Pablo no tenía derecho a tal título, ni como filósofo ni como retórico, siendo esto causa de que muchos le tuvieran en poco aprecio. Bastante distinta debía de ser la situación de Apolo (cf. Act 18:24). Parece que en un principio también San Pablo había ido algo por ese camino, y así en Listra lo toman por Hermes, el gran mensajero de los dioses (cf. Act 14:12), y en Atenas pronuncia un hermoso discurso, al que nada falta bajo el aspecto filosófico ni literario (cf. Act 17:22-31); pero, después del fracaso de Atenas, vio claro que Dios no quería salvar al mundo por ese camino. En ningún otro lugar de las cartas de Pablo encontramos una repulsa tan tajante e incluso burlona (cf. 4:8-13) de la filosofía y retórica griegas, como aquí. Por "sabiduría divina" entiende, según se desprende de esos mismos textos, el modo inefable como Dios llevó a cabo nuestra redención, incorporándonos a Cristo su Hijo, cabeza de la humanidad regenerada y fuente única de salud. Prácticamente viene a equivaler al término "misterio," de que habla en Colosenses y Efesios (cf. Col 1:26; 2:2; 4:3; Ef 1:9; 3:3; 6:19).

En el v.17, que sirve como de transición, al mismo tiempo que indica la causa de por qué ha bautizado a tan pocos en Corinto, dado que su misión era la de evangelizar, no la de bautizar, deja ya entrever claramente la tesis fundamental de toda la perícopa: el Evangelio no necesita de la sabiduría humana; es más, Dios ha querido prescindir de ella, para que "no se desvirtúe la cruz de Cristo." Lo de que no ha sido enviado a bautizar, sino a evangelizar, no significa, ni mucho menos, que el Apóstol tenga en poco aprecio el bautismo (cf. Rom 6:3-4; Ef 5:26; Col 2:12; Tit 3:5), sino que indica simplemente cuál era su misión primordial, lo mismo que la de los Doce (cf. Mc 3:14; Act 1:22; 6:4). Para el bautismo y catequesis aneja preparatoria, fácilmente podían servirse de auxiliares; no así para "evangelizar" o roturación primera del terreno. En cuanto a la contraposición entre Evangelio y sabiduría humana (lit. = sabiduría en el hablar), notemos la razón alegada: "para que no se desvirtúe la cruz de Cristo." Dicho de otra manera: para que quede bien claro que la cruz de Cristo es verdaderamente "poder de Dios" (v.18.24; cf. Rom 1:16), pues sin necesidad de tales recursos ha vencido al mundo. Y, desde luego, si Dios hubiera elegido para difundir el Evangelio a grandes filósofos y literatos, fácilmente se hubiera podido creer que la cruz sola no bastaba o, al menos, se le hubiera impedido que demostrara toda su eficacia.

En los v.18-19 no hace sino recalcar y declarar más la idea anterior. Insiste en que la cruz es "poder de Dios," aunque añadiendo que lo es sólo "para los que se salvan" (tois σωζομένοις), no "para los que se pierden" (tois άττολλυμένοις); para éstos, la doctrina de un Dios que se hace hombre y muere en un patíbulo para salvar a los hombres es más bien necedad (μωρία). Conviene advertir que los participios oí σωζόμενοι (los que se salvan) y oí άπολλυμένοι (los que se pierden) tienen sentido ingresivo, no necesariamente de consumación, y vienen a equivaler prácticamente a creyentes e incrédulos, como aparece claramente en los v.23-24. Supone San Pablo que la salvación o perdición comienza ya aquí abajo en la tierra, según que se acepte o se rechace la cruz de Cristo, que Dios puso como medio único de salud. En confirmación de su doctrina aduce el texto de Is 29:14, cuyo sentido literal alude a la liberación de Jerusalén en tiempo de Senaquerib. Dios había prometido ayuda a la ciudad cercada, pero los políticos y directores de la nación confiaban más en el auxilio de Egipto que en esas promesas, y Dios manda decirles por medio de su profeta que librará a Jerusalén prescindiendo de esos medios sugeridos por la prudencia humana. ¿En qué sentido aplica San Pablo la cita? ¿Es mera acomodación? Parece que ese "según que está escrito" exige algo más. Probablemente San Pablo trae aquí a colación el texto de Isaías en cuanto que ve claramente anunciada en él una de las reglas constantes de la providencia divina, que, con frecuencia, realiza sus planes al margen completamente de los medios humanos.

Todo lo que sigue (v.20-31) no es sino aplicación de lo dicho. Primeramente (v.20-25), por lo que se refiere a los predicadores del Evangelio, que Dios no eligió de entre los sabios y letrados ¹⁴⁷, sino de entre gentes sencillas e incultas; ello equivalía a rechazar como "necia" la sabiduría de este mundo, de la que no quiso servirse para la propagación del Evangelio (v.20). La razón la indica el Apóstol en el v.21, y es una especie de castigo al mundo por no haber éste llegado por los medios naturales ("por la humana sabiduría") hasta el conocimiento y glorificación de Dios, manifestado en las maravillas de la creación ("en la sabiduría de Dios"); es decir, no han sabido leer en el libro de la naturaleza. Es la misma idea que desarrolla en Rom 1:19-32. Ante ese absurdo proceder de la sabiduría humana, Dios elige un nuevo camino para salvar al hombre, y es la predicación de la cruz: a la inútil sabiduría humana sustituye la sencillez de la fe evangélica. Esa doctrina de la cruz es "escándalo para los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría de Dios para los creyentes" (v.23-24). Notemos el realismo de esas tres expresiones, "escándalo-locura-poder y sabiduría de Dios," con que San Pablo caracteriza los sentimientos diferentes que tienen respecto de la cruz las tres categorías de hombres en que divide a la humanidad: judíos, gentiles, cristianos. Para los judíos, en efecto, que esperaban un Mesías que hiciese ruidosos milagros y acabase con el dominio extranjero, la cruz de Cristo era ante todo un "escándalo," un insulto a sus esperanzas mesiánicas, algo con que necesariamente tropezaban y que no podían aceptar (cf. Gal 5:11); para los gentiles, que buscaban una doctrina que satisficiese por completo las ansias de luz del entendimiento, la cruz era más bien una "locura," algo fuera de camino, que ni siquiera merecía ser considerado (cf. Act 17:32); para los cristianos, en cambio, fuesen judíos o griegos, la cruz de Cristo no era escándalo ni locura, sino "poder y sabiduría de Dios," pues ella sola había tenido fuerza para librar al mundo de la esclavitud y llevar a efecto el plan sapientísimo de Dios en el negocio de la salud. Ni debe extrañar, añade el Apóstol, que una cosa tan débil y absurda en apariencia como es la muerte en una cruz, realice efectos tan sorprendentes, pues es cosa de Dios, y lo que es de Dios, aunque al hombre aparezca como locura, supera con mucho la sabiduría de todos los hombres, y aunque aparezca como flaco, supera toda su fortaleza (v.25).

Ni es sólo para la predicación del Evangelio; también en la elección de llamados a la fe prescinde Dios de los valores humanos. Es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.26-31, concretándolo en el caso de la comunidad de Corinto. No hay entre vosotros, les dice, muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos nobles (v.26), tres cosas (ciencia, poder, nobleza) que tanto estima el mundo; sino que, al contrario, Dios ha elegido lo necio del mundo para confundir a los sabios, y lo flaco del mundo para confundir a los fuertes, y lo plebeyo y tenido en nada para anular a los que se tienen en algo (v.27-28). ¡Qué lección maravillosa de modestia, no sin cierto tinte de ironía, da aquí el Apóstol a los infatuados corintios, al mismo tiempo que les descubre los planes divinos de elección! Dios quiere hacer ver que todos esos bienes humanos, que tanto ansian y de que tanto se enorgullecen los hombres, no valen nada para el negocio de la salud, sino que todo es obra de su poder y de su gracia ¹⁴⁸. Esta última idea la recalca el Apóstol sobre todo en los V.29-31, declarando expresamente a los corintios que, de nada que eran, han venido a ser algo "en Cristo" (v.30), es decir, mediante su incorporación a Cristo, pues, al participar de su vida misma divina (cf. Rom 6:3-10), participan también de los bienes que de ahí derivan, y Cristo viene a serles "sabiduría" (pues ilumina su inteligencia), "justicia y santificación" (pues les limpia del pecado y les enriquece de gracia), "redención" (pues les libra de la esclavitud del pecado y de la Ley, pasando a la libertad de "hijos": cf. Rom 8:1-2; Gal 4:3-7).

Tales son los frutos de la cruz de Cristo, "escándalo" para los judíos, "locura" para los gentiles, mas "poder y sabiduría de Dios" para los cristianos. La conclusión final de toda la perícopa es la plena gratuidad de nuestra salvación. De nada valen los valores humanos; todo es obra de Dios "en Cristo." Claro es que eso no excluye el que en la propagación y defensa del Evangelio debamos usar de todos los recursos a nuestro alcance; pero no confiemos demasiado en ellos, como si de ahí dependiera totalmente el éxito, pues cuando menos lo esperemos, Dios hará el milagro por el otro lado. Y todo esto, concluye el Apóstol, "para que nadie pueda gloriarse ante Dios" (v.29), o dicho de modo positivo, citando a Jer 9:24, para que "el que se gloríe, se gloríe en el Señor" (v.31; cf. Rom 4:2-4) ¹⁴⁹.

Continúa San Pablo desarrollando el tema de la sabiduría humana y de la sabiduría de Dios. Apela en esta perícopa al ejemplo de su propia predicación en Corinto ¹⁵⁰.

En efecto, bien saben los corintios que, cuando por primera vez se presentó ante ellos, no se valió para nada de artificios retóricos, sino que predicaba sencilla y llanamente a Cristo crucificado (v.1-2). Ni fue eso sólo. Deben saber también que se presentó "en debilidad, temor y mucho temblor" (v.3), estado de ánimo muy poco a propósito para realizar grandes conversiones. De este estado de ánimo del Apóstol al llegar a Corinto ya hablamos al comentar Act 18:1-11. Sin embargo, a pesar de todo eso, el resultado fue bueno (cf. Act 18:8-10); y todo, concluye el Apóstol, merced únicamente a que fue una predicación "en manifestación de Espíritu y de poder," a fin de que quedase bien claro que nuestra fe no se apoya en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios (v.4-5). Dicho de otra manera: para que la gloria sea toda de Dios (cf. 1:29.31).

La expresión "en manifestación de Espíritu y de poder" (εν αποδείξει ττνεύματοβ και δυνάμεωβ) no es del todo clara. Lo más probable es que los dos genitivos "de espíritu y de poder" constituyan una especie de hendíadis, pudiendo traducirse simplemente por "poder del Espíritu." Aludiría el Apóstol a la acción o fuerza divina que acompañaba su predicación, operando eficazmente en la conversión de los corintios, y que fácilmente podía ser apreciada por todos. De suyo, la expresión no exige necesariamente suponer que dicha predicación en Corinto estuviese acompañada de milagros, pues basta a darle sentido el hecho mismo de tantas conversiones; sin embargo, la cosa resulta aún más clara si suponemos esos milagros y abundancia de carismas, como parece deducirse de la carta (cf. 1:4-7), no obstante el silencio del libro de los Hechos.

Es esta perícopa una como réplica o complemento aclaratorio del mismo Apóstol a sus afirmaciones anteriores. Había insistido en que Dios rechazó la sabiduría humana de rétores y filósofos para la difusión del Evangelio (1:17-31), y que él no se había valido de ella para la predicación en Corinto (2:1-5); ahora completa su pensamiento, añadiendo que en el Evangelio hay, sin embargo, verdadera "sabiduría," sabiduría que no lograron comprender los sabios del mundo (v.6-9), pero que el Espíritu Santo ha revelado a quienes tienen la misión de predicar el Evangelio (v.10-16). No es "sabiduría" a lo humano, sino "sabiduría" divina, pues se adentra en los planes mismos de Dios y sólo se alcanza con las luces que vienen de Dios. Con esto, parece decir San Pablo, el cristianismo ofrece también campo donde satisfacer esas ansias de "sabiduría," tan propias del espíritu griego.

Lo primero que el Apóstol recalca es el lado negativo de esa "sabiduría," diciendo que "no es de este siglo ni de los príncipes de este siglo" (v.6). La última expresión no es clara. Hay autores que, siguiendo la interpretación de Orígenes, creen que hay ahí una alusión a los ángeles caídos o espíritus del mal, conforme al sentido de expresiones parecidas en otros lugares (cf. 15:24-25; Rom 8:38; Ef 2:2; 6:12; Col 2:15; Lc 4:6; Jn 12:31); otros, sin embargo, siguiendo al Crisóstomo, suponen más bien que el Apóstol alude a los grandes de la tierra, como parece desprenderse del v.8, en que vuelve a repetirse la misma expresión, aplicándola a los que crucificaron a Cristo (sanedrín, Herodes, Pilato). Lo más probable, opinión que hoy siguen muchos (Cornely, Alio, Spicq, Ricciotti), es que San Pablo tenga en el pensamiento ambas cosas: los espíritus del mal o potencias perversas extramundanas y sus representantes visibles en el mundo. Ni es obstáculo el v.8, pues en la crucifixión de Cristo no sólo intervinieron los hombres, sino también los espíritus extramundanos que los movían (cf. Le 4:13; 22:3.53; Jn 13, 2.27); y, si éstos hubieran conocido el plan de salud de Dios, no habrían inducido a la crucifixión, pues por ella precisamente se lograba lo que a todo trance querían evitar; es, a saber, la salvación de los hombres. Tampoco conocían ese plan los hombres, pues, si lo hubieran conocido, aunque por motivo distinto que el de los demonios, tampoco ellos hubieran crucificado a Cristo (cf. Act 3, 17; 13:27). Lo de "abocados a la destrucción" (v.6) habría de matizarse de diversa manera, según que se refiera a los hombres o a los demonios; por lo que toca a los demonios, indica que su imperio está para ser destruido por el Mesías (cf. 15:24-25; Le 10:18; Jn 12:31; Act 26:18; Gal 1:4; Ef 2:1-5; Gol 1:13); y por lo que toca a los hombres, indica que su concepción de la "sabiduría," como valor humano en orden a la salud del hombre, está para ser destruida por la "sabiduría" de la cruz.

Descrito así el lado negativo, pasa el Apóstol a explicar más en concreto cuál es esa "sabiduría" que él predica, de la que dice que es "sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada. para nuestra gloria" (v.7). Evidentemente, está aludiendo al plan divino de salud mediante nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6:3-11), participando así de la vida misma divina, comenzando ya esa participación aquí abajo en la tierra mediante la gracia, para tener luego su remate en el cielo con la gloria. Hay, pues, una "sabiduría" propiamente cristiana; es, a saber, una doctrina que tiene coherencia interna y da una explicación religiosa de la historia de la humanidad y del plan de Dios sobre ella. Notemos la expresión "Señor de la gloria" (v.8), con que el Apóstol designa a Jesucristo. En el Antiguo Testamento este atributo se presenta como exclusivo de Yahvé (cf. Ex 24:16; 40:34; Is 42:8), y si Pablo ahora lo atribuye a Cristo, ello es señal de que implícitamente le coloca en el rango de Yahvé, volviendo aquí a aparecer la equivalencia Cristo-Yahvé, de que ya hemos hablado en otras ocasiones (cf. Rom 10:13; Act 2:21).

Para mejor ponderar cuan oculto estaba a los hombres ese plan divino de salud o "sabiduría," San Pablo se vale de unas palabras (v.g) que, según Orígenes, provienen del libro apócrifo Apocalipsis de Elias, hoy conservado sólo fragmentariamente. Sin embargo, la fórmula "según está escrito," con que se introduce la cita, parece estar exigiendo la referencia a la Sagrada Escritura; ni es fácil probar que el apócrifo sea anterior a San Pablo. Lo más probable es que se trate de una cita de Is 64:3, hecha bastante libremente, y quizás a través de alguna hagadah o tradición rabínica basada en el texto del profeta, y en uso en la liturgia sinagogal¹⁵¹.

Mas, continúa el Apóstol, esa "sabiduría" o plan divino de salud, que estaba tan oculto, Dios nos lo ha revelado ahora "por su Espíritu" (v.10; cf. Rom 16:25; Ef 3:2-5). Al tratar de desarrollar esta afirmación (v. 10-12), San Pablo enuncia tres verdades fundamentales respecto del Espíritu Santo: su divinidad, puesto que posee la omnisciencia, que es atributo divino; su consustancialidad con el Padre, siendo para Dios lo que el espíritu del hombre es para el hombre; su procesión u origen, pues "viene del Padre" Cuando el Apóstol dice que "nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo" (v.12), parece tomar esa expresión "espíritu del mundo" como equivalente más o menos de "sabiduría" humana o modo de sentir propio de los mundanos, en contraposición al modo de sentir que tienen los que reciben el "Espíritu que viene de Dios ." Y en cuanto al pronombre "nosotros," aunque de suyo podría referirse a todos los cristianos (cf. Rom 8:9; 1 Cor 6:11.19; 2 Cor 1:22; Gal 4:6; Ef 1:13; 5:8; 1 Tes 5:5; Tit 3:5), parece, dado el contexto, que San Pablo en este lugar está pensando sobre todo en los apóstoles, a quienes Dios revela de modo particular sus secretos para que los anuncien a los fieles (cf. 4:1-2; Ef 3:2-11; Jn 14:16).

Estos secretos o "sabiduría" divina, sin embargo, no son predicados a todos indistintamente, sino sólo a los "perfectos" o ya avanzados en la fe (v.6). No que entre los cristianos, a imitación de las religiones de los misterios, haya dos categorías: los iniciados o "perfectos," a los que esté reservado este conocimiento o "sabiduría," y el común de fieles; eso chocaría contra la esencia misma de la doctrina de San Pablo, que a todos intenta llevar hasta el pleno conocimiento e imitación de Cristo (cf. Ef 4:13). Lo que sucede es que ese ideal no se consigue sino gradualmente, y es necesario que la predicación se acomode a la capacidad de los oyentes. Evidentemente, hay ocasiones en que no podrá darse sino una enseñanza cristiana elemental, predicación pura y simple de la salvación por la cruz, sin entrar en profundidades (cf. Heb 5:11-14). Es de notar el término "espirituales" (πνευματικοί), con que el Apóstol designa (v.13-15) a estos cristianos "perfectos" o ya maduros en la fe. Los llama así, en contraposición a los "animales" (ψυχικοί), en cuanto que aquéllos son guiados por el espíritu (πνεύμα), mientras que éstos se guían únicamente por el alma o facultades naturales (ψυχή). En otro lugar explicamos (cf. 1 Tes 5:23) la diferencia que pone San Pablo entre πνεύμα y ψυχή, que no son dos almas distintas, sino una sola, llamada ψυχή en cuanto principio de la vida natural, y llamada πνεύμα en cuanto adornada con la gracia y campo de acción del Espíritu Santo. En conformidad con esta concepción han de entenderse los adjetivos πνευματικοί y ψυχικοί, aquí empleados: el hombre animal o "psíquico" es el hombre que tiene a su disposición la sola luz de la razón natural; el espiritual o "pneumático" es el que no sólo dispone de esa luz, sino que sobre ella posee la luz sobrenatural que proviene del Espíritu. En el plano del hombre "animal" (no precisamente el sensual, en el sentido en que hoy suele tomarse esta palabra) están los griegos y los judíos, que tienen la cruz por locura y por escándalo (cf. 1:22). A los animales o "psíquicos" se equiparan los "carnales" (σάρκινοι) poco después (3:1-3; cf. Rom 8:1-11).

Conforme a lo expuesto, está claro que el hombre "animal" no puede juzgar del "espiritual," pues con su razón ni comprende ni acepta el plan divino de salud, que tiene por locura; al contrario, el "espiritual" puede juzgar de todo, es decir, de cuanto entra en el ámbito del hombre "animal" y de cuanto lo supera. Es lo que dice el Apóstol en los v.14-15, con probable alusión a su caso concreto, dado que los corintios, que eran "carnales" (cf. 3:1-3), le juzgaban a él y a los predicadores del Evangelio, que eran "espirituales" (cf. 4.12). En el v.16, valiéndose de unas palabras de Is 40:13 (cf. Rom 11:34), recalca que sólo el hombre "espiritual" puede juzgar del "espiritual," pues sólo él conoce el "pensamiento" de Cristo, que no es otro que el pensamiento o plan de Dios que nos ha revelado el Espíritu (cf. v.100). La frase del v.13: "adaptando a los espirituales las cosas espirituales" (πνευματικοΐς πνευματικά συγ-κρίνοντες), parece tener el sentido de que los apóstoles deben al Espíritu Santo no sólo el conocer la "sabiduría" o dones que Dios nos ha concedido (v. 10-12), sino también el saber hablar de ellos a los espirituales o perfectos (cf. v.6) con terminología apropiada, sin necesidad de aprenderla en rétores y filósofos. Advirtamos, sin embargo, que el texto griego es oscuro, y se presta también a otras interpretaciones. Damos la interpretación que nos parece más probable 152.

Trata San Pablo de justificar su modo de predicar entre los corintios. Ya había aludido a este punto anteriormente (cf. 2:1-5), pero bajo otro aspecto. Ahora (3:1-4) quiere explicarles, no ya por qué no se había valido de artificios de la retórica humana, sino por qué tampoco les había hablado de los altos misterios cristianos o "sabiduría" divina.

Lo que en sustancia viene a decirles es que esa "sabiduría" la predica sólo a los perfectos o espirituales (v.1; cf. 2:6), únicos que son capaces de comprenderla, y los corintios no habían llegado aún a esa condición. Hubo de tratarles como a "carnales" (σάρκινοι, v.1), término que viene a equivaler prácticamente al de "animales" (ψυχικοί), usado ya anteriormente (cf. 2:14). Con el aditamento "como a niños en Cristo" (v.1), el Apóstol suaviza bastante la expresión, dando a entender que los corintios, puesto que habían sido regenerados por el Espíritu en el bautismo, de suyo no eran ψυχικοί, sino πνευματικοί; sin embargo, su modo de proceder, dejándose guiar por principios humanos y no por el Espíritu, era el propio de los ψυχικοί, obligándole a él a tratarles como tales, sin poderles ofrecer los alimentos doctrinales fuertes, propios de personas adultas en la fe (v.2; cf. Heb 5:12-14). Se veía claro que el nuevo principio de acción, que es el espíritu, no había logrado todavía anular en ellos el principio meramente humano, que es la carne (cf. Rom 8:2-11). Y esto, añade el Apóstol, no solamente en los primeros días de la conversión (v.2), sino, lo que es más grave, también en la actualidad (v.3).

Esta última observación le lleva como de la mano al punto adonde quería llegar; es, a saber, al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1:11-12), haciendo así la aplicación de todo cuanto ha venido diciendo sobre las dos "sabidurías," la humana y la divina. En efecto, el hecho de esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica que viven aún muy a lo humano, pues un "espiritual" debe ver en cada maestro un mero instrumento de Dios. Tal va a ser el tema fundamental de la siguiente perícopa.

Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que, como en el presente, se hable tan amplia y claramente sobre la naturaleza del ministerio apostólico. Dos son las verdades que principalmente se hacen resaltar; es, a saber, que el agente principal de toda obra apostólica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, se nos pedirá cuenta de la misión que nos fue encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San Pablo, después de afirmada la tesis en forma general (v.5), se vale de dos imágenes sumamente expresivas: la de "arada" de Dios (v.6-8) y la de "edificación" (v. 10-17).

La tesis general es la de que somos "ministros" (διάκονοι) ο servidores de Dios (v.5). Poco después se dirá (v.g) que somos "cooperadores" (συνεργοί) de Dios. Son dos aspectos de la misma idea: "servicio" a las órdenes de otro y "cooperación" en una obra común, con lo que se insinúa que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa. Y este servicio se ha de ejercer "según lo que a cada uno ha dado el Señor," es decir, en conformidad con la misión que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para todos es igual.

A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo cultivado o "arada" (v.6-8; cf. Jn 15:1). e1 campo es de Dios (cf. v.g), y nosotros somos los obreros: uno planta, otro riega., según la misión que el mismo Dios, dueño del campo, nos asigna. Pero bien entendido que todo nuestro trabajo sería totalmente estéril si no va acompañado de la acción interna e invisible de Dios, que es quien "da el crecimiento" (v.6-7), moviendo las almas con su gracia a la conversión y luego al desarrollo de la vida cristiana. Y añade el Apóstol (v.8) que, aunque la misión asignada a unos y otros sea diversa, todos los apóstoles "son una sola cosa" (εν εΐσιν) ο, como puede también traducirse la expresión griega, son "iguales" (ministros o servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al mismo fin, de modo que no tiene sentido andar comparándolos entre sí, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del otro; la única diferencia estará en la recompensa o premio, que no dependerá de la misión asignada o fruto obtenido, pero sí del "trabajo" o empeño que cada uno ponga en el cumplimiento de su misión.

En el v.9, que sirve como de transición, alude ya el Apóstol a la segunda imagen, la de una "edificación," imagen que luego desarrolla ampliamente (v. 10-17; cf· Ef 2:20-22; 1 Pe 2:4-8). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construcción que Dios va levantando por medio de los predicadores evangélicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial o puesta de fundamentos, que es lo que hizo él (v.10-11); la intermedia o de sobre edificación, que es lo que han hecho y siguen haciendo los que han ido allí después de él (v.12-14); y la final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la divinidad (v. 16-17).

Por lo que atañe a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apóstol se muestra totalmente seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento "sino el que está puesto, que es Jesucristo," objeto de nuestra fe y principio único de salud (v.11; cf. 2 Cor 11:4; Gal 1:7-8; Ef 1:10; Act 4:12) ¹⁵³. Mas por lo que toca a la sobreedificación, es decir, a lo que otros predicadores han ido añadiendo después, da por supuesto que caben formas o enfoques doctrinales más o menos diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas, v.12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que "destruyen," ν. 16; cf. 5:1-13; 6:9-20); cómo sean de hecho, quedará de manifiesto en el "día" del Señor (ν.13). Creemos que es urgir demasiado el texto bíblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido de Cefas, y las que "destruyen," a las predicadas por los del partido de Cristo. Más bien parece que San Pablo habla en general, de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho de la "sabiduría" humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el único fundamento que es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al de Cristo.

Ese "día" del Señor, en que serán probados los materiales que cada predicador ha empleado en la construcción (v.13), es evidentemente el día del juicio final o de la parusía (cf. 1:8; 4:5; Rom 2, 16; 13:12; 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:10; 2 Tim 1:18). Y es que en esto San Pablo, a imitación de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesiánicos (cf. Act 15-16-17), suprime la perspectiva, colocando en ese "día" la separación de buenos y malos con la correspondiente distribución de penas y premios, sin que por ello excluya que ya antes, a raíz de la muerte de cada uno, conforme enseña la teología católica, haya de haber un juicio particular que establezca definitivamente para él esas recompensas. Cuando el Apóstol dice, y lo repite hasta tres veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construcción empleados por cada predicador la hará el "fuego," ¿a qué fuego alude? Algunos autores han querido ver aquí una alusión al fuego del infierno, otros al del purgatorio; pero está claro que, al menos de modo directo, no se alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar culpas, no para probar culpables, y aquí emplea ese término San Pablo con relación a todos los predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos de recompensa. Parece, pues, evidente que se trata simplemente de una expresión metafórica para indicar el juicio divino, que es el que pondrá de manifiesto la solidez y verdad de la obra de cada predicador. Por lo demás, la imagen del fuego, inseparable casi de toda teofanía (cf. Ex 3:2; 19:18; Dan 7:9; 2 Tes 1:8), está muy en consonancia con la alegoría general del edificio, dado que el fuego es el mejor discriminador de la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de advertir que, aunque no en el término "fuego," sí en la contextura general de la argumentación, hay una clara alusión al purgatorio, así como también al infierno y a la bienaventuranza. En efecto, ¿qué otra cosa pueden significar ese "recibirá premio" del v.14 y ese "le destruirá" del v.16 sino que al juicio divino seguirá para unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno? Y en cuanto al purgatorio, no es menos clara la alusión, al afirmar el Apóstol en el ν.16 que aquellos predicadores que hayan empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque ellos "se salvarán," habrán de "sufrir daño"¹⁵⁴, algo así como quienes escapan "a través del fuego" (nótese que aquí el término "fuego" se toma en sentido propio, no en sentido metafórico), que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No irán, pues, al infierno (se salvarán"); pero tampoco irán al cielo sin antes "sufrir daño." Lo cual, lógicamente, nos lleva a establecer el principio de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar en él, Dios las castigará con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es lo que enseña el dogma católico del purgatorio, aparte de que haya o no haya allí "fuego," cosa que habrá de probarse por otras razones, no por este pasaje paulino.

Queda, por fin, decir algo sobre los v. 16-17. Estos dos versículos siguen aún en la línea de la imagen del "edificio," que aquí se concreta en la de "templo," dado que es un edificio de Dios, en que El mismo quiere morar. Se trata de una grave advertencia a los fautores de los partidos, como diciéndoles: No destruyáis la unidad de esa "edificación," que es la iglesia de Corinto, pues es "templo" de Dios, algo que es "santo," y Dios castigará severamente a los culpables. Evidentemente, en este contexto, el término "templo" de Dios, aunque por extensión pueda aplicarse a cada uno de los fieles, directamente se aplica a la comunidad de Corinto, es decir, tiene sentido colectivo (cf. 6 Cor 6:16; Ef 2:21), no individual (cf. 6:19). Últimamente algunos autores, como B. Gártner ¹⁵⁵, han querido encontrar aquí una dependencia de Qumrán, cuya comunidad se consideraba como un nuevo templo humano, en el que se tributaba a Dios un culto espiritual más genuino y auténtico que el que se le tributaba en el Templo de Jerusalén. Sin embargo, tal dependencia nos parece muy problemática, pues ya en el Antiguo Testamento se encuentran elementos suficientes para llegar a la idea de "nuevo templo," y es probable que lo mismo Qumrán que Pablo están inspirándose en la misma fuente.

Hace aquí San Pablo la aplicación de los principios anteriormente expuestos. Dos son las afirmaciones fundamentales. Primeramente (ν. 18-20), que no quieran dárselas de entendidos los corintios, juzgando según los criterios de la "sabiduría" humana y tomando partido por este o aquel predicador, pues esa "sabiduría" es necedad ante Dios, y lo que interesa es que se hagan sabios según la "sabiduría" divina, aceptando con humildad y sencillez la doctrina de la salud por Cristo. Con las citas (v. 19-20) de Job 5:13 y Sal 94, 11, el Apóstol trata de apoyar su tesis, haciendo ver que los cálculos y planes de los "sabios" humanos no valen de nada ni pueden impedir los planes divinos.

La segunda idea (v.21-23), para hacer ver a los corintios lo absurdo de su proceder con eso de los partidos, es la de que en buena lógica no son los fieles para los apóstoles sino los apóstoles para los fieles, pues su misión es la de ser "ministros" o servidores, que trabajan en el campo de Dios (cf. ν.6). Υ no sólo los apóstoles, las criaturas todas están ordenadas por Dios al bien de los fieles (cf. Rom 8:28). Así es de grande la dignidad del cristiano. ¿Cómo, pues, os rebajáis, les viene a decir el Apóstol, a quereros hacer propiedad de este o aquel predicador, fomentando cismas y partidos ? Sin embargo, y aquí San Pablo lleva ya la argumentación hasta el final, no llevéis las cosas demasiado lejos, sino pensad que "vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios" (v.23). De esta nuestra pertenencia a Cristo, que fue quien nos redimió con su sangre (cf. 7:23; Rom 3:24; Ef 1:7), habla con frecuencia San Pablo (cf. 1:12-13; 6:19; Rom 6:11; 2 Cor 10:7; Gal 3:29). En cuanto a la pertenencia de Cristo a Dios, ha de entenderse, no de Cristo en cuanto Dios, igual al Padre, sino de Cristo en cuanto hombre, con misión de Mediador para llevar a los hombres al Padre (cf. 11:3; 15:24; Jn 14:31).

La idea general de esta perícopa es clara. Lo que en resumen viene a decir el Apóstol es que los corintios no deben meterse a juzgar a los predicadores evangélicos, pues ya lo hará el Señor a su debido tiempo, el único a quien deberán dar cuenta de su actuación.

Comienza por establecer que su misión es la de ser "ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (v.1). Es la misma idea que había desarrollado ya anteriormente (cf. 3:5-9). No administran bienes propios, sino de Dios, y lo único que se les pide es que sean "fieles" (v.2) a la misión que se les encomienda. El término "misterios de Dios" parece incluye todo el conjunto de bienes mesiánicos, doctrina y sacramentos, que integran la obra de la redención, y que el Apóstol denominaría "misterios" quizás por haber estado tanto tiempo ocultos en la mente divina (cf. 3:7)·

A continuación (v.3-5) San Pablo niega a los corintios, y a cualquier tribunal humano, todo derecho a juzgar a los predicadores evangélicos, y añade que tampoco él se atreve a juzgar de sí mismo (v.7), pues, aunque no tenga conciencia de infidelidad a la misión encomendada, sólo al Señor le toca juzgar de ello (v.4), que es quien conoce las interioridades del corazón y único que puede hacer una declaración definitiva (v.5; cf. 1:8; 3:13).

Trata el Apóstol de dar una lección de humildad a los infatuados corintios, convencido como estaba de que la verdadera causa de los partidos y divisiones entre ellos era su idea de autosuficiencia y estima exagerada de sí mismos, muy en la línea de los criterios de la "sabiduría" humana.

Primeramente les pone delante todo cuanto, concretado en Pablo y en Apolo, ha venido diciendo sobre la naturaleza del ministerio apostólico (cf. 3:5-4:5) y que ellos deben tener muy en cuenta, con lo que aprenderán a no andar distinguiendo entre predicador y predicador, levantando a unos y rebajando a otros, dado que se trata simplemente de ministros o cooperadores de Dios, cuya única obligación es la de ser fieles a la misión que se les encomienda (v.6). Lo de "no ir más allá de lo que está escrito" parece ser una expresión proverbial para indicar que en nuestras apreciaciones no se debe ir más allá de la norma objetiva, y, en este caso, de lo que exige la naturaleza del ministerio apostólico. Algunos autores, sin embargo, creen que se trata de una cita bíblica, bien aludiendo a toda la Escritura en general, bien a alguno de los textos citados anteriormente (cf. 1:19.31; 3:19). Creemos más probable la primera explicación.

Como nueva justificación de que los corintios no deben andar distinguiendo entre unos predicadores y otros, añade el Apóstol, en forma verbal de segunda persona indeterminada, que nada tenemos unos que nos haga superiores a los otros, y si algo tenemos, sea en el orden de la naturaleza, sea en el de la gracia, eso no es producción nuestra, sino don de Dios (v.7). Sigue luego (v.8-13), en amarga mezcla de ironías y de realidades, el duro contraste entre lo que piensan de sí mismos los corintios y lo que piensan los apóstoles: vosotros os consideráis ya "llenos., ricos., logrado el reino." ¹⁵⁶; pues bien, parece que deberíais hacer partícipes de tanta felicidad a vuestros maestros en la fe, y, sin embargo, la realidad es muy otra, pues nosotros, como los condenados a muerte en el anfiteatro, estamos en la actualidad sirviendo de espectáculo al mundo, que nos tiene por necios y despreciables, haciéndonos sufrir continuas afrentas y persecuciones, cual si fuéramos el "desecho del mundo, el estropajo de todos." ¹⁵⁷ Así se expresa el Apóstol. Desde luego, es impresionante este recuento de penalidades del ministerio apostólico, muy parecido al que hace también en otros lugares (cf. 2 Cor 4:8-11; 6:3-10). Pero la realidad es ésa; y es que, al contrario de lo que parecían suponer los corintios, el cristiano sólo tiene en esperanza la plena participación de los bienes mesiánicos (cf. Rom 8:18; 2 Tim 2:12; Jn 16:20). Tal es la verdadera "sabiduría" cristiana centrada en el misterio de la cruz ¹⁵⁸.

Son las últimas palabras que tiene San Pablo sobre la cuestión de los partidos,\llenas de afecto paternal. Sin duda ha querido suavizar la impresión amarga que pudieran haber dejado en los corintios las ironías precedentes.

Expresamente les dice que no ha obrado así para humillarles, sino por el deseo que tiene de que se corrijan (v.14). También les dice que pueden haber tenido y tener muchos pedagogos, que les instruyan y vigilen en la fe; pero "padre" en esa fe sólo tienen uno, y ése es él, que fue quien fundó la iglesia de Corinto, engendrándoles a la nueva vida de la gracia en el Señor (v.15; cf. Gal 3:24; 6:15). Por eso les pide, como puede hacerlo un padre, que sean "imitadores" suyos (v.16; cf. 11,1), con alusión especial sin duda, dado el contexto, a la humildad y olvido de sí mismo de que antes ha hablado. Ninguna cosa mejor para acabar de raíz con el problema de los partidos.

A continuación, el Apóstol les habla de la visita de Timoteo (v.17), bien conocido en Corinto (cf. Act 18:5; 2 Cor 1:1), aunque calculaba que tal vez no hubiese llegado aún (cf. 16:10). Parece ser que los agitadores de Corinto habían corrido la voz de que, un poco acobardado ante la elocuencia de Apolo y de otros predicadores, Pablo ya no se atrevería a volver a la ciudad (v.18; cf. 2 Cor 10:10); por eso, para que con el envío de Timoteo no se afianzase esa opinión, les anuncia que también irá él, y pronto, pero el que vaya con una actitud u otra, de severidad o de mansedumbre, depende de ellos (v. 19-21). Una vez en Corinto, comprobará si en la obra de esos agitadores hay hechos o hay sólo palabrería, pues "el reino de Dios no está en palabras, sino en realidades" (v.20; cf. Rom 14:17). De poco valen los perfilados discursos de sabiduría humana, si no hay incremento del reino de Dios sobre las almas.

San Pablo ha terminado de tratar la cuestión de los partidos y pasa a un nuevo tema, el de la moralidad pública entre los cristianos (5:1-6:20).

En la presente perícopa (5:1-5) se refiere a un caso verdaderamente escandaloso, que considera como deshonra de toda la comunidad. Se trata de un cristiano que vivía maritalmente con su madrastra (v.1), bien sea que hubiera muerto ya el padre, bien sea que se hubiera separado de la mujer por divorcio, circunstancias que aquí San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba este pecado con la muerte (cf. Lev 18:8), y también estaba prohibido por la ley romana ¹⁵⁹. Parece ser que la madrastra era pagana, pues San Pablo no alude para nada al pecado de ella.

La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escándalo público era de pasividad, y seguían tan "hinchados," sin tomar ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf. 4:18). Eso es, más que el mismo pecado en sí del culpable, lo que sobre todo critica el Apóstol. Con un vivo contraste entre su actitud y la de ellos, les dice: mientras vosotros, que estáis ahí presentes, no hacéis nada, yo, que estoy ausente, ya "he juzgado" (κέκρικα) al culpable (v.3). En qué consista ese "juicio" condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas: exclusión de la comunidad, como claramente se supone en el v.13 (cf. Mt 18:17), Y entrega a Satanás, para que le atormente con males y enfermedades, como se da a entender en el v.5.

Desde luego, la fórmula "entregar a Satanás para ruina de la carne" (v.5; cf. 1 Tim 1:20) no es del todo clara. Por supuesto que no se trata de muerte temporal, como en la Ley mosaica (cf. Lev 18:29) o en el caso de Ananías y Safira (Act 5:3-10). Esto lo excluye claramente el contexto. Se trata más bien de condena en el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunión), y esa condena se formula con la expresión "entregar a Satanás," como dando a entender que, al ser expulsado del reino de Dios, cae de nuevo bajo el poder de Satanás, el jefe del reino de las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libró de aquél (cf. 2 Cor 6, 14-15; Col 1:13; Jn 12:31). Lo de "para ruina de la carne" incluye algo más que la simple exclusión de la comunidad, pues da a entender que Satanás atormentará al culpable con males y enfermedades, que pueden llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen sólo carácter medicinal, a fin de que el culpable se enmiende, y pueda .salvarse cuando llegue el "día del Señor" o parusia (v.5; cf. 1:7-8; 3:13; 4:5). Ni debe extrañarnos el que se atribuya a Satanás, no sólo el oficio de tentar (cf. 7:5; Ef 6:11; i Pe 5:8), sino también el de actuar en lo físico con enfermedades. Tal era la creencia común entre los judíos (cf. Job 2:3-8; Le 13:16), que también aparece en San Pablo (cf. 11:30; 2 Cor 12:7; 1 Tes 2:18). Por lo demás, siempre será cierto, como ya hicieron notar los Santos Padres, que los apóstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales (cf. Act 13:11).

Lo que no se ve claro, dada la concisión del texto (v.3-5), es si San Pablo da ya la cosa por hecha y a los corintios sólo les manda que la cumplan (cf. v.13); o, por el contrario, les ordena que se reúnan efectivamente en asamblea (v.4), para que verifiquen la promulgación oficial de lo que él ha determinado. Hay bastantes autores que se inclinan a esto último. Sin embargo, bien pudiera ser que ese "congregados. vosotros y mi espíritu" (v.4) sea sólo algo teórico, como para significar la formalidad de la promulgación que ya él entonces hace. El término "espíritu" equivale prácticamente a "persona," y lo mismo en el v.5.

Parece que San Pablo sigue refiriéndose al caso del incestuoso, quien, como la levadura en la masa, si no es arrojado fuera, hay peligro de que extienda su pernicioso influjo a toda la comunidad cristiana de Corinto (v.6; cf. Gal 5:9).

A fin de desarrollar mejor su pensamiento, el Apóstol toma pie de las festividades pascuales, que probablemente se estaban celebrando en esos días, y con imágenes tomadas de la actualidad (destrucción del pan fermentado-inmolación del cordero-consumición de sólo pan ázimo, cf. Ex 6:12-15; Lc 22:7), amonesta a los corintios a que arrojen de sí la "vieja levadura," pues nuestro verdadero cordero pascual, Cristo, ya "ha sido inmolado (cf. Jn 19:36), y, consiguientemente, debemos festejar esa fecha con "ázimos" de pureza y de verdad (v.7-8).

La idea general del pasaje es clara, aunque no así la interpretación en detalle. Lo que, hablando en general, viene a decir el Apóstol, es que las obligaciones que la inmolación del cordero pascual imponía a los judíos, esas mismas impone figurativa o místicamente a los cristianos la inmolación de nuestro cordero pascual, que es Cristo; y como esta inmolación no ha de repetirse cada año, como entre los judíos, sino que se realizó de una vez para siempre (cf. Heb 9:12), sigúese que los cristianos estamos en perpetua fiesta de Pascua, debiendo estar incesantemente alejados de toda "levadura" y vivir de sólo "ázimos." Todo esto es claro. Tanto más cuanto que ya entre los rabinos la "levadura" significaba la corrupción y malos hábitos, y los panes "ázimos" eran símbolo de pureza e integridad. Pero ¿a qué alude concretamente San Pablo bajo el término "levadura" y bajo el término "ázimos"? Si efectivamente está refiriéndose al caso del incestuoso, parece que es él esa "levadura" que debemos alejar, y "ázimos," los hombres virtuosos en cuya compañía debemos celebrar los cristianos nuestra Pascua. Sin embargo, la manera de hablar del Apóstol, con expresiones tan generales, da más bien la impresión de que, partiendo del caso del incestuoso, ha extendido mucho más su visual, y que los términos "levadura" y "ázimos" vienen a equivaler prácticamente al "hombre viejo" y "hombre nuevo" de otros lugares (cf. Rom 6:6; Ef 4:22-24; Col 3:9-10). No se excluye, pues, el caso del incestuoso; pero creemos que queda rebasado ese sentido.

El Apóstol, tomando ocasión del caso del incestuoso, que evidentemente sigue todavía en su pensamiento (cf. v.13), establece las normas a seguir con los pecadores públicos, de que ya les había hablado en una carta anterior (v.9), que se ha perdido.

Parece ser que algunos corintios habían entendido mal esa carta, y lo que el Apóstol les decía de que debían evitar el "mezclarse con los fornicarios" (v.g), creían que debía aplicarse también a los fornicarios o pecadores no cristianos, cosa evidentemente imposible de observar, pues para ello "tendrían que salirse de este mundo" (v.10), y más habiendo de vivir en una ciudad tan corrompida como Corinto. Por eso les aclara ahora que se trata sólo de los que pertenecen a la Iglesia, cuando alguno de ellos degenera en pecador público (fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho, ladrón), con el cual no deben "ni comer" (v.11; cf. 2 Tes 3:14). San Pablo enumera seis vicios (v.11), pero evidentemente no pretende hacer una enumeración completa; si nombra especialmente ésos, quizá sea porque eran los de más actualidad en Corinto y también se daban o podían darse entre los mismos cristianos. Incluso el pecado de "idolatría" no quedaba totalmente descartado, dado el arraigo de antiguas prácticas idolátricas, que algunos fieles parece querían hacer compatibles con los principios cristianos (cf. 10:14).

Lo de "con éstos ni comer" (v.11), creemos que se refiere especialmente a las refecciones comunes de los fieles en las asambleas litúrgicas, de las que debían ser excluidos esos malos cristianos (cf. 11:21; Gal 2:12). Quiere con ello San Pablo evitar el contagio de los otros fieles, y, además, defender la buena fama de la Iglesia ante el mundo gentil (cf. 6:6; Col 4:5; 1 Tes 4:12; 1 Tim 3:7), cosa esta última de gran importancia para el apostolado, más eficaz a veces que la misma predicación directa.

Si se trata de pecadores que son "de fuera," es decir, que no pertenecen a la Iglesia, de ésos no tenemos por qué juzgar; ya los juzgará Dios a su debido tiempo (v.12). La última sentencia: "extirpad al perverso (τον πονερόν) de entre vosotros," inspirada literariamente en Dt 13:6, vuelve al tema central del capítulo, con alusión directa al caso del incestuoso.

Alude aquí San Pablo a un nuevo abuso que se daba entre los cristianos de Corinto: el andar en pleitos entre sí y llevar sus causas a los tribunales ordinarios, en vez de resolverlas dentro de casa. Esto último era lo que solían hacer los judíos de la diáspora, que incluso tenían tribunales propios, siendo en esto muy tolerante la ley romana. No hay duda que con ello evitaban, al menos en gran parte, el que trascendieran sus cosas fuera. Algo parecido quería San Pablo que se hiciese también entre los cristianos. Además es lógico que los paganos no siempre pudieron juzgar con equidad las diferencias surgidas entre los cristianos, porque las relaciones entre éstos deben ser regidas por principios superiores que se les escapan a ellos.

Primeramente afirma el hecho, y lo hace en forma interrogativa, como admirándose de que así rebajen su dignidad de cristianos (v.1). El que el Apóstol llame "injustos" (άδικοι) a los gentiles no quiere decir que todos los tribunales paganos fuesen malos o injustos, pues en otras ocasiones el mismo Apóstol muestra su confianza en la ley romana (cf. Rom 13:3; Act 25:11); tampoco el que llame "santos" (άγιοι) a los cristianos quiere decir que lo fuesen todos en el sentido que hoy damos a esta palabra (cf. v.8). Esas expresiones: "injustos., santos," tienen sentido más bien colectivo, en cuanto que el cristiano pertenece a un pueblo "santo" y goza por ello de cierta "santidad" objetiva, que está pidiendo la de cada uno (cf. 1:2; Rom 1:7; Ef 1:15), mientras que el gentil pertenece a un pueblo todavía en tinieblas, privado de la "justicia" o gracia divina (cf. v.11; Rom 1:18; 3:26; Flp 3:9; Col 1:13). Hay, pues, una especie de contradicción — y el Apóstol se goza en este como juego de palabras — en que los cristianos o "justos" vayan a pedir justicia a los gentiles o "injustos."

Para reforzar su argumentación, el Apóstol recuerda a los Corintios que los cristianos serán jueces del "mundo," sin que de este juicio queden excluidos ni siquiera "los ángeles." ¿Cómo, pues, rebajar su dignidad de esa manera, yendo a pedir justicia a los tribunales de los infieles? (v.2-3). Evidentemente el término "mundo" no tiene aquí sentido peyorativo, sino que indica simplemente todo el conjunto creado; también el término "ángeles" parece ser general, incluyendo no sólo los ángeles malos, sino también los buenos. Ya Jesucristo, a quien fue dado todo poder de juzgar (cf. Jn 5:22-27), había dicho esto denlos apóstoles (cf. Mt 19:28; Lc 22:30); ahora San Pablo lo afirma de todos los cristianos, en cuanto incorporados a Cristo y partícipes de su misma vida y prerrogativas (cf. Rom 6:6; Gal 2:20; Ef 2:5-6; Ap 20:4; 2 Pe 2:4),

A vista de todo esto, les dice el Apóstol con ironía: antes que llevar vuestras querellas a los tribunales de los infieles, poned por jueces a los más ruines de la comunidad (v.4). ¿Es que no tenéis entre vosotros, les dice ya en serio, ninguno con la debida prudencia para poder ser juez entre hermanos? (v.5-6). Y aún sería mejor, añade, que no tuvierais pleitos, cediendo cada uno de sus derechos a favor del hermano (v.7-8; cf. Mt 5:39-41).

Estas injusticias y discordias entre los fieles de Corinto dan ocasión al Apóstol para presentar una lista de pecados, que dice excluyen del reino de Dios, y que, a juzgar por la manera como se expresa ("¿no sabéis.?; no os engañéis."), parece debían ser bastante frecuentes en la comunidad (v.9-10). Semejantes listas encontramos también en otros lugares (cf. Rom 1:26-31; Gal 5:19-21; 1 Tim 1:9-10). La expresión "reino de Dios" se refiere a su etapa final o escatológica; pues, aunque todos los cristianos pertenecen al reino de Dios y tienen derecho a la herencia prometida a los hijos de Dios (cf. Rom 8:17; Gal 4:7; Ef 1:11), pueden, de hecho, ser "desheredados" a causa de sus pecados (cf. Gal 5:21; Ef 5:5; Ap 21:8).

Termina el Apóstol haciendo resaltar la grandeza a que nos eleva el bautismo (v.11). Ninguna consideración mejor para mover a los corintios a que no se dejen dominar de nuevo por los vicios de su anterior vida de paganos. Los tres verbos: "habéis sido lavados., santificados., justificados," no son sino expresiones de la misma idea de justificación cristiana recibida en el bautismo, mirada bajo diversos aspectos (cf. Tit 3:5; Ef 2:5; Rom 3:26). Al mencionar, junto a Jesucristo, también al Espíritu y al Padre (Dios), es probable que San Pablo esté aludiendo a la fórmula trinitaria del bautismo (cf. Mt 28:19).

Aunque ya se aludió antes al pecado de fornicación, enumerándolo entre los que excluyen del reino de Dios (cf. v.9), el Apóstol insiste ahora en él de una manera especial, dado que entre los gentiles la fornicación era considerada generalmente como algo indiferente y lícito (cf. Act 15:29), y no era fácil a los recién convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las afirmaciones fundamentales del Apóstol: la fornicación no es cosa indiferente (v.12-14), es un ultraje a Cristo (v.15-17), es un ultraje al Espíritu Santo (ν. 18-20). Imposible razonar con más profundidad y elevación. Todo era necesario para imponer una moral totalmente ignorada en el paganismo.

La exposición comienza con una especie de diálogo, recogiendo frases que parece usaban los mismos corintios: "todo me es lícito.; los manjares para el vientre.," y que luego apostilla el Apóstol: "pero no todo.; pero Dios destruirá." (v.12-15). No sabemos si esa frase "todo me es lícito" (v.12; cf. 10:23) 1a tomaban los corintios del mismo Pablo, con referencia a las prescripciones mosaicas (cf. Rom 6:15; 14:20; Gal 2:14), y cuyo sentido ampliaban a su favor, o era una frase que tenía origen en ellos mismos, igual que la siguiente: "los manjares para el vientre y el vientre para los manjares" (v.13). Mas sea de eso lo que sea, lo que sí parece claro es que algunos de los fieles de Corinto seguían teniendo la fornicación por algo moralmente indiferente, considerándola como una satisfacción legítima del cuerpo, lo mismo que el comer y el beber. Es probable que esto no sucediese sólo entre los corintios (cf. Gal 5:13).

La réplica de Pablo es tajante. A lo de "todo me es lícito" responde que a condición de que "sea conveniente" al bien total del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que no sucede con la fornicación, como luego expondrá ampliamente (v. 15-20). Y aún añade (v.12) otra razón, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la carne, y la esclavitud no es ningún ideal. Hay aquí indudablemente una alusión, con su parte de ironía, a esa superioridad y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4:8), como diciéndoles: vosotros, tan sabios, por encima de las contingencias terrenas., y ahora resulta que os dejáis dominar de las cosas ¹⁶⁰. Gran habilidad la de San Pablo, combatiendo al adversario con sus propias armas. En cuanto a eso de que "los manjares para el vientre y el vientre para los manjares," niega que sea el mismo caso que el de cuerpo y fornicación; pues vientre y manjares están llamados a perecer, de que no tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras que el cuerpo como tal permanecerá para siempre y está destinado a fines más altos que la nutrición o generación, perteneciendo a Cristo, a quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13; cf. Rom 6:3-5), Y habiendo de resucitar glorioso a su debido tiempo como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf. 15:52; Rom 8:11; Flp 3:21). En virtud de este valor imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicación.

Sigue ahora, más en detalle, la explicación de esa nuestra pertenencia a Cristo, con lo que se pone más aún de manifiesto la monstruosidad que en sí mismo incluye el pecado de fornicación. Cometemos, dice el Apóstol, un grave ultraje a Cristo, del que somos miembros, cuyos derechos sobre nosotros violamos al prostituirnos a una meretriz, formando "un cuerpo con ella" los que formábamos "un espíritu con Cristo" (v.15-17). La cita (v.16) de Gen 2:24 tiene como punto de mira la unión matrimonial (cf. Ef 5, 31), aunque San Pablo la emplea aquí para designar la unión fuera del matrimonio, dado que la base fisiológica es la misma. E! que diga que formamos "un espíritu con Cristo" (v.17), no excluye lo de que formamos un "cuerpo" con El; si habla de "espíritu" es para hacer resaltar que no se trata de una unión en el plano natural y desordenado, como la del fornicario con la prostituta, sino de una unión en el plano sobrenatural y divino, que se realiza principalmente en el espíritu, aunque con derivaciones también en el cuerpo, que sirve de instrumento al espíritu. La frase "huid la fornicación" (v.18) es probable que pertenezca todavía al pensamiento anterior, y sea como la conclusión.

Da, por fin, San Pablo un último argumento: el de que nuestro cuerpo es "templo del Espíritu Santo"¹⁶¹, y con la fornicación profanamos ese templo (v. 18-20). No es clara la frase de que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepción del de fornicación, "queda fuera de su cuerpo" (v.18), pues hay otros pecados, como, la embriaguez o el suicidio, de los que parece que podría decirse lo mismo que del de fornicación. Quizás el Apóstol hable así, tratando de dar a entender que con la fornicación se peca de modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto que entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo (cf. v.15).

La expresión final "habéis sido comprados a precio" (v.20; cf. 7:23; Ef 1:7; 1 Tim 2:6; Tit 2:14; Heb 9:12; 1 Pe 1:19) es emocionante. No nos pertenecemos, incluso en el cuerpo, llamado también a un destino eterno. Gran dignidad la del cuerpo cristiano, al que San Pablo coloca en la misma línea de redención y elevación que todo el hombre; y decisivo golpe al falso esplritualismo griego, que rechazaba el concepto mismo de resurrección (cf. 15:12; Act 17, 32; 23:8).

Comienza aquí la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por escrito le habían hecho los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7:1). Al ponerla el Apóstol en primer lugar, este capítulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana.

Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizás bajo el influjo de tendencias gnósticas, consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se creían obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cónyuge, principalmente si éste era todavía pagano. Ni debe extrañarnos el que en una ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los mismos fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicúreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que los condena. San Pablo, con una visión realista y humana, y al mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7:1-40). En la presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestión de sí el contraer matrimonio y usar del matrimonio después de contraído era o no cosa buena.

La respuesta del Apóstol abarca ambos extremos: es lícito el matrimonio (v.2-9) y lícito también su uso (v.3-5). De este último afirma expresamente que no está en poder de uno de los cónyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio (v.4). La abstención, pues, habrá de ser siempre de común acuerdo; ni conviene que se comprometan, hablando en general, sino sólo por algún tiempo, con el fin de estar más libres para la oración y vivir periódicamente una vida de más intimidad con Dios (v.5; cf. Ex 19:15; 1 Sam 21:5). Sin embargo, es interesante notar cómo, aun tratando de enseñar la legitimidad del matrimonio y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la continencia es mejor. Y así, comienza afirmando que "es bueno (καλόν) al hombre no tocar mujer" (v.1). No está claro si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de continuar: "mas por evitar.," se ve claro que el Apóstol la hace suya ¹⁶². De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino "condescendiendo," es decir, como hombre práctico, que vive la realidad humana, y valora objetivamente las posibilidades reales de la inmensa mayoría de los hombres. Y aún se expresa de modo más explícito en los v.7-9, cuando dice que "quisiera que todos fuesen como él" (v.7), lo cual "es mejor" (v.8), pero, "si no pueden guardar continencia, cásense" (v.9). El Apóstol no da ahora las razones de por qué es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo hará luego en los v.32-35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto, que el matrimonio es lícito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir a todos que el celibato es en sí más perfecto.

Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy bajo del matrimonio, algo así como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: "mas por evitar la fornicación. ; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás.; si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse," es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el Apóstol no pretende escribir aquí un tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Ef 5:22-23. Ahora es sólo un aspecto del matrimonio el que toca, y ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayoría de hombres, es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma que sea ése el fin exclusivo del matrimonio. Hay otro mucho más directo y principal, que es la procreación de hijos ¹⁶³; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es su intención en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo demás muy deseable, que proclamaban algunos extremistas.

Yendo a la raíz profunda de las cosas, el Apóstol da la razón de por qué unos deben quedar en el celibato y otros ir al matrimonio, y es que "cada uno recibe de Dios su propia gracia (Ί'διον χάρισμα), éste una, aquél otra" (v.7). Es decir, a unos concede el Señor "gracia" particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede "gracia" particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es "gracia" de suyo más noble y excelente, pues lleva consigo la total consagración a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras que la segunda permite cierta división de señores, quedando limitada de algún modo esa consagración integral a Dios (cf. v.4"33). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada uno, aquella "gracia" que Dios le destina será la mejor para él, y todos, sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrán llegar a las cumbres de la santidad.

Una vez declarado que el matrimonio es cosa lícita y no cosa mala (v.1-9), pasa ahora el Apóstol a examinar (v.10-16) la cuestión de su permanencia o estabilidad.

Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada por Jesucristo; y en caso de que los cónyuges se separen por alguna razón, continúa en vigor el vínculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.10-11; cf. Mt 5:32; Mc 10:9-12; Lc 16:18). Nunca dice el Apóstol expresamente que esté refiriéndose al matrimonio entre cristianos, pero se deduce por la contraposición que establece entre "los casados," de que aquí habla, y "los demás," de que comienza a hablar en el v.12.

Por lo que toca a estos últimos, examina el caso, entonces sin duda frecuente, de un matrimonio contraído en la infidelidad, en cuyo estado permanece uno de los cónyuges, al paso que el otro se hace cristiano. Con su autoridad de apóstol, para este caso, hace una excepción a la ley de indisolubilidad del matrimonio a favor del cónyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el Apóstol dos posibilidades: o el cónyuge infiel consiente en cohabitar pacíficamente, sin ofensa del Creador, con el cónyuge fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-15); o no consiente en esa cohabitación pacífica, en cuyo caso sepárense (v.15). Y da la razón de uno y otro extremo. Para la primera hipótesis, que no tema el cónyuge fiel ser contaminado por el contacto con el cónyuge infiel, pues más bien es el cónyuge fiel el que "santifica" ¹⁶⁴ al infiel (v.14); y para la segunda hipótesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos "ha llamado a la paz," de la que no podríamos gozar si continuamente hubiéramos de estar luchando con la parte infiel para poder cumplir nuestros deberes religiosos (v.15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel, pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas (v.16).

La decisión de Pablo ha pasado después a la legislación de la Iglesia con el nombre de "privilegio paulino." Afirma el Apóstol que no tenía noticia de ningún mandato de Cristo acerca de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta sea sólo una opinión privada suya, pues habla como Apóstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jn 16:12-13). Ni la separación concedida a favor de la parte fiel se refiere sólo a la separación en cuanto a la cohabitación, sino a rotura del mismo vínculo conyugal, de modo que pueda contraerse nuevo matrimonio; así lo ha interpretado siempre la Iglesia, y así lo piden las expresiones "sepárese" (v.15; cf. v.10) y "no está esclavizado., nos ha llamado a la paz" (v.15), que parecen incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguiría si sólo se tratase de separación en cuanto a la cohabitación, como la aludida en v.11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo aquí determinado, propone un precepto o sólo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San Agustín y a Santo Tomás, lo interpretan en sentido de consejo; sin embargo, la mayoría de los autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jerónimo, lo interpretan como precepto. De hecho así parecen exigirlo las expresiones categóricas del Apóstol: "no la despida" (v.1a), "que se retire" (v.15), iguales a las empleadas en v.10-11, donde ciertamente se trata de precepto.

Es éste uno de los pasajes en que más claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San Pablo. Su profunda visión de las cosas, que a veces le obligó a intervenir en casos sumamente delicados (cf. Gal 2:11-14), le mueve aquí a poner en guardia a los fieles contra el peligro de una transformación violenta del orden social antiguo.

Había dicho que si la parte infiel de un matrimonio en que sólo uno de los cónyuges había abrazado el cristianismo no consentía en cohabitar pacíficamente con la parte fiel, ésta "se separase" (v.15). Ello podría dar ocasión a que alguno quisiese extender esa norma a otras situaciones de la vida, con consecuencias para el orden social que podían ser fatales. Para evitar ese peligro, en estos versículos que constituyen una especie de digresión dentro del tema del matrimonio, advierte que eso fue más bien una excepción de la norma general, la cual es que cada uno permanezca en el estado o condición social que tenia antes de convertirse (v. 17.20.24). Y que esto es lo que enseña "en todas las iglesias" (v.17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que, cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante; mas cuando se trata de modos de vida que no son en sí malos, aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca en el estado que tenía antes de la conversión, sin necesidad de modificaciones externas, pues todos los estados pueden ser santificados.

A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apóstol dos ejemplos: el de la circuncisión (v.15) y el de la esclavitud (v.21). Refiriéndose al primero, dice que un cristiano que proceda del judaísmo no tiene por qué avergonzarse de sus orígenes religiosos y disimular la circuncisión, ni el que proceda del gentilismo tiene por qué hacerse circuncidar; pues circuncisión o prepucio nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gal 5:6: 6:15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias: la de algunos judíos o prosélitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados, sometiéndose a determinada operación quirúrgica que lo ocultase (cf. 1 Mac 1:16), y la de algunos étnico-cristianos, más o menos judaizantes, que se hacían circuncidar para pertenecer más plenamente al pueblo de Dios (cf. Gal 2:14; Act 15:1). En cuanto al segundo ejemplo, le dedica los v.21-23, jugando con los términos "siervo" y "libre," y haciendo ver la poca o nula importancia que tienen en el cristianismo estas diferencias externas: el "siervo" es "liberto" de Cristo, que lo sacó de la esclavitud del demonio, y a su vez el "libre" es "siervo" de Cristo, que a todos, siervos y libres, nos compró igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6:20; 12:13; Gal 3:28) y no puede hacer lo que le plazca ni consigo mismo ni con las cosas que le pertenecen. Hasta tal punto recalca San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de las condiciones externas, que, en un arranque de heroísmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que, aun pudiendo hacerse libre, use más bien de su condición de esclavo para poder servir al Señor con humildad ¹⁶⁵. Su afirmación: "no os hagáis siervos de los hombres" (v.23), después del enérgico "habéis sido comprados a precio," alude a la misma idea, diciéndoles que no se sometan espiritualmente cual siervos a los hombres, juzgando de la vida con criterios de los hombres y siendo víctimas de preocupaciones humanas, cosa que no es propia de quienes han sido liberados a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay acepción de personas.

Muestra aquí claramente San Pablo la predilección que siente por el estado de virginidad, que considera, desde el punto de vista de la perfección individual, muy superior al del matrimonio. Ya lo había proclamado antes, al principio del capítulo (cf. v.6-9), pero ahora trata la cuestión ex profeso.

Comienza por afirmar que, referente a las "vírgenes" — el término vírgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. Ap 14:4) incluye ambos sexos — , no tiene que comunicar ningún precepto del Señor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10); lo que va a decir es "consejo" o manera de ver (γνώμη) suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien "ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel" (πιστός), es decir, como uno a quien Dios en su misericordia ha hecho digno de confianza y de que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apóstoles (cf. 15:10; Lc 10:16). Pues bien, ese "consejo" que da es que "es bueno que el hombre quede así" (v. 26). La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y más aún en el texto original: Creo, pues, ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse así. Sin embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apóstol a lo de vivir en virginidad, conforme a lo anunciado anteriormente de que "acerca de las vírgenes. puede dar consejo" (v.25). Así lo insinúa, además, el adjetivo "bueno" (καλόν), que ya aplicó a la continencia en el v.1; y así lo pide el motivo alegado: "por la instante necesidad," cuyo sentido explicaremos luego. No parece, pues, fundada la opinión de aquellos autores, no muchos, que interpretan la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendación a la perseverancia en el estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a continuación (v.27) dice que los casados sigan casados, pero eso es como un inciso aclaratorio para que los Corintios no lleven las cosas demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la intención fundamental a que directamente apunta San Pablo en toda la perícopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad.

El motivo o motivos de por qué es mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo indica San Pablo de varias maneras: "por la instante necesidad" (δια την ένεστώσαν ανάγκην, v.26), para no estar sometidos a la "tribulación de la carne" (ςλίψιβ τη σαρκί, ν. 2 8), para evitar el tener que "preocuparse de las cosas del mundo" (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aquí correlativas y no significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del marido y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios ¹⁶⁶. Tal es la razón de ser del celibato eclesiástico. Esto es lo que coloca el estado de virginidad por encima del de matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones. El motivo aquí lo es todo.

Mas, para no sembrar inquietudes, el Apóstol recalca muchas veces que, aunque recomienda el estado de virginidad, no se trata de ningún precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio, sino de un consejo para los aún no casados: los casados, que sigan como están y no tengan escrúpulos (v.27); lοs demás "no pecan" si se casan, pero él quiere "ahorrarles" esas inquietudes anejas al matrimonio para que puedan más fácilmente servir al Señor (v.28) y sean "santos" en cuerpo y en espíritu, es decir, separados y como puestos aparte del mundo, consagrando totalmente a Dios su pensamiento y su existencia (ν·34). Υ como temiendo aún que alguno dé demasiada fuerza a sus palabras, añade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer violencia o "cazar" a nadie, sino simplemente de indicar qué es lo mejor (v.35; cf. v.7).

Y que piensen — nuevo motivo que debe animarles a afrontar el sacrificio de tender a lo mejor — que "el tiempo es corto" (ó καιρός συνεσταλμένος εστίν, ν.29) y "pasa rápidamente la apariencia (το σχήμα) de este mundo" (v.31); es pues, de muy escaso valor todo lo temporal, y debemos aprovechar esa oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1 Tes 5:1) sin apegarnos a las cosas: los que tienen mujer como si no la tuvieran, los que lloran como si no llorasen, los que se alegran como si no se alegrasen. (v.29-31). No está claro si San Pablo, al hablar así, piensa en la brevedad del tiempo por razón de la brevedad del individuo o por razón de la brevedad del mundo en general. Más probable parece esto último, como ya explicamos al comentar Rom 13:11-14, pasaje de un fondo muy parecido a este de la carta a los Corintios. Lo que sí queremos hacer notar es que Pablo recarga el acento, más que sobre la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del tiempo oportuno (6 καιρός), que es corto.

La interpretación de esta breve narración paulina está dando lugar a muchas discusiones. La opinión tradicional, ya desde San Juan Crisóstomo, es que San Pablo está refiriéndose a los padres cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los fieles de Corinto, también ellos tienen dudas sobre si hacen bien o mal en casar a sus hijas. Es la opinión que todavía hoy defienden la inmensa mayoría de los exegetas (Gornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que también nosotros juzgamos mucho más probable. El que el Apóstol no nombre expresamente a los padres, sino que diga simplemente "si alguno." (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere incluir sólo a los padres, sino también a los que hacen sus veces como tutores o guardianes, máxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos tutores de chicas huérfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la caridad cristiana.

La respuesta del Apóstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas está totalmente en armonía con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad: pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (^v-37-38). Ni debe extrañarnos el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio de sus hijas. Esa era la práctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen 29:19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho casi ilimitado también en este aspecto. Por lo demás, San Pablo nunca dice que eso haya de hacerse sin el consentimiento de la interesada; es más, al menos para el caso de que determine conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: "no necesitado, sino libre y de voluntad." (v.37), con que el Apóstol parece dar a entender que hay algo que puede quitar al padre la posibilidad de opción, como sería el deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos si también hay otros motivos.

No es fácil precisar qué signifique concretamente la expresión "estimar indecoroso" (άσχημονεΐν), motivo que puede inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no peca (ν.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ahí aludido el peligro de seducción y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudentemente teme que suceda si no la casa. Ello estaría muy en consonancia con la doctrina general de que "más vale casarse que abrasarse" (v.9), que San Pablo aquí no haría sino señalar a los padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas. Mas, en ese caso, ¿a qué hacer notar lo de "dejar pasar la flor de la edad"? Este inciso parece insinuar que, aparte ese motivo, que en modo alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sería el bochorno por las habladurías y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42:9). Es un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que aún en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor perfección, no peca el padre que renuncia a él para su hija, y determina seguir el camino común de la mayoría de los hombres, casándola ¹⁶⁷.

Con esta recomendación a las viudas termina San Pablo de tratar el tema sobre matrimonio y virginidad.

Renueva la afirmación hecha antes (v.10-11) de que el matrimonio es indisoluble, pero añadiendo que, una vez muerto el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39; cf. Rom 7:3). Pone sólo una condición: la de que lo haga "en el Señor." No está claro qué quiera decir con esas palabras. Lo más probable es que se refiera a que el cónyuge debe ser cristiano. Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condición como absolutamente necesaria, de la que no pueda dispensar.

No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apóstol, muy en consonancia con todo lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es más perfecto para las viudas continuar en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es el sentido de la expresión "más feliz" (v.40), que no debemos referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo viudas quedan más libres para la entrega total a Dios (cf. v.32-34). Su última frase: "pues también creo tener yo el espíritu de Dios" es posible que envuelva algo de ironía contra aquellos de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su sentido es que también él puede hablar con autoridad de Apóstol (cf. v.25).

Comienza aquí a tratar el Apóstol de una nueva cuestión, la de los idolotitos o carnes sacrificadas a los ídolos, sobre la que es probable que, al igual que sobre la de matrimonio y virginidad (cf. 7:1), los corintios le hubieran presentado sus dudas por escrito. Hoy para nosotros es asunto que apenas tiene aplicación, pero no así en aquella primera época del cristianismo, cuando era inevitable la convivencia con paganos, entre los que los sacrificios a los ídolos eran cosa de cada día. Parte de las carnes inmoladas quedaba reservada para el dios y sus sacerdotes, mas otra parte era devuelta al oferente, quien la comía acompañado de sus familiares e invitados, bien allí mismo en las dependencias del templo, bien luego en su casa particular, e incluso a veces llevándola para la venta en el mercado público. Todo esto planteaba a los fieles una serie de problemas. ¿Podían tomar parte en un banquete sagrado, si eran invitados por un amigo ? ¿Podían al menos aceptar la invitación cuando el banquete era en la casa del amigo? Y en el mercado público ¿podían comprar indistintamente las carnes sin andar averiguando su procedencia ?

A todo esto va a contestar ahora San Pablo, dedicándole tres íntegros capítulos (8-10). De este asunto se había tratado ya en el concilio de Jerusalén, pero la solución negativa que allí se dio (cf. Act 15:29) era sólo de carácter local, con relación a las comunidades cristianas de Siria y de Cilicia (cf. Act 15:23). San Pablo no la juzga de aplicación en Corinto, donde las circunstancias eran muy distintas.

En la presente perícopa, que incluye todo el capítulo octavo (v.1-13), da la solución que pudiéramos llamar general o de principios, distinguiendo entre deberes que provienen de la ciencia (v.1-6) y deberes que provienen de la caridad (v.7-13). Es la misma doctrina que expone también en Rom 14:14-21, diciendo que hay cosas que son de suyo indiferentes en el orden moral, pero que pueden convertirse en malas por razón de escándalo.

En concreto es ésta su manera de argumentar: los ídolos son representaciones vacías que no responden a nada en la realidad objetiva, pues sólo hay un Dios, el Padre, y sólo un Señor, Jesucristo (v.1-6); por tanto, las carnes de las víctimas a ellos ofrecidas no quedan por eso manchadas ¹⁶⁸. Esto es lo que nos dice la "ciencia" esa ciencia de que parece se preciaban tanto algunos corintios (cf. 3:18; 4:19; 5:2; 6:12), y que San Pablo, no sin cierta ironía (cf. v.10-11), dice que es patrimonio de "todos" (v.1). Lo que añade a continuación (v.1b-3) constituye una especie de paréntesis, para recalcar que la "ciencia" cristiana no ha de quedarse en conocimiento especulativo, que con frecuencia no trae sino hinchazón y vanidad, sino que ha de estar enderezada a la caridad, la única que realmente "edifica," es decir, contribuye a levantar espiritualmente el templo de Dios, sea en cada fiel (cf. 6:19), sea en la comunidad (cf. 3:16-17). Y no es verdadera ciencia, cual conviene que sea la ciencia de un cristiano, aquella que no va informada de esta caridad (v.2); en cuyo caso, o sea, cuando uno ama a Dios, "es conocido por El" (v.3), es decir, mirado por El con ojos de benevolencia (cf. Gal 4, 9). Es, pues, la ciencia informada por la caridad, no la otra, la que principalmente interesa ¹⁶⁹.

En los v.7-13 completa el Apóstol su argumentación, aplicando al caso concreto de los idolotitos lo que acaba de decir sobre pura ciencia especulativa y ciencia informada por la caridad. No basta saber que los ídolos no son nada y, consiguientemente, no pueden manchar las carnes a ellos sacrificadas, sino que es necesario atender también a la obligación de no escandalizar a nuestros hermanos débiles en la fe, más o menos aprisionados todavía en los prejuicios de su antiguo paganismo, que no pueden sacudir de sí el temor al ídolo y siguen pensando que las carnes a ellos sacrificadas tienen algo de sagrado. Conciencia ciertamente errónea, pero si nuestro ejemplo los induce a comer, pecan; pues van contra la propia conciencia. Y nosotros cometemos un pecado "contra Cristo" (v.1a), al que con nuestra conducta arrebatamos uno de los miembros de su Cuerpo místico (cf. 12:27).

Todo cuanto aquí dice el Apóstol está relacionado con la cuestión de los idolotitos, de que habló en el capítulo anterior, aunque expresamente nunca los mencione. Su intención es la de recalcar que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre aquello a que tendríamos derecho, miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo, Es por esa candad, tal es la idea base de todo el capítulo, por la que él ha renunciado a ciertos derechos que le confería su título de apóstol; igual deben hacer los corintios (conclusión implícita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque de suyo sean lícitos, para no escandalizar a los débiles en la fe.

Comienza afirmando calurosamente, valiéndose de frases interrogativas para más viveza, su condición de hombre "libre" y su título de "apóstol" de Jesucristo (v.1-2). Es probable que con lo de "libre" aluda, no sin cierto parangón irónico con los infatuados corintios, a que también él está provisto de "ciencia" y no tiene los escrúpulos de los débiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a su título de "apóstol," remitimos a lo dicho al comentar Gal 1:11-24. Al afirmar que los corintios son "el sello" de su apostolado (v.2), algo así como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad de un documento o de una mercancía, parece dar a entender que su labor apostólica en Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf. 2:4-5; 2 Cor 3:2-3); de ahí que podrán otros contradecir su título de "apóstol" (cf. 2 Cor 11 5-17; Gal 2:6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios había hecho allí por su medio, señal evidente de que había sido El quien le había llamado al apostolado.

Puesto esto por delante, viene luego la argumentación propiamente dicha, en que el Apóstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apóstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostólica (v.4), y el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo hacían otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Señor (v.5; cf. Act 1:14; Gal 1:19) es un dato histórico precioso, pues parece ser indicio claro de que también ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valían, a imitación de Jesús (cf. Mc 15:41; Lc 8:1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles ¹⁷⁰. En cuanto a Bernabé, separado de Pablo hacía ya seis o siete años y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15:39), se ve que era también conocido en Corinto (v.6).

Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor.) demuestra el Apóstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra también por la Ley mosaica (Dt 25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresión de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y más importantes consecuencias que la señalada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v.1 i, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequeña compensación por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmación de su renuncia a esos derechos (cf. v.6), idea que luego desarrollará en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la práctica corriente, sea en la religión judía (cf. Lev 6:16-26; Núm 18:8), sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofón, el precepto mismo del Señor (v.14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7).

Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmación tajante: "yo no hago uso de este derecho" (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2 Cor 11:7; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; Act 18:3; 20:34), y que sólo en muy raras ocasiones aceptó la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor 11:9; Flp 4:15-16; Act 16:15). Y A que nadie, añade, vea aquí segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma más hábil y diplomática de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización (v. 150-18). Son admirables, por su energía y sentido de entrega al Señor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber (cf. Act 26:16-18; Lc 17:10), sino en renunciar a algo a lo que podría no renunciar, desempeñando con absoluto desinterés su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de renuncias, ampliando más el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptándose a todos, a fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor número posible ¹⁷² de adeptos (v. 19-22; cf. Rom 14, 15; Gal 2:14; Act 21:23-26). Es así como espera también él, juntamente con aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio (v.23; cf. 15:19; Rom 8:17-18).

A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo viva y realista, máxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos ístmicos, que cada dos años tenían lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitación de los atletas, no teman hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perderá su frescura (v.24-25). Y en cuanto a él, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual púgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, él, que está, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los términos "heraldo" y "descalificado" eran técnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el "heraldo" era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la señal de la lucha, proclamaba los vencedores., mientras que "descalificado* se aplicaba únicamente a los concursantes que por una u otra razón eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aquí las dos imágenes en una, de modo que el heraldo pueda ser también concursante.

Sigue el Apóstol presentando razones para mover a los corintios a que sean cautos en la cuestión de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyándose en motivos de caridad hacia los hermanos débiles en la fe, ahora los exhorta poniéndoles delante el peligro para ellos mismos de caer en la idolatría. Que no se fíen demasiado de sí mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9:27), y tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto, regalados todos por Dios con extraordinarios favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron "descalificados," sin lograr llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto más expresivo cuanto que, como ya explicamos al comentar Act 5:11, la comunidad israelítica del desierto era considerada por las primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo de la futura comunidad mesiánica, que eran ellos. Es así como se entienden mejor las aplicaciones que aquí hace San Pablo.

Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con que Dios favoreció a los israelitas ¹⁷³: "todos bajo la nube., todos bautizados en Moisés., todos comen el mismo pan y beben la misma bebida." (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: la nube (cf. Ex 13:21; Sal 105:39; Sab 10:17; 19:7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14:19-31; Sal 106:9-12; Sab 10:18-19), el maná (cf. Ex 16:15; Sal 78:24; Sab 16:20-21), el agua que brotó de la roca (cf. Ex 17:1-7; Sal 78:15-16; Sab 11:4). Sin embargo, es muy de notar el modo como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la imagen de otros hechos cristianos (bautismo y eucaristía), de los que aquéllos habrían sido tipo o figura ¹⁷⁴. Algo parecido había hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrín respecto de Moisés y Jesucristo (cf. Act 7:35-38). Por eso habla de "ser bautizados en Moisés en la nube y en el mar" (εϊβ τον Μωϋσην έβαπτίσ^ησαν εν τη νεφέλη και εν τη 3αλάσση, ν."2), presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espíritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y protección de Yahvé, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faraón, los israelitas quedaron vinculados a Moisés, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf. Ex 19:3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en más alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza (cf. 6:11; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; Jn 1:17). En cuanto al maná y al agua que brota de la roca ¹⁷⁵, los llama comida y bebida "espiritual" (πνευματικόν), parece ser que no tanto por razón de su origen sobrenatural, cuanto por su carácter prefigurativo del pan y vino eucarísticos (cf. Jn 6:48-50). Es lo que dirá luego de modo más explícito, al escribir que todas estas cosas sucedieron a los israelitas "en figura" (v.11).

Hasta aquí la parte hermosa de la medalla; mas viene en seguida el reverso. Fueron muchos los favores concedidos a los israelitas., pero "Dios no se agradó de la mayor parte de ellos" y perecieron en el desierto víctimas de la cólera divina (v.5-10). También aquí las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigándoles a morir en el desierto (cf. Núm 14:1-29), la añoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf. Núm 11:4-6), las danzas del pueblo en torno al becerro de oro (cf. Ex 32:1-6; Sal 106:19), la fornicación con las mujeres de Moab (cf. Núm 25:1-9; Sal 106:28-29)¹⁷⁶, las quejas contra el Señor de que no les dé otra comida que el maná (cf. Núm 21:4-6), las murmuraciones contra Moisés y Aarón (cf. Núm 16:1-31; 17, 6-15). Ese "exterminador," de que se habla en el v.10, no es sino una manera de hablar para indicar el castigo divino, que se describe cual si Dios dispusiera de un ángel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12:23; 2 Sam 24:16; 2 Re 19:35; Ecli 48:21; Act 12:23).

Presentada así la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusión: "Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos" (v.11). Esta "última fase de los tiempos" (τα τέλη των αιώνων) se inicia con la venida del Mesías y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente Dios había ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1:17; Gal 4:4.24; Col 2:17; Act 1:20). Que no se confíen, pues, demasiado los corintios (v.12); lo que sucedió a los israelitas, cayendo en la idolatría y fornicación, fácilmente puede sucederles a ellos, si no son cautos en la cuestión de los idolotitos (v.6-10). Pero — San Pablo no quiere dejar sensación de pesimismo — no por eso se desanimen, pues Dios no permitirá que sean tentados más allá de sus fuerzas (v.13).

San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresión en que ha propuesto a los corintios que imiten su ejemplo (9:1-27) y que no olviden la lección de lo sucedido a los israelitas (10:1-13). Es ahora cuando desciende a la solución práctica, distinguiendo claramente dos casos: participación en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33).

Comienza con un aviso de carácter general, rogando a los corintios que se mantengan alejados de todo cuanto huela a idolatría (v.14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que ellos mismos sean jueces de lo que les va a decir (v.15). Preparado así el terreno, propone ya el primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucaristía entran en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes sacrificiales entran en comunión con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ahí que el que quiera estar unido a Cristo debe abstenerse de los banquetes sacrificiales; de lo contrario, provocaremos la ira del Señor, mucho más fuerte que nosotros, de la que no podremos escapar (v. 16-22).

Tal es lo que pudiéramos decir el nervio de la argumentación, que en esta perícopa (v. 16-22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias. Así, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel en la antigua alianza (v.18), en orden a recalcar el principio de que comer de las víctimas sacrificadas sobre un altar nos hace entrar en relación con la divinidad, verdadera o falsa, a la que está dedicado ese altar. También pertenece a esta categoría de ideas complementarias la afirmación de que los sacrificios idolátricos, más que al ídolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es que San Pablo identifique los ídolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Dt 32:17; Sal 106:37; Bar 4:7; Ap 9:20), detrás de la nulidad del ídolo ve la realidad de los demonios, que son los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del único y verdadero Dios. Igualmente, es también una idea complementaria, dentro del contexto de este pasaje, lo que el Apóstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relación entre la eucaristía y la unidad del Cuerpo místico. Para la tesis que viene desarrollando le bastaba lo dicho en el v.16, afirmando que participar de la eucaristía es entrar en comunión con Cristo ¹⁷⁷; pero el constante defensor de la doctrina del Cuerpo místico (cf. 12:12-27; Rom 12:5; Ef 1:22-23; 4"15-16; Col 1:18; 2:19) no podía resistirse a señalar una consecuencia importante de esa nuestra comunión con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo quedamos todos estrechamente unidos unos con otros en un solo cuerpo. Es lo que hace en el v.17, afirmando que por ser uno el pan y participar todos de ese pan, sigúese que todos formamos un solo cuerpo ^17S. No se refiere aquí San Pablo al "pan" en su aspecto litúrgico, que más bien era múltiple y cada fiel aportaba el suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf. Jn 6:51), principio de vida nueva para todos. Si habla del "pan," y no del "cáliz," del que podría decir lo mismo, quizá sea porque las especies de pan, alimento sólido, representan mejor la fuerza de concentración para unir a los fieles. Ni lo que aquí dice de la eucaristía, como principio de unidad del Cuerpo místico, se opone a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espíritu Santo (cf. 12:13; Rom 6:5); la eucaristía refuerza aquella unidad del Cuerpo místico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto de que sin ella el Cuerpo místico no tendría toda la perfección que le corresponde.

Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos fuera de los banquetes sagrados. Aquí la solución es muy distinta. Después de poner por delante las frases que parece esgrimían los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (ν.23; cf. 6:12) y de sentar el principio general (v.24; cf. Flp 2:4), les dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia si se trata de carnes inmoladas anteriormente a los ídolos o no; pueden comer de todo (v.25-27), excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes han sido inmoladas a los ídolos, pues entonces deben abstenerse de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia ni a los demás comensales que quizás no comprendieran una tal carencia de escrúpulos y juzgarían mal de la libertad cristiana (v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se comen fuera de los banquetes sagrados San Pablo no señala otra limitación que la de evitar el escándalo. Ello supone que no es el idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar en comunión con los demonios (ν. 19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia idolátrica. Una vez que deja de formar parte de esa ceremonia y va al mercado público o a las casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo como juzgaban de esas cosas los judíos. En el cristianismo es ya otro el concepto de "puro" e "impuro" (cf. Mt 15:11). Por eso, con gran amplitud de visión, dirá resueltamente San Pablo: "Del Señor es la tierra y cuanto la llena" (v.26; cf. Sal 24:1).

No queremos terminar el comentario a esta perícopa sin añadir que la interpretación de los V.29-30 no es del todo clara. Creen algunos que esas preguntas son una especie de objeción de los "ilustrados" corintios (cf. 4:19; 8:1), a los que Pablo presentaría quejándose de esa limitación de su libertad de conciencia, que consideran injusta, pues si la cosa es en sí lícita y ellos la realizan con la acostumbrada acción de gracias a Dios al comer, no puede hacerse mala, porque así la juzguen falsamente otros. A esto respondería el Apóstol en los v.31-33, diciendo que hay que hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escándalo y buscando siempre la utilidad de los demás. Sin embargo, no hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona que habla. Más probable parece que se trata de interrogaciones que propone el mismo Pablo, tratando de hacer resaltar la contradicción que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una acción santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar voluntariamente ocasión de escándalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios. No se trata, pues, diría el Apóstol, de que abdiquemos de la propia conciencia, siempre que sea recta, sino de no dar ocasión a que los débiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si usa la forma interrogativa es para dar más viveza a su afirmación.

Notemos, finalmente, la expresión "iglesia de Dios" (v.32), señalando ya como un tertium genus de ₍hombres en contraposición a judíos y griegos, las dos categorías en que San Pablo solía dividir a la humanidad (cf. Rom 1:16; 3:9). En cuanto al término "iglesia," véase lo que dijimos al comentar Act 5:11.

Empieza aquí San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litúrgicas. Parece que también en esto se daban en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apóstol tratará con bastante detalle a lo largo de cuatro íntegros capítulos (11-14). Primeramente, la costumbre de asistir las mujeres a las asambleas litúrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de la presente historia (v.2-16) ¹⁷⁹. Es probable que el Apóstol se enterara de esto por algún pasaje del escrito que los corintios le dirigieron (cf. 7:1; 8:1), como parece insinuar el v.2, que reproduciría en forma de elogio las seguridades que los corintios le prometían en su escrito. El término "tradiciones" (παραδόσεις), que ahí se emplea, era ya clásico entre los fariseos (cf. Mt 15:2; Mc 7:3-13; Act 6:14), y pasó también al cristianismo para designar las enseñanzas de la catequesis primitiva, que comprendía no sólo verdades de índole dogmática o moral (cf. 15:3; 2 Tes 2:15; 2 Tim 2:2), sino también normas referentes a los actos de culto, como en este caso. Se ve que comenzaban a ir formando código los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de gran veneración (cf. v.16).

El Apóstol, después de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de lleno en materia, censurando la costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las reuniones litúrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestión no parecía tener de suyo importancia, pero San Pablo, apelando a la "costumbre" de las demás iglesias (v.16), no quiere que los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripción de esta manera: la subordinación jerárquica establecida por Dios — que comienza en el Padre, como primer principio, sigue en Jesucristo, como único mediador, continúa en el hombre, como encargado de proseguir la obra de Cristo, y termina en la mujer, sometida al varón (v.3) — debe aparecer en todos nuestros actos; ahora bien, si el hombre asistiese a los actos de culto con la "cabeza" cubierta o la mujer con la "cabeza" descubierta, deshonrarían su "cabeza," es decir, no aparecería esta subordinación jerárquica establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aquí San Pablo juega un poco con la palabra "cabeza" (κεφαλή), que en griego, y también en español, puede tener dos sentidos: el ordinario o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de una sociedad o entidad). Guando dice que deshonrarían su "cabeza," parece que entiende el término "cabeza" sobre todo en el segundo de los sentidos; el hombre deshonraría su "cabeza," es decir, a Cristo (cf. v.3), del que parece querer esconderse, en lugar de "reflejar su gloria a cara descubierta" (cf. 2 Cor 3:18), y la mujer deshonraría su "cabeza," es decir, a su marido (cf. v.3), pues se presenta cual si fuera su igual. Lo que el Apóstol añade en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que "se rapen," es una fina ironía, parecida a la de Gal 5:12, como diciendo: ya que no quieren cubrirse, que vayan hasta el final y se rapen, quitando lo que les queda.

Tal es el principal razonamiento que aquí propone el Apóstol. Con lo que añade a continuación (v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valiéndose de la narración bíblica del Génesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo de su gloria (Gen 1:27), mientras que la mujer aparece creada a través del hombre (Gen 2:22), imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe, pues, llevar la cabeza cubierta, y esto "por respeto a los ángeles" (v.10). Esta última frase, bastante enigmática, ha dado lugar a muchas interpretaciones ¹⁸°. Lo más probable es que el término "ángeles" se tome en su sentido ordinario, con referencia a los ángeles buenos, presentados como guardianes del orden en las asambleas cristianas, que se ofenderían por la violación del orden jerárquico establecido por Dios (cf. Ap8:3-4)·

Sigue luego una especie de paréntesis (v. 11-12), en que el Apóstol parece que trata de atenuar algo lo anterior, afirmando que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes el uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares afirmará que en el plano sobrenatural de la gracia y de la redención ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias (cf. 12:13; Rom 8:14-17; Gal 3:28; Gol 3:11). Enseguida vuelve al hilo de su argumentación (v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba poco honroso para el hombre una cabellera demasiado cuidada, mientras que para la mujer era como su complemento natural.

Y con esto llega a la conclusión. Parece que el mismo Apóstol se daba cuenta de que su argumentación no había sido lo suficientemente sólida como para acabar con las discusiones, y por eso añade: Si alguno gusta de discutir, sepa que "nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios" (v.16). Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades ¹⁸¹. No está claro a qué "iglesias de Dios" aluda, en contraposición a "nosotros." Hay algunos autores que interpretan el "nosotros" con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las mujeres iban cubiertas; las "iglesias de Dios" serían todas las iglesias cristianas en general, dentro y fuera de Palestina. Parece más probable, sin embargo, que el "nosotros" aluda a las iglesias fundadas por Pablo, y las "iglesias de Dios" sean las iglesias de Jerusalén y de Judea, de donde arrancó el cristianismo (cf. v.2; 2 Cor 9:12-15; Gal 1:22-24). Es interesante advertir cómo también aquí en Corinto, donde los críticos gustan de hablar de organización "carismática," es Pablo quien organiza la comunidad en función de lo que él mismo ha recibido (cf. 11:2.16.23; 14:34)·

Denuncia aquí San Pablo otro abuso en las asambleas litúrgicas de los corintios, más grave que el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunían para "comer la cena del Señor" (v.20), no se contentaban con la celebración simplemente de los misterios eucarísticos, sino que añadían una comida en común, en la que no sólo se faltaba a la caridad con la formación de grupos entre sí separados, sino por muchos también a la moderación (v. 18-22.33-34). Sabe de esos abusos porque se lo han dicho y de ellos va a tratar "primeramente" (v.18), lo que parece indicar que luego piensa tratar de otros (Cf. 12:1).

Tal proceder es duramente censurado por el Apóstol. Les dice que eso "no se lo puede alabar" (v.17 y 22; cf. v.2), y que, al obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). ¿Es que no tenéis casas, añade, para allí poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea, y así todo procederá luego dignamente (v.22 y 34). Lo de "es preciso que haya disensiones" (v.19), parece presentarse como una cita profética, aunque explícitamente nada se diga. Lo más probable es que se trate de un "agrafon" del Señor (cf. Act 20:35), como ya interpretaba San Justino y otros autores antiguos.

Como razón fundamental de su absoluta disconformidad con ese proceder de los corintios, aduce el Apóstol la naturaleza misma de la cena eucarística tal como la instituyó el Señor (v.23-26). Esta referencia a la eucaristía que aquí hace el Apóstol es para nosotros un testimonio histórico de valor extraordinario, como ya expusimos ampliamente en la introducción a esta carta. También explicamos allí las principales enseñanzas que aquí nos da Pablo sobre la eucaristía.

Hecha esa referencia a la institución de la eucaristía, el Apóstol saca las consecuencias para el caso concreto de los corintios (v.27-32). Les habla primeramente de la gran responsabilidad de quienes se acercan a participar de la eucaristía sin las disposiciones convenientes, no haciendo de hecho distinción entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten en "pan de muerte" lo que es de suyo "pan de vida" (v.27-29). Por eso, añade, entre vosotros, corintios, dada vuestra forma irreverente de celebrar la eucaristía, han sido muchos heridos con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que Dios os envía con valor medicinal, a fin de no tener luego que ser condenados en el último día junto con el mundo (v.30-32; cf. 6:2). Es un caso análogo al del incestuoso, más arriba aludido (cf. 5:5). Cuando el Apóstol afirma que, si recibimos dignamente la eucaristía, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31), esto no ha de entenderse como si la eucaristía dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad y de la muerte; quiere decir sencillamente que, a veces, determinados males físicos son castigos de un mal moral (cf. 10:10; Act 12:23; Jn 5:4)· Tal entonces entre los corintios. Los enfermos y duelos recientes serían ya señal de castigo divino.

La conclusión final la resume el Apóstol en los v.33-34: Que en esas reuniones se esperen hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo demás ya lo arreglará cuando vaya.

Henos aquí ante un nuevo tema, el de los carismas pero que está dentro aún del otro más general de las reuniones litúrgicas, de que el Apóstol comenzó a tratar en el capítulo n. Probablemente corresponde al "en segundo lugar," que está pidiendo el "primeramente" de 11:18, y que explícitamente no encontramos en ninguna parte. Sería, pues, el siguiente de los abusos, después del de la cena eucarística, que el Apóstol intenta corregir.

En efecto, parece que en Corinto había mucha efervescencia y bastante desorientación en el asunto de los carismas. De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos.

Comienza San Pablo diciendo a los corintios que quiere que tengan sobre este punto ideas claras (v.1). Luego, después de aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la radical diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora, una vez hechos cristianos (v.2-3). Aunque el texto de estos dos versículos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su sentido general no parece dudoso. Alude el Apóstol, en primer término (v.2), a los fenómenos de excitación mántica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los corintios se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma para discernir el carácter verdadero o falso de esos fenómenos; ahora, en el cristianismo, ya no es así (v.3), sino que tienen una norma clara para discernir las manifestaciones carismáticas, y esa norma es la confesión de la soberanía de Jesucristo. Si, pues, en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismático y grita "anatema sea Jesús," ése no es movido por el Espíritu de Dios y, por tanto, no tiene verdadero carisma, aunque acompañe sus afirmaciones de fenómenos extraordinarios ¹⁸²; al contrario, si grita "Jesús es el Señor," ése habla en el Espíritu Santo. Una regla parecida había dado Dios en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es muy de notar la importancia que da San Pablo a la confesión del "señorío" de Jesucristo, que considera como santo y seña de la ortodoxia (cf.8:6). Proclamada esa regla de carácter general, prosigue el Apóstol ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes (v.3) dio a entender que los carismas tienen todos su origen en el Espíritu Santo; ahora (v.4-n) va a recalcar y explicar más esa verdad, que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad concedía sus carismas especiales. Es cierto que el Apóstol no habla sólo del Espíritu, sino también de Jesucristo, a quien atribuye los "ministerios" (v.5), y del Padre, a quien atribuye las "operaciones" (v.6). Sin embargo, notemos cómo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente "manifestaciones del Espíritu," y cómo en el ν. 11 los atribuye todos expresamente al Espíritu. Y es que Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen un solo Dios, con un único principio de acción, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, proceden en realidad de las tres divinas personas, y es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo particular al Espíritu Santo, que es espíritu de amor y de santificación. Discuten los autores si esos tres nombres "dones-ministerios-operaciones" aluden o no a carismas diversos. Muchos responden afirmativamente, considerando entre los "dones," v.gr., la glosolalia, entre los "ministerios" la palabra de sabiduría o de ciencia (apóstoles, profetas, doctores.), entre las "operaciones" el poder de milagros. Más probable parece, sin embargo, que con estos tres nombres Pablo esté pensando en una misma realidad, es a saber, las gracias divinas en general, las cuales en cuanto "carismas" o dones gratuitos de Dios son atribuidos al Espíritu, en cuanto "ministerios" o servicios prestados en bien de la Iglesia son atribuidos a Jesucristo, fundador y cabeza de la Iglesia, en cuanto "operaciones" o actos de la omnipotencia divina son atribuidos al Padre, origen primero del ser y del poder. De hecho, en v.10 se ponen las "operaciones" entre los carismas, y en v.28-31 se atribuyen a Dios no sólo las "operaciones," sino también "carismas" y "ministerios."

El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-10. Luego hará otra enumeración en los v.28-30. También da lista de carismas en Ef. 4:11 y en Rom 12:6-8. Como ya explicamos al comentar este último lugar, en ninguno de los pasajes tiene intención el Apóstol de hacer una enumeración completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas, no siempre es fácil de determinar, por falta de puntos de referencia. Muchas veces no tenemos otra base que el nombre con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la interpretación que parece más probable.

Enumera primeramente el Apóstol el carisma de sabiduría, que correspondería a un don para penetrar en los misterios divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2:6-16; Heb 6:1); sigue el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y correspondería a un don para saber exponer cual conviene las verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6:1). Habla luego del carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la fe salvífica general de que habla en Gálatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sería una "fe" en grado extraordinario, de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montañas (cf. 13:2). En cuanto a los carismas de curaciones y de milagros, los mismos términos son ya suficientemente claros; parece que el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene un campo más amplio de actuación. La profecía, mencionada también en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos, no aludiría tanto a la predicción del futuro, aunque tampoco eso se excluya, cuanto a poder hablar en nombre de Dios "para edificación, exhortación y consolación" de los fieles (cf. 14:3). La "discreción de espíritus" parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenómenos carismáticos, si proceden del bueno o del mal espíritu, en caso de no ser aplicables reglas fáciles, como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia o géneros de lenguas, remitimos a lo dicho al comentar Act 2:4. Y en cuanto a la interpretación de lenguas, sería un don complemento del anterior, cuyo significado es fácil de entender (cf. 14:5-28).

Queda, finalmente, otro aspecto, además del de su origen del mismo Espíritu, que es también de suma importancia para determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espíritu los distribuye a cada uno según quiere en orden a la común utilidad (v.7). De este aspecto, a fin de que lo entiendan mejor, va a tratar San Pablo largamente en la siguiente narracion valiéndose de la imagen del cuerpo humano.

La imagen del cuerpo humano, que aquí emplea el Apóstol para mejor declarar la función de los carismas en la Iglesia, era clásica en la literatura greco-romana y se encuentra con múltiples aplicaciones. Por lo demás, nada más obvio y natural que comparar a un cuerpo un grupo de hombres reunidos con un fin determinado. Más adelante, en la introducción a la carta a los Efesios, trataremos de explicar con más detalle el origen y significado de este término "cuerpo," que Pablo aplica a la Iglesia.

Por lo que respecta a la perícopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o etapas en el desarrollo del pensamiento del Apóstol. Primeramente, se expone la comparación y se señala cuál es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la Iglesia (v.12-13). No parece caber duda, conforme ha sido y sigue siendo opinión común de los intérpretes, que el término "Cristo" (v.12) tiene aquí, no sentido personal, sino colectivo, y equivale prácticamente al "solo cuerpo" del v.13 (cf. v.27), es decir, al Cristo místico. El principio de unidad en el cuerpo de la Iglesia es el Espíritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el bautismo (v.13; cf. 10:2; Rom 6:5; 8:9; Col 3:11). Es probable que San Pablo, al añadir "hemos bebido del mismo Espíritu," después de haber dicho que "hemos sido bautizados en un solo Espíritu," esté pensando en algo distinto del bautismo y como su complemento. Así interpretan la frase muchos autores, que creen se refiere a la confirmación, administrada en un principio junto con el bautismo, pero del que pronto se separó (cf. Act 8:17).

En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San Pablo va describiendo con frases llenas de vida las propiedades del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos más nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto (v. 14-26). La consecuencia — y así entramos en la tercera fase de su pensamiento· — es transparente: también en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe haber variedad de miembros y de funciones, todos en completa armonía, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse los que han de desempeñar funciones más excelentes ni sentir envidia los que deben desempeñarlas más humildes (v.27-30). Al enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos, como anteriormente (v.8-10), sino a veces concretos y, a lo que parece, en orden jerárquico descendente: apóstoles, profetas, doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretación. La mayoría de ellos son los mismos que hemos explicado ya al comentar v.8-10 y Rom 12:6-8. Se añade únicamente el de "apóstoles," pues en cuanto a "doctores" parece que deben identificarse con los favorecidos con el carisma de "ciencia," y serían los encargados en cada iglesia de la enseñanza regular ordinaria. El término "apóstoles" no parece que deba aplicarse aquí solamente a los Doce, sino que tiene un significado más amplio, designando aquellos predicadores del Evangelio favorecidos con el carisma de "apostolado," que, con carácter itinerante, recorrían diversos países para fundar nuevas comunidades (cf. Act 13:1-3).

El v.31 pertenece ya más bien al capítulo siguiente, al que sirve de transición. Es posible que algunos corintios, demasiado entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en menos la caridad cristiana. Ello movería a San Pablo, después de recomendarles que entre los carismas aspirasen siempre a los "mejores," es decir, no a los más vistosos, sino a los de mayor valor social (cf. 14:5), a intercalar esta especie de digresión sobre la caridad.

No exageramos al decir que es ésta una de las páginas más bellas de toda la Sagrada Escritura. No sólo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rápido y lleno de vida: un verdadero himno a la caridad. La caridad de que aquí habla el Apóstol, aunque parece mirar sobre todo al prójimo (cf. v.4-7), no es ese amor o simpatía que nace a veces espontáneamente en nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que trasciende todo lo creado y se remonta hasta le Creador. Tiene su raíz en Dios, que fue quien nos amó primero (cf. Rom 5:5-8; 8:32-39; 2 Cor 5:18-21; Ef 1:4-5; ²"4~7)> a cuyo amor trata de corresponder (cf. i Jn 4:7-21). En ese arranque de amor a Dios, como no puede ser menos, van incluidos también todos los hombres a quienes El tanto ha amado, sin distinción de razas ni simpatías naturales, hasta el punto de que el amor a Dios y el amor al prójimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad. Por eso el Apóstol aquí, propiamente, no distingue y en la descripción de las cualidades de la caridad se fija en el amor al prójimo (v.4-7); pero luego, al final, une la caridad con la fe y la esperanza y dice que, al contrario que éstas, la caridad no pasará jamás, sino que se prolongará en un perpetuo abrazo de estrecha unión con Dios (v.8-13).

Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal, en este elogio que aquí hace San Pablo de la caridad. Vamos a hacer un breve comentario a cada una de ellas ¹⁸³.

Primeramente alude el Apóstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta superioridad sobre todos los carismas (v.1-3). En estilo difícilmente superable, cargado de lirismo, dice que ni el don de lenguas, ni el de profecía, ni los de sabiduría o ciencia, ni la fe que hace milagros, ni las obras de beneficencia con todos su heroísmos (cf. 12:8-10), nos aprovecharán nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden de suyo ser concedidos también a pecadores, y, por tanto, si están separados de la hermandad, de nada nos valdrán a nosotros en orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresión "lenguas de ángeles," especie de hipérbole para indicar que ningún don de lenguas, ni aun el más sublime y elevado que pudiéramos imaginar, vale nada sin la caridad ¹⁸⁴. En cuanto a la expresión "bronce que suena o címbalo que retiñe," es posible que el Apóstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se servían los adivinos y pitonisas en los templos idolátricos durante sus adivinaciones, en las que había mucho ruido, pero nada positivo. Lo que dice en el v.3 de "repartir toda la hacienda y entregar al cuerpo al fuego, no teniendo caridad," resulta a primera vista un poco extraño, pues no se concibe el martirio sin caridad. Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hipótesis irreal, igual que en Gal 1:8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad, se hiciera quemar por la fe, este acto sumamente heroico de nada le valdría. Otros, sin embargo, creen que el Apóstol presenta el caso como una hipótesis posible. Los griegos, en efecto, conocían perfectamente el caso de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas, que practicaban la autocremación ¹⁸⁵.

Después de este canto a la necesidad de la caridad, viene la segunda parte del himno, en que se describen las propiedades o características de la caridad que constituyen su belleza moral (v. 4-7). El Apóstol indica quince de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de carácter general (v.4a), siete más particulares presentadas de modo negativo (v.4b-5), una antítesis relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6), y cuatro también particulares presentadas de modo positivo (v.7). La mayoría de los términos con que designa esas propiedades son ya, de por sí, suficientemente claros; con todo, damos la lista completa, añadiendo entre paréntesis una breve explicación: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente por su suavidad, o también útil, pues la palabra griega χρηστεύται admite las dos interpretaciones), no envidiosa (ante el bien y triunfos del prójimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente), no se hincha (evitando incluso el pensar alto de sí mismo), no descortés (miramiento con el prójimo), no interesada (sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas no salen a su gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espíritu de venganza), no se alegra de la injusticia (que otros cometan, aunque ello traiga alguna ventaja momentánea), se complace en la verdad (participa de la alegría que siente Dios y todos los hombres buenos cuando las cosas van por el recto camino), todo lo excusa (tapa cuanto puede de los defectos del prójimo), todo lo cree (tendencia a suponer en todos recta intención), todo lo espera (no desconfía de las cosas y de las promesas que se le hacen), todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos, todo lo soporta pacientemente). En verdad, puede muy bien decirse que la caridad resume en sí todas las demás virtudes, que no son sino modalidades diversas de una misma caridad (cf. Rom 13:8-10; Gal 5:14.22).

Y viene la tercera parte del himno, la más solemne y emotiva. En ella canta el Apóstol la duración por siempre de la caridad: todo pasa, los carismas de profecía, lenguas, ciencia. pasarán; incluso la fe y la esperanza pasarán, pues ante la visión y posesión de Dios quedarán sin objeto; sólo la caridad permanecerá eternamente, gozándose de la unión directa y estrecha con el objeto amado (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el estadio presente, en que necesitamos de los carismas y de la fe y la esperanza, y el estadio futuro, en que sólo quedará la caridad, San Pablo se vale de algunas comparaciones. Dice que al presente nuestro conocimiento de Dios es "imperfecto., como niños., vemos por un espejo, de modo confuso (lit. en enigma)., sólo en parte."; mas después "desaparecerá eso que es imperfecto., dejaremos el pensar y razonar como niños., veremos cara a cara., conoceremos como somos conocidos." En otros lugares habla también de este nuestro conocimiento actual de Dios a través de los atributos divinos reflejados en las criaturas (cf. Rom 1:19-20; Act 14^11^24-29). Dicho conocimiento es imperfecto, por deducción analógica; sólo en el cielo conoceremos con visión intuitiva y clara, sin necesidad de "espejos" intermediarios. Se ha disputado mucho sobre en qué sentido sea confuso el conocimiento "por espejo," si éste refleja claramente el objeto. Desde luego, ver una persona y objeto en un espejo es siempre visión indirecta y parcial; pero, además, tengamos en cuenta que en los espejos antiguos, consistentes únicamente en una placa de metal pulimentado, la imagen había de resultar necesariamente borrosa. Incluso es posible piense en que el espejo da la vuelta a la imagen en torno a sí misma, de modo que la izquierda se convierte en derecha y la derecha en izquierda, con lo que nunca ofrece una copia idéntica, sino análoga a la realidad. Lo de que "conoceremos como somos conocidos," alude a que conoceremos a Dios a la manera como somos conocidos por El, es decir, con conocimiento inmediato y directo, aunque no, de parte nuestra, comprehensivo.

En el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la superioridad de la caridad. Esa mención conjunta de las tres virtudes teologales, que constituyen como el eje de toda la vida cristiana mientras nos hallemos de camino por este mundo, es frecuentísima en San Pablo (cf. Rom 5:1-5; Gal 5:5-6; Ef 1:15-18; 4:2-5; Col i, 4-5; 1 Tes 1:3; 5:8; Tit 2:2; Heb 6:10-12; 10:22-24). Por lo demás, ya en el v.7 Pablo había hecho referencia a la íntima relación existente entre estas tres virtudes: el amor cree., espera.

Terminada la digresión sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al principio, se expresa de modo general: "aspirad a los dones espirituales" (v.1), de hecho, luego no habla sino de dos de ellos, la profecía y el don de lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse. Es precisamente este pasaje el que más datos positivos ofrece para conocer la naturaleza de estos dos carismas, que ya habían sido mencionados en las listas anteriores (cf. 12:8-10.28-30). Como se deduce de todo el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profecía es útil en el plano comunitario (v.3~4.24-25), mientras que la glosolalia es útil, sí, al glosólalo (v.4. 14.17), pero no a los demás (v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompañada del carisma de interpretación, sea por el mismo glosólalo (v.5. 13), sea por otro cualquiera de los presentes (v.27-28).

Comienza el Apóstol comparando entre sí los dos carismas y recomendando la preferencia por el de profecía, que sirve para edificación de la Iglesia, mientras que el de glosolalia sólo edifica al glosólalo si no hay quien interprete (v.1-5). Se ve claro que el don de glosolalia, como ya explicamos al comentar Act 2:4, más que destinado a la instrucción de los fieles, estaba destinado a la oración o trato con Dios, y ni el mismo glosólalo, que permanecía en una especie de éxtasis o exaltación psíquica, entendía el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja entender la expresión "diciendo su espíritu cosas misteriosas" (v.2), como quedará claro con lo que el Apóstol dice luego más adelante (v. 13-17). De poco valdría — añade — que yo fuera a vosotros hablando en lenguas, si no os hablase "con revelación o con ciencia o con profecía o con doctrina" (v.6), es decir, de una manera inteligible. No está claro si el Apóstol alude aquí a cuatro carismas diferentes, o más bien a dos tan sólo, los de "profeta" y "doctor" (profecía y doctrina), que tienen como objeto propio comunicar la revelación (el profeta) y la ciencia (el doctor). Más probable parece esto último.

A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas en orden al bien de la comunidad, propone el Apóstol dos comparaciones: una sacada de la música y otra del uso ordinario de las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiese sonidos confusos, sin atender a observar el tono y los debidos intervalos, ¿a qué valdría?; igual sucede con el glosólalo (v.7-9). Y entre tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco, y ellos la mía ¹⁸⁶, ¿qué provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustáis de los carismas, buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v. 10-12).

De todo esto saca el Apóstol la siguiente conclusión: quien tenga don de lenguas ore para que se le conceda también el de interpretar, pues únicamente así podrá comunicar a los demás las inspiraciones recibidas del Espíritu Santo y ser útil a la comunidad" ^.13-19). Es muy discutida la interpretación de las palabras "espíritu" (πνεύμα) y "mente" (voüg), que en estos versículos se repiten varias veces. Prefieren algunos entender por "espíritu" la parte afectiva del ser, y por "mente" la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo "espíritu" que "mente" se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el término "espíritu" alude a lo más íntimo y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el glosólalo su especial contacto con Dios, mientras que el término "mente" designa más bien la facultad lógica y discursiva, que saca de una instrucción dada conceptos precisos y determinados (cf. Rom 7:23; 8:2-8). La alusión a la respuesta "amén" que deben dar los fieles (v.16), prueba que ya entonces, a imitación de los israelitas (cf. Dt 27:15; 1 Par 16:36; Sal 106:48), había tal uso en la Iglesia.

Como recomendación general, el Apóstol dice a los corintios, demasiado entusiasmados por la glosolalia, que no sean niños que se dejan guiar únicamente por las apariencias externas; que sean niños en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio (v.20). Y valiéndose de un texto de Isaías (v.21; cf. Is 28:11-12), les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a la profecía, pues, en los planes de Dios, más que a los creyentes, se dirige a los incrédulos, al contrario que la profecía (v.22). El texto de Isaías alude en sentido literal a aquellos judíos contemporáneos del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales Dios amenaza con la invasión de los asirios, pueblo cuya lengua desconocen, y que serán instrumento en sus manos para hacerles comprender lo que Isaías, cuya lengua conocían, no les pudo enseñar. Es el caso del glosólalo, lenguaje también incomprensible, como entonces el de los asirios, y que más bien es señal para los incrédulos, a fin de llamarles la atención e inducirles a que busquen el buen camino. Y San Pablo da todavía un paso más, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profecía es más útil que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras asambleas y vieran a muchos hablando en lenguas, más bien los tendrán por locos, mientras que si se trata de profetas y ven que penetran en los secretos de su corazón, no podrán menos de confesar que Dios está realmente entre los cristianos (v.23-25).

Después de todo cuanto el Apóstol ha venido diciendo sobre los carismas, establece aquí algunas normas prácticas que deben observarse en las reuniones litúrgicas, a fin de que todo proceda con orden y decoro. En visión de conjunto, podemos reducirlas a cuatro: que no hablen muchos en cada reunión, que no hablen varios a la vez, que los glosólalos no hable ninguno si no hay quien interprete, que las mujeres se callen.

Comienza proponiéndoles la norma general de que en el uso de los carismas han de proceder de modo "que todo sea para edificación" (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece: "salmo-instrucción (= doctor) -revelación (= profeta) -discurso en lenguas-interpretación," sólo encontramos nuevo el "salmo," no mencionado en las anteriores listas del c.12. Parece que se trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel así favorecido prorrumpía en cánticos improvisados destinados a alabar a Dios (cf. v.15; Ef 5:18-19; Col 3:16), como habían hecho Zacarías y la Virgen Santísima (cf. 16 1:46.67).

Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo empleen sólo en privado, si es que no hay intérprete; y en caso de que haya intérprete, que hablen sólo dos o tres y por turno (v.ay-aS). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen más de dos o tres, y que no se interrumpan (v.29 -33). No está claro quiénes sean esos "otros," que deben juzgar de lo que hablen los profetas (v.29). No parece necesario que hayan de ser también ellos "profetas"; de suyo habría que pensar en los favorecidos con el carisma de "discreción de espíritus," cuya finalidad es precisamente la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espíritu (cf. 12:10), pero es posible que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar según la analogía de la fe (cf. 12:3; Gal 1:8; Tes 5, 21). La recomendación a los profetas a que tengan calma, pues uno a uno podrán profetizar todos (v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o tres. Y que no le arguyan de que no pueden resistir al Espíritu y cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre está a salvo (v.32; cf. Jon 1:3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz, que no puede querer ese desorden que resultaría de profetizar todos juntos (v.33).

Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34~35; cf. 1 Tim 2:12). San Pablo recalca mucho esta sujeción de la mujer al hombre (cf. 11:7-9; Ef 5:22-24; Col 3:18), cosa muy inculcada en el Antiguo Testamento ya desde las primeras páginas del Génesis (cf. Gen 3:16). Ni se opone lo que aquí dice con lo que había dicho antes en 11:5, donde habla de mujeres que "oran y profetizan"; pues lo que aquí prohibe no es el que "profeticen," si es que están adornadas de ese carisma (cf. Act 2:17; 21:9), sino el que tomen parte, como los hombres, en la liturgia e instrucciones a la asamblea.

Como previendo posibles objetantes contra estas normas, San Pablo vuelve a repetir, igual que había hecho cuando la cuestión del velo en la cabeza (cf. 11:16), que tal es la costumbre de las otras iglesias v.33), y los corintios no tienen por qué introducir novedades (v.36). Los que de verdad sean "profetas" o estén dotados de otro cualquier carisma reconocerán que ésa es la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla él (v.37; 11 Tes 4:8); los que eso no reconozcan, tampoco el Señor los reconocerá a ellos por suyos (v.38; cf. 8:3).

En resumen, que aspiren al don de profecía, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los glosólalos se mantengan dentro de los límites indicados (v.39). Y que todo se haga "con decoro y orden" (v"40),

Hemos llegado al último de los grandes temas que San Pablo toca en esta su carta a los Corintios: la resurrección de los muertos. Ya no se trata de una cuestión disciplinar, como en la mayoría de los temas anteriores, sino de algo doctrinal y de suma importancia. A esa mentalidad, reflejo del espíritu griego, que algunos fieles mantenían respecto de la resurrección de los muertos y de que hablamos en la introducción, Pablo va a responder con amplitud, exponiéndoles el dogma cristiano.

Comienza el Apóstol, en los v.1-11, recordando a los corintios el hecho cierto de la resurrección de Cristo, hecho, dice, del que no les habla ahora por primera vez, sino que ya antes sirvió de base a su predicación entre ellos (v.1) y con cuya aceptación han entrado en el camino de la salud (v.2). También él, a su vez, "ha recibido" (v.3; cf. 11:23) eso v.16 les "transmitió," es a saber, que Cristo murió por nuestros pecados, y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, apareciéndose luego a Cefas, a los Doce, a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía; a Santiago, a todos los apóstoles, y, finalmente, como a un aborto, también a él (v.3-8). Hermosa síntesis de lo que constituía la sustancia de la predicación de Pablo, y que. además, afirma ser la misma que la de los demás apóstoles (v.11).

Examinemos algo más en detalle esta importante historia. Hay, primeramente, una como introducción (v.1-2), antes de presentar esa especie de "credo" cristiano en los v.3-11, resumiendo la catequesis apostólica. En esa introducción, con el inciso final "a no ser que hayáis creído en vano," Pablo da un serio aviso a los corintios de que puede haber una desviación de la verdadera fe, y así no llegar a la "salvación" que el evangelio promete; ese su "evangelio" (v.1), al que se refiere también en muchas otras ocasiones (cf. 1 Tes 1:5; 2 Cor 4:3; Gal i,n; 2:2; Rom 2:16; 16:25; 2 Tim 2:18), y del que ahora nos dice expresamente que coincide con el predicado por los otros Apóstoles (v.11).

Por lo que respecta a ese resumen de la catequesis apostólica o "credo" cristiano de los v.3~5, son muchas las discusiones en estos últimos años tratando de encontrar lo prepaulino ¹⁸⁷. El mismo Pablo nos ofrece base sólida para ello al decir que "transmite" lo que "ha recibido" (v.3); sin embargo, será muy difícil saber si Pablo recoge simplemente fórmulas de fe más antiguas o las adorna, y hasta qué punto, con matices propios suyos ¹⁸⁸. Especialmente se hace cuestión de las expresiones: "por nuestros pecados., según las Escrituras., al tercer día," que suponen una reflexión teológica sobre la muerte de Cristo, que no parece propia de los primeros días. Creemos que una respuesta taxativa a este respecto nunca llegaremos a tenerla. Por lo demás, tengamos en cuenta que esta carta de Pablo está escrita a menos de treinta años de la muerte de Cristo, cosa que parecen olvidar los que tanto insisten en evolución y desarrollo progresivo de estas fórmulas de fe. Desde luego, la idea de muerte de Cristo por nuestros pecados es muy paulina (cf. Gal 1:4; Rom 4:25; 2 Cor 5:21) y también joánica (cf. Jn 3, 16-17; 11:51-52; 1 Jn 2:2; 4:10) y de Pedro (cf. 1 Pe 2:24; 3:18), pero la hallamos también, de modo más o menos explícito, en los otros escritos neotestamentarios (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Le 22, 19-20; Act 3:18-19; 8:32-35).

En cuanto a la expresión "según las Escrituras," fórmula que ha pasado al Símbolo de nuestra fe, se trata con ella de encuadrar la obra de Cristo dentro del plan salvífico de Dios, dando a entender que esos hechos de la muerte y resurrección de Cristo estaban ya de alguna manera predichos por Dios en el Antiguo Testamento. La idea aparece por doquier en los escritos neotestamentarios (cf. Mt 4:14; 21:4; Mc 14:20; 15:28; Le 22:37; 24:26; Jn 3:14; 19:36-37; Act 2:25; 13:35; 1:7:3; 26:22). En nuestro caso (v.3-4) no está claro si dicha expresión "según las Escrituras" afecta solamente a la muerte y resurrección de Cristo en general o también a los incisos que la preceden inmediatamente: "por nuestros pecados., al tercer día." En este último caso podríamos ver aludidos Is 53:1-12 (cf. Act 8:32-35) para la "muerte por nuestros pecados," y Jon 2:1 (cf. Mt 12:40), o también Os 6:1-2, para la "resurrección al tercer día." Parece que esta expresión "al tercer día," repetida constantemente en la iglesia primitiva (cf. Mt 16:21; Mc 10:34; Lc 24:7; Act 10:40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la Resurrección, como dando a entender que el hecho es tan real, que hasta se puede señalar la fecha; es decir, que la expresión arranca del hecho histórico, y no de razones teológicas, conforme suponen algunos críticos ¹⁸⁹.

Por lo que toca a las apariciones (v.5-8), San Pablo no intenta dar una lista completa, como tampoco lo intentaron los evangelistas; de ahí que a veces sea difícil encontrar la correspondencia, si es que la hay. Es nuevo lo de la aparición a Santiago, el primo del Señor (cf. Gal 1:19), de que no hay mención en los Evangelios; en cambio, las apariciones a Gefas y a los Doce parece que son las mismas que se narran también en los Evangelios (cf. Lc 24:34; Jn 20:19). En cuanto a las apariciones a más de "quinientos hermanos" y a "todos los apóstoles," es muy dudoso si se trata de las narradas en Mt 28:16-20 y Jn 20:26-29, o son apariciones nuevas. Lo que sí parece cierto es que ese término "apóstoles," tomado a veces por San Pablo en sentido más amplio (cf. 12:28-29), aquí en este contexto está restringido a los Doce, a los que él se equipara. Es probable que San Pablo haya elegido aquellas apariciones hechas a personas todavía en vida, conocidas de los corintios, y que podían, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones añade la aparición hecha directamente a él (cf. Act 9:3-19; Gal 1:15-17), que se considera como un "aborto," es decir, como arrancado por fuerza del seno de la sinagoga y destinado al apostolado. Mientras que los demás apóstoles habían sido llamados normalmente a su oficio de testigos de la resurrección de Jesús (cf. Act 1:22), él, en cambio, lo había sido de modo violento y anormal, indigno de ser llamado apóstol, pues "había perseguido a la Iglesia de Dios"; con todo, termina confesando gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado a la fe más convertidos que todos ellos (v.9-10; cf. Rom 15:16-24; 2 Gor 11:23-33).

Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurrección de Cristo y que los corintios parece que no negaban (v.1-11), pasa a la cuestión de la resurrección de los muertos, que era lo que algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefacción ante esas dudas (v.12-13). Con razón escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: "Parece la sorpresa de un médico al que se viene con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un niño, viva y vital, pero sin los otros miembros. Cual médico del Cuerpo místico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano de Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel cuerpo ha resucitado, viene todavía a contarle que los otros miembros no resucitarán." En efecto, Pablo da por supuesto (v.12-13) que existe tal conexión entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, que, admitida una, hay que admitir la otra, y, negada una, hay que negar la otra. No explica más ahora cuál es la razón de esa íntima y necesaria conexión; pero ya lo hará poco después (cf. v.20-23). De momento se detiene a considerar las graves y desastrosas consecuencias que se seguirían de negar la resurrección de Cristo, a cuya conclusión deben, lógicamente, llegar (v. 13.16) los que niegan la resurrección de los muertos. Esas consecuencias son: a) lo mismo la "predicación" de los apóstoles que la "fe" de los fieles sería "vana" (κενός), es decir, sin objeto, sin contenido, pues giraría en torno a un muerto, que se sacrificó en vano, cuya doctrina está vacía de realidades (v.14); b) los apóstoles serían unos impostores, pues testifican la resurrección de un muerto, que en realidad no resucitó (v.15); c) los fieles todos, que creían haber pasado de la muerte a la vida con su incorporación a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf. Rom 4:25; 6:3-23), seguirían tan irredentos y tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habría que decir de los cristianos ya difuntos (v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los cristianos nos imponemos en aras de nuestra fe no tendría sentido, y seríamos los más miserables de todos los hombres (v.19).

En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresión que pudieran haber dejado las tan pesimistas hipótesis anteriores (v. 13-19), San Pablo lanza un rotundo "no" a todas ellas, como diciendo que no nos preocupen, pues de hecho "Cristo ha resucitado de entre los muertos" (v.20). Es ahora cuando va a explicar esa conexión íntima entre la resurrección de Cristo y la nuestra, a que aludió en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposición positiva de la sana doctrina. Se trata, con una u otras palabras, de afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio clave de toda la obra de la reparación humana (cf. 2 Cor 5:21).

La primera expresión que aplica a Cristo, en este relacionar su resurrección con la nuestra, es la de "primicias" (v.20). Era éste un término muy usado entre los judíos, con el que designaban los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y en los que se consideraba incluido, en cierto modo, todo el resto, que quedaba con él lo bendecido y santificado (cf. Ex 23:16; Lev 23:1 o; Rom 11:16). Las "primicias," pues, suponen otros frutos en retaguardia, de la misma naturaleza que esos que constituyen las primicias. San Pablo, al aplicar este término a Cristo resucitado respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo no quedará solo en su condición gloriosa, sino que llevará en pos de sí la "masa" de los otros muertos unidos a El (cf. v.23). Es idea parecida a la de "arras" respecto del Espíritu Santo en nosotros y la vida futura (cf. 2 Cor 1:22; Rom 8:11). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda aún más acentuada bajo otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antitético o de contraste la obra de Adán y la obra de Cristo. Dicha comparación entre Cristo y Adán debía de ser usada frecuentemente por el Apóstol en su predicación y conocida de los corintios, dada la manera como aquí se expresa, sin dar ninguna clase de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5:12-21, presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su poderoso influjo vivificador a todos los hombres unidos a El, anulando así el influjo mortífero de la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo único (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:28), que no admite diferencias de destino: donde esté la cabeza han de estar también los miembros (cf. Ef 2:5-6; Col 1:18; 1 Tes 4:14). Sin embargo, por lo que toca a la resurrección, en Cristo se ha realizado ya, como primicias; después, al fin de los tiempos, se realizará en los cristianos (v.23; cf. Rom 8:11; 1 Tes 4:14-17).

Estos v.23-24, contraponiendo la resurrección de Cristo a la de los demás seres humanos han dado lugar a muchas discusiones. El texto griego dice: "Pero cada uno en su propio rango (εν τω Ιδίω τάγματι): las primicias (απαρχή) Cristo, luego (έπειτα) los de Cristo cuando El venga (εν παρουσία αυτού), después (είτα) el fin (το τέλος), cuando entregue el reino." Es claro que Cristo queda en una categoría especial, designada con el término "primicias"; ni parece caber duda de que en ese término, como está pidiendo todo el contexto anterior, Pablo no ve sólo su aspecto soteno lógico o de causalidad, sino también su aspecto temporal, es decir, que Cristo resucitó primero en orden de tiempo. Pero la dificultad viene luego con los otros dos incisos: "luego los de Cristo., después el fin." ¿Alude ahí Pablo a que, aparte el caso de Cristo, habrá dos fases en la resurrección de los muertos, o piensa más bien en una sola, es decir, la resurrección de los cristianos, que tendrá lugar sólo cuando llegue el fin?

La opinión tradicional es que Pablo se refiere exclusivamente a la resurrección de los cristianos, afirmando que ésta tendrá lugar en la parusía de Cristo, al fin de los tiempos. Sin embargo, algunos críticos modernos, como A. Lietzmann y A. Oepke, traducen la expresión griega το τέλος (v.24), no por "el fin," como es su significado ordinario, sino por "el resto," con referencia a la tercera categoría que queda de hombres (infieles y reprobos), en contraposición a Cristo y a los cristianos, de que se habla en el v.23. Creen estos autores que entre la resurrección de los fieles en la parusia y esta resurrección general de todos los hombres, Pablo supone un largo espacio de tiempo, a semejanza del transcurrido entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, tiempo en que tendría lugar un reinado terreno y visible de Cristo y los suyos. Algo parecido a lo que encontraríamos también en Ap 20:3-6, textos que habrían servido de base a las doctrinas milenaristas de Papías, Justino y otros autores antiguos.

Pues bien, no creemos que haya base para tales afirmaciones. No ya sólo para suponer ese tiempo de reinado más o menos terreno de Cristo con los suyos, cosa de que no hay el menor indicio en San Pablo, sino tampoco para dar a τέλος el significado de "resto." Filológicamente es posible, pero no en este contexto. Pablo viene hablando de la resurrección en virtud de la unión con Cristo; consiguientemente, no entra en su perspectiva sino la resurrección de los cristianos. Que exista o no también la resurrección de infieles y pecadores, aquí no dice nada Pablo. Cierto que en los v.21-22, al contraponer la obra de Cristo a la de Adán, habla de muerte de "todos" y vivificación de "todos," lo que parecería apuntar a la resurrección de todos los hombres y no sólo a la de los justos; sin embargo, juzgamos impensable que Pablo dijera, respecto de los reprobos, que Cristo resucitado es "primicias" (v.20), lo que nos lleva a interpretar el "todos vivificados" (v.22) con referencia sólo a determinados muertos, es decir, a los vinculados a Cristo, que son de los que únicamente viene hablando (v. 16-17) Y de los que hablará también luego (v.42-53). Parece claro, pues, que la expresión το τέλος (ν.24) está refiriéndose al fin del actual orden de cosas o presente economía mesiánica, sentido que es familiar al Apóstol (cf. 1:8; 10:11).

Con esto, Pablo entra en la descripción de los últimos momentos del drama escatológico, cuando, llegado a su fin el mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Habla San Pablo de que fue preciso que Cristo reinase" (v.25), es decir, ejerciese el poder soberano con que el Padre le exaltó a partir de su resurrección (cf. Fil 2:9-11; Ef 1:20-23), mientras hubiese enemigos que combatir (v.24; cf. 2:6; Col 2:15; Ef 6:12), el último de los cuales ha sido la muerte, por fin derrotada también con la resurrección gloriosa de todos los justos (v.26). Una vez conseguida la victoria con la sumisión a El de todas las potencias hostiles que se oponían al reino de Dios (v.25-27), puestos ya en seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve de la campaña encomendada por el Padre (cf. Gal 4:4-7; Jn 17:4), Cristo le entrega el reino (v.24), que es 1o mismo que decir: cesa su función redentora y mesiánica, dando así comienzo el reino glorioso y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habrá ya nada ajeno u opuesto a El (v.27-28). Para mejor ilustrar esta universalidad del triunfo del Mesías, San Pablo se vale de dos citas de la Escritura (v.25-27), que corresponden a los Salmos 110:1 y 8:7, respectivamente ¹⁹⁰.

Respecto del reinado glorioso de Dios, una vez sometidas a Cristo todas las cosas, queremos llamar la atención sobre dos expresiones que aquí usa Pablo. En primer lugar, esa especie de paréntesis en el v.27, excluyendo al Padre del ámbito de las cosas sometidas a Cristo. Evidentemente, tal advertencia resulta totalmente extraña para nuestra mentalidad cristiana, que la juzga del todo innecesaria. Sin embargo, no era así para la mentalidad grecorromana, acostumbrada a oír hablar de luchas y de deposición de dioses, como la de Saturno por su hijo Júpiter o la de Urano por Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios que en el cristianismo no existen tales luchas. La otra expresión sobre la que queremos llamar la atención es la del v.28: ." para que Dios sea todo en todo" (ίνα ή ó θεός τα πάντα εν ττάσιν). Esta expresión, igual que otras del discurso de Atenas (cf. Act 17:28), son viejas fórmulas estoicas, de sabor panteísta, pero que Pablo recoge y cristianiza, tratando de recalcar que hay una como especie de "divinización" del mundo, sometido plena y eficazmente a las fuerzas e influjos divinos (cf. Rom 8:19-23). Sería ir demasiado lejos hablar de "identificación," haciendo caso omiso de todo lo que Pablo está enseñando continuamente en sus cartas sobre Dios y sobre el mundo, incluido el hombre.

En confirmación de la doctrina de la resurrección, aduce aquí San Pablo dos nuevos argumentos: la práctica de bautizarse por los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos sometemos por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apóstol, tienen razón de ser si no hay resurrección de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin más preocupaciones (v.32).

En cuanto al "bautismo por los muertos" (v.29), no es fácil precisar cuál sea la verdadera naturaleza de esa práctica que San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacían rebautizar con la idea de hacer llegar a sus muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado en vida. Prácticas análogas encontramos en algunas sectas heréticas posteriores, como los marcionitas y montañistas ¹⁹¹; mas, si así hubiese sido, difícilmente se explicaría que San Pablo no tenga siquiera una palabra de reprensión. Lo más probable es que se trate de catecúmenos que, en el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer también con él, quizá añadiendo algunas oraciones especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran alcanzar la resurrección gloriosa. Algo parecido había hecho Judas Macabeo, mandando ofrecer sacrificios por los que habían caído en la batalla (cf. a Mac 12:13-46). Desde luego, San Pablo habla de bautismo "a favor (υπέρ) de los muertos," nunca de bautismo "en sustitución (αντί) de los muertos." ¹⁹²

La segunda razón alegada por el Apóstol en favor de la resurrección está sacada de la vida de incesantes tribulaciones y peligros que los cristianos, y él concretamente, deben llevar como consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8:35-36; 2 Cor 11:23-28). A fin de subrayar más esa vida de continuo sacrificio, San Pablo refuerza su afirmación con un juramento (v.31), cosa que hace también en otras ocasiones (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23; Gal 1:20). El sentido es: tan verdadero es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en Cristo Jesús, como cristianos que sois por mí. No está claro si ese "luché con las fieras" (v.32) ha de entenderse en sentido propio, conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo luchó con ellas en el anfiteatro; o más bien, en sentido figurado. Lo más probable es esto último, con alusión a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf. Act 20:19), como vemos ser el sentido de otras frases semejantes (cf. 2 Tim 4:17; Tit 1:12). No es fácil que San Lucas, al describir la estancia del Apóstol en Efeso (cf. Act 19:1-40), hubiera silenciado ese hecho; e igualmente el Apóstol, cuando enumera los peligros y tribulaciones sufridas (2 Cor 11:23-28). Además, amparado en su condición de ciudadano romano (cf. Act 22:25), San Pablo no podía, sin violación de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad tan vinculada a Roma como era Efeso. La última parte del v.32 es una cita de Is 22:13, que, sin duda, recogía un dicho popular. El Apóstol presenta eso como legítima conclusión a la que, lógicamente, llegariamos, caso de no haber resurrección de muertos. Quizá alguno replique que, admitida la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurrección del cuerpo, no es lógica esa conclusión. Ya explicamos más arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas. No concibe la "salud," sino afectando al cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero.

Como conclusión, recomienda a los corintios que no se dejen influir por las ideas de los paganos que niegan la resurrección, sino que salgan de esa intoxicación pagana y vuelvan al recto camino de la cordura y sabiduría cristianas (v.33-34). Para la primera parte de la recomendación (v.33), se vale de un verso del poeta griego Menandro (s.IV a. C.), en la comedia Tais, que, sin duda, había pasado al lenguaje popular. Lo de la "ignorancia de Dios," en la segunda parte de la recomendación (v.34), más que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente en el Apóstol, presentándola como una humillación para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban de "sabios" (cf. 8:1). Al hablar de "ignorancia," sin duda está pensando ya en lo que va a exponer, a partir del v.35, sobre el modo de la resurrección.

Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que más ahonda en el misterio de la resurrección. Demostrada la tesis, es decir, el hecho de la resurrección, San Pablo responde a las objeciones respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la dificultad de concebir el modo como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difícil formarse idea de un cuerpo eternamente incorruptible; y los corintios sentían esa dificultad (cf. v.35).

A fin de que lo entiendan mejor, dada la imposibilidad de expresar adecuadamente los estados sobrenaturales, el Apóstol comienza valiéndose de algunas imágenes tomadas del mundo vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral (v.40-41), lanzando por delante un rotundo "¡necio!" a los contradictores de la resurrección (v.36), que es una invitación a reflexionar en la obra y poder de Dios, al que no podemos poner límites. Por lo que toca al reino vegetal, hace notar cómo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe (v.36), y cómo esa semilla no es numéricamente la planta misma que de ella sale (v.37), sino algo anterior que se desarrolla, según una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar de organismos, unos más excelentes que otros (v.39). La misma variedad podemos apreciar también en el mundo mineral, siendo muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de los mismos cuerpos celestes entre sí (v.41).

Pues bien, añade el Apóstol, todas ésas son analogías de lo que sucederá con el cuerpo humano en la resurrección de los muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apóstol no hace la aplicación en detalle de cada una de las imágenes, sino que, dejando a un lado la cuestión de la diversidad de los cuerpos gloriosos entre sí, que ciertamente parece estar incluida en las comparaciones precedentes, se fija sólo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados por las que se distinguen de los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposición al estado actual de sujeción a desgaste y a muerte (v.42b); la gloria o claridad, en contraposición al actual estado de vileza y grosería, con sujeción a las más humillantes necesidades (v.43a); el poder o agilidad, en contraposición a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la espiritualidad o sutileza, en contraposición a la "animalidad" actual (v.44a). De estas cuatro propiedades, la principal, sin duda alguna, que resume las tres anteriores, es la "espiritualidad," que el Apóstol explica en los v.45-49, y que quizá por eso dejó para la última.

No cabe duda que hablar de cuerpo-espiritual parece una contradicción, de ahí que el Apóstol comience por ratificarse en lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe bien lo que dice. Entiende por cuerpo espiritual, conforme ya expusimos en la introducción, el cuerpo que está totalmente bajo la acción y dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas.

El cuerpo "animal," sujeto a las leyes de crecimiento y corrupción, es el que recibimos de Adán, nuestro primero y común padre, hecho por Dios "alma viviente," es decir, ser que tiene vida y puede comunicarla (v.45a; cf. Gen 2:7); el cuerpo "espiritual," en cambio, lo debemos a la virtud del segundo Adán, Jesucristo resucitado, hecho para nosotros "espíritu vivificante," que nos transmite una vida muy superior a la que nos viene de Adán, capaz de transformar incluso nuestros cuerpos (v.45b; cf. Rom 1:4). En orden de tiempo ha sido primero el cuerpo "animal" que el "espiritual," ya que desde nuestro mismo nacimiento hemos venido participando de la frágil condición del primer Adán (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del "terreno" (cf. Gen 2:7), llevaremos también ¹⁹³, cuando llegue la resurrección, la imagen del Adán "celeste" (cf. Flp 2:6-7; Jn 6:38), Jesucristo, entrando a participar de su resurrección gloriosa que la uniformidad entre cabeza y miembros está pidiendo (v.47-49; cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; Flp 3:21).

Hechas estas explicaciones, el Apóstol, como resumiendo todo lo anterior, afirma solemnemente que "la carne y la sangre," es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos (cf. Gal 1:16), no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir una transformación en que pierda su carácter carnal que de hecho lleva como incluida cierta oposición a la ley divina (cf. Rom 8:3-8), transformación que tendrá lugar al final de los tiempos, en la parusía, y afectará a todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo "transformados," y los otros, resucitando "incorruptibles" (v.50-53). Como hemos hecho notar ya varias veces en todo este capítulo sobre la resurrección, San Pablo no mira sino a los justos, únicos también que entran aquí en su perspectiva. De ellos afirma dos cosas: que no todos morirán, pero que todos serán transformados. Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que se encuentran viviendo sobre la tierra, al mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos recibirán también la necesaria transformación. Y todo tendrá lugar en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una potente intervención de Dios que, de ese modo, los transforma de "terrenos" en "celester." No está claro si, cuando el Apóstol dice que va a declarar un "misterio" (v.5i), está refiriéndose a que "no todos morirán," o más bien, a que "todos serán transformados." Más probable parece esto último, que es la afirmación central, aunque incluyendo explícitamente el hecho de que entre los transformados habrá algunos que "no morirán" ¹⁹⁴. Al llamar a todo esto "misterio," Pablo está indicando que se trata de una realidad mesiánica que Dios ha tenido como escondida y que ahora revela a sus elegidos (cf. 4:1; Ef 3:9).

Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo más ampliamente en 1 Tes 4:13-18, a cuyo comentario remitimos. Sólo una última observación haremos aquí, y es el empleo del demostrativo éste en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que el Apóstol inculca fuertemente la identidad del cuerpo resucitado con el que ahora tenemos. A la misma conclusión lleva la imagen de "revestimiento," repetida también cuatro veces, y que está pidiendo la permanencia del mismo sujeto en una y otra etapa.

Ante esas maravillas que tendrán lugar en la parusía, con la derrota definitiva de la muerte y la transformación gloriosa de nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al mismo tiempo es de acción de gracias a Dios, a quien debemos la victoria. Estos desahogos líricos finales no son raros en sus cartas (cf. 13:8-13; Rom 8:31-39; 11:33-36).

Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una cita un poco libre de Is 25:8 y Os 13:14. Ambos profetas aluden a la futura restauración mesiánica, y San Pablo ve consumadas esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de la muerte en la parusía (cf. v.20; Rom 8:23), comienzo de una vida inmortal. La idea aquí expresada de que la muerte se vale del pecado como de aguijón para sujetar a todos los seres humanos a su dominio y de que el pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5:12-14 y 7:7-12, a cuyos respectivos comentarios remitimos. El término "aguijón" puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada que se usa contra los bueyes (cf. Act 26:14), ya, más probablemente, al que tienen algunos animales venenosos, como el escorpión. Tómese en una u otra acepción, el sentido fundamental de la frase de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liberó Dios por Jesucristo (v.57; cf. Rom 7:25). Como conclusión, San Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles en la esperanza de la resurrección, que es lo que da sentido a nuestra vida de cristianos (v.58; cf. v. 19.32).

Así termina este capítulo sobre la resurrección de los muertos, uno de los más importantes doctrinalmente de todas las cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, está la resurrección de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la muerte, que recibe su consumación cuando resuciten todos los elegidos.

Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este último capítulo a algunas cuestiones y noticias de índole más personal.

Comienza hablando a los corintios de la "colecta en favor de los santos" (v.1), y de cómo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla sólo de colecta "en favor de los santos" y el término "santos" suele equivaler simplemente a "cristianos" (cf. Act 9:13), en este lugar está refiriéndose ciertamente a los fieles de Jerusalén (cf. v.3). De esta colecta volverá a hablar en 2 Cor 8-9, y de ella habla también en Rom 15:25-28. No sólo la considera como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunión entre las iglesias fundadas por él y la iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:12-14; Gal 2:10). Su modo de expresarse: "cuanto a la colecta.,.," da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apóstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos años de predicación en su ciudad (cf. Act 18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apóstol, al igual que habían hecho sobre el matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).

La respuesta del Apóstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, según las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Act 20:7, el día destinado a las asambleas litúrgicas y celebración de los misterios eucarísticos. Era, pues, el día más a propósito. Parece claro, sin embargo, que el dinero no había de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su "casa." Lo que el Apóstol quería es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la colecta podía ser, luego más espléndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusalén, a los cuales entregará él cartas de recomendación para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya él mismo a la cabeza de la delegación (v.3-4). ¡Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasión ni de lejos a que le calumnien en esto sus enemigos (cf. 2 Cor 8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusalén para llevar la colecta, le acompañarán varios de estos delegados de las iglesias (cf. Act 20:2-6; 24:17).

Estos versículos, en que el Apóstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.

Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya había anunciado anteriormente (cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta más, señalando fecha y ruta que piensa seguir (ν.6-8; cf. Act 20:1-2). La frase "no quiero ahora veros de paso" (ν·7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio "ahora" ven latente una alusión a alguna breve visita anterior del Apóstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introducción a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase, pues, en cuestión no ha de dársele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo.

En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos también en la introducción que probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Act 19:22, y que incluía no sólo Corinto, sino también ciudades de Macedonia. Aunque la expresión "si llega Timoteo ahí" (εάν δ ελ3η.), de suyo podría indicar duda en el Apóstol de si Timoteo llegaría o no a Corinto, parece más bien que la duda afectaba a que no sabía cuándo llegaría, incluso si habría llegado ya, pues de que iría por allí lo da por supuesto en 4:17. Podríamos, pues, traducir: "cuando llegue Timoteo ahí." Tampoco es clara la frase "le espero con los hermanos" (v.11). Ese término "hermanos" puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habrían ido a Corinto y debían volver con él; o puede unirse al sujeto, y sería Pablo con los "hermanos" quienes esperan a Timoteo. En este último caso, esos "hermanos" serían o los fieles de Efeso en general o los "hermanos" mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estéfanas y sus dos compañeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazón en Efeso (cf. v.17).

Lo que el Apóstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tenía en él. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso, para no dar más auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que Apolo no quiere ir entonces.

El Apóstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situación de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valentía en la fe, procurando que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide también que sean agradecidos y deferentes con Estéfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de Corinto, cuya presencia en Efeso a él le ha consolado tanto, pues veía con-densada espiritualmente en ellos la entera comunidad (v. 15-18). De la casa de Estéfanas, ya nombrada en 1:16, dice que es las "primicias de Acaya," lo que significa que debió ser la primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos más que el nombre, fueran también de esa misma familia.

Vienen luego (v.19) los saludos de parte de las "iglesias de Asia," es decir, las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia que habían ido surgiendo durante la prolongada estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19:10). Igualmente los saludos de Aquila y Frisca, bien conocidos en Corinto, en cuya casa se había hospedado Pablo cuando llegó por primera vez a esa ciudad (cf. Act 18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de "todos los hermanos" de Efeso y la invitación a que ellos mismos se saluden mutuamente "con el ósculo santo." ¹⁹⁵

Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autógrafo de Pablo, que era como la firma o señal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6:11; 2 Tes 3:17). En él suele expresar algún pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresión Maran atha es una frase aramea, que significa "nuestro Señor viene," y que seguramente había pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litúrgico de las otras iglesias, igual que las palabras "amén" y "aleluya." Algunos autores modernos prefieren leer Maraña tha_t en imperativo, cuya traducción sería: "¡Señor nuestro, ven!" No es fácil decidir cuál de las dos lecciones debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sería un recordar la parusía o venida del Señor, como diciendo que El ratificará ese "anatema" o maldición (cf. 12:3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sería una invocación al Señor, manifestándole nuestras ansias de que venga pronto (cf. Ap 22:20). Pablo termina deseando a todos "la gracia del Señor," es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf. Rom 16:20; 2 Cor 13:13; Gal 6:18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en Cristo.