Fe, razón y universidad
Recuerdos y reflexiones
Eminencias;
rectores magníficos;
excelencias;
ilustres señores; amables señoras:
Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en esta universidad y
poder impartir una vez más una lección magistral. A la vez, mi pensamiento
vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto
superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la
universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad todavía
tenía profesores ordinarios. Para las cátedras no existían ni asistentes ni
dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los
alumnos y sobre todo entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las
clases en las salas de los profesores. Los contactos con los historiadores, los
filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades
teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus ,
en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los
estudiantes de toda la universidad, haciendo así posible una experiencia de
universitas —algo a lo que hace poco también ha aludido usted, señor rector—; es
decir, la experiencia de que nosotros, a pesar de todas las especializaciones,
que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y
trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones,
colaborando así también en la responsabilidad común por el recto uso de la
razón. Se trataba de una experiencia viva.
Sin duda, la universidad también se sentía orgullosa de sus dos facultades
teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad
de la fe, realizan un trabajo que necesariamente forma parte del "todo" de la
universitas scientiarum , aunque no todos podían compartir la fe, por cuya
correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior
en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se
supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo
extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía, de Dios. En el
conjunto de la universidad existía la convicción, que nadie ponía en discusión,
de que incluso frente a un escepticismo tan radical seguía siendo necesario y
razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que se debía hacer en
el contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte editada por el profesor
Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II
Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo
con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de
ambos.(1) Probablemente fue el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de
Constantinopla entre 1394 y 1402, ese diálogo. Así se explica que sus
razonamientos se recojan mucho más detalladamente que las respuestas de su
interlocutor persa.(2) El diálogo se extiende a todo el ámbito de las
estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre
todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la
relación entre las "tres Leyes", como se decía, o tres "órdenes de vida":
Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de eso en
este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la
estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema "fe y razón" me ha
fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este
tema.
En el séptimo coloquio (, controversia) editado por el profesor Khoury, el
emperador toca el tema de la "yihad", la guerra santa. Seguramente el emperador
sabía que en la sura 2, 256 está escrito: "Ninguna constricción en las cosas de
fe". Según dicen los expertos, es una de las suras del período inicial, en el
que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el
emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y
fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.
Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el
"Libro" y los "incrédulos", con una brusquedad que nos sorprende, se dirige a su
interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre
religión y violencia en general, diciendo: "Muéstrame también lo que Mahoma ha
traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su
directriz de difundir por medio de la espada la fe que predicaba".(3)
El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego
minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la
violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza
de Dios y la naturaleza del alma. "Dios no se complace con la sangre —dice—; no
actuar según la razón () es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto
del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe
necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a
la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay
que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro
medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".(4)
En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación
decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.(5)
El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado
en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina
musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a
ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionalidad.(6) En este
contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien
observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por
su misma palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su
voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.(7)
Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por tanto en la realización concreta
de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La
convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza
de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?
Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es
griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia.
Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de
toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las
palabras: "En el principio existía el ". Esta es exactamente la palabra que usa
el emperador: Dios actúa , con logos . Logos significa tanto razón como palabra,
una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón.
Así san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la
palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bíblica
alcanzan su meta, encuentran su síntesis.
En el principio existía el logos , y el logos es Dios, nos dice el evangelista.
El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple
casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de
Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y
ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la
necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía
griega.
En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya
el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue
a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo
su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está
en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo.(8)
El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una
nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de
la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra,
presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo
soy".
Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de ilustración,
que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino
obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la
dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la
fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe
bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo
mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después
se dio especialmente en la literatura sapiencial tardía.
Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en
Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción
del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo):
en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico
de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo
que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su
divulgación.(9) En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre
auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima
naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del
pensamiento griego ya fundido con la fe, Manuel II podía decir: No actuar "con
el logos " es contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, en este punto es preciso anotar que, en la tardía Edad Media, en
la teología se desarrollaron tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu
griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo
agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento
voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó al final a la afirmación de
que sólo conoceríamos de Dios la voluntas ordinata . Más allá de esta existiría
la libertad de Dios, en virtud de la cual él habría podido crear y hacer también
lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho.
Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a las de
Ibn Hazm y podrían llevar incluso a la imagen de un Dios arbitrario, que no está
vinculado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de
Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro
sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas
posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y
escondidas tras sus decisiones efectivas.
En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la
convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y
nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como
dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente
más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la
analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo
alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios
verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y
actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san
Pablo, "rebasa" el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple
pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios- Logos ,
por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es , un culto que
concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1).(10)
Este acercamiento interior recíproco, que se ha dado entre la fe bíblica y el
planteamiento filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia
decisiva no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino
también desde el de la historia universal, un dato que se nos impone también
hoy. Teniendo en cuenta este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,
a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en Oriente, haya
encontrado por fin su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos
expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el
patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con
razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma
parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización
del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la época moderna domina cada
vez más la investigación teológica. Si se analiza con esmero, se pueden observar
tres oleadas en el programa de la deshelenización: aunque están vinculadas entre
sí, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y en sus
objetivos.(11)
La deshelenización surge al inicio en conexión con los postulados de la Reforma
del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los
reformadores se veían ante una sistematización de la fe condicionada totalmente
por la filosofía, es decir, ante una determinación de la fe desde el exterior en
virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella. Así la fe ya no aparecía
como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de
un sistema filosófico.
La sola Scriptura , en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como
está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta
como un presupuesto que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la
fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Con su afirmación de que había
tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este
programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este
modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a
toda la realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX aportó una segunda oleada en el
programa de la deshelenización; su representante más destacado es Adolf von
Harnack. En mis años de estudio y en los primeros años de mi actividad
académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología
católica. Como punto de partida se utilizaba la distinción que Pascal hizo entre
el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso
inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto(12) y no quiero
repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría tratar de
poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda
oleada de deshelenización con respecto a la primera.
La idea central de Harnack era sencillamente volver al hombre Jesús y a su
mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teología y,
precisamente, también antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental
constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad.
Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se
presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario.
El objetivo de Harnack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en
armonía con la razón moderna, precisamente librándolo de elementos aparentemente
filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en
la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo
Testamento, en su visión, volvió a situar la teología en el cosmos de la
universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por
tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la
crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y en consecuencia
también se puede sostener en el conjunto de la universidad.
En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un
modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada
ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto
moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre
platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.
Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, por decirlo
así, su racionalidad intrínseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en
su eficacia práctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo así, el elemento
platónico en el concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la
posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en este caso
sólo la posibilidad de controlar la verdad o la falsedad a través de la
experimentación puede llevar a la certeza decisiva. El peso entre los dos polos,
dependiendo de las circunstancias, puede estar más en uno que en otro. Un
pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declaró platónico
convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestión. Sólo el tipo
de certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico puede
considerarse científica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con
este criterio. De este modo, también las ciencias referidas al hombre, como la
historia, la psicología, la sociología y la filosofía, trataban de acercarse a
este canon de valor científico. Por lo demás, para nuestras reflexiones es
importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios,
presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero así nos
encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es
preciso poner en discusión.
Volveré más tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en
un intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teología el carácter
de disciplina "científica", del cristianismo no quedaría más que un miserable
fragmento. Pero debemos decir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto,
entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes
propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los
interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el
espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y
tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su
experiencia, decide lo que considera sostenible en el ámbito religioso, y la
"conciencia" subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética.
Sin embargo, de este modo la ética y la religión pierden su poder de crear una
comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se
crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías
que amenazan a la religión y la razón, patologías que necesariamente deben
explotar cuando la razón se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la
religión y la ética ya no le interesan. Lo que queda de esos intentos de
construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o
de la sociología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones a las que lleva todo este razonamiento,
quiero referirme brevemente a la tercera oleada de la deshelenización, que se
está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples
culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo, realizada en la
Iglesia antigua, fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante
para las demás culturas. Estas deberían tener derecho a volver atrás hasta el
punto anterior a esa inculturación, para descubrir el mensaje fundamental del
Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes particulares.
Esta tesis no está totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa. En efecto,
el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu
griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo
Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay
elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las
decisiones fundamentales que atañen precisamente a la relación de la fe con la
búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma y son sus desarrollos,
acordes con su naturaleza.
Así llego a la conclusión. Este intento, realizado sólo a grandes rasgos, de
crítica de la razón moderna desde su interior, de ninguna manera incluye la
opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando
las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que
tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos
agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por
los progresos que se han logrado en el campo humano.
Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted,
rector magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por
tanto, debe ser expresión de una actitud que forma parte de las decisiones
esenciales del espíritu cristiano. Por consiguiente, nuestra intención no es
retirarnos o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón
y de su uso. Porque, mientras nos alegramos por las nuevas posibilidades
abiertas a la humanidad, también vemos los peligros que emergen de estas
posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos
si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos
la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la
experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la
teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología
auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe
encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así se puede entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las
religiones, un diálogo que necesitamos con urgencia. En el mundo occidental está
muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de
la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente
religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de
la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más
íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito
de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con
todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias
naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que la
trasciende, como trasciende las posibilidades de su método.
La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la
materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales
que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método.
Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las
ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos
de pensar, es decir, la filosofía y la teología.
Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes
experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad,
especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no
aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra
escucha y nuestra respuesta.
Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los
diálogos anteriores se habían referido muchas opiniones filosóficas erróneas; y
entonces Sócrates dice: "Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le
molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida
y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a
la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida".(13)
Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los
interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran
pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de
su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión
sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. "No actuar según la
razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios", dijo
Manuel II, partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su
interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla
constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.
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NOTA
[1] Del total de 26 conversaciones ( – Khoury lo traduce como “controversia”) en
el diálogo (“Entretien”), T. Khoury publicó la 7ma. “controversia” con notas al
pie de página y una introducción extensa sobre el origen del texto, la
traducción del manuscrito y la estructura del diálogo, junto a breves resúmenes
de las “controversias” no inclúidas en la edición; el texto griego es acompañado
por una traducción al francés: “Manuel II Paléologue, Entretiens avec un
Musulman. 7e Controverse”, Sources Chrétiennes n. 115, Paris 1966. En el
entretiempo, Karl Förstel publicó in Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca
ed. A. T. Khoury and R. Glei) una edición del texto en griego y alemán con
comentario: “Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim”, 3 vols.,
Würzburg-Altenberge 1993-1996. En 1966, E. Trapp ha publicado el texto griego
con una introducción, como vol. II del Wiener byzantinische Studien. Tomaré las
citas de la edición de Khoury.
[2] Sobre el origen y redacción del diálogo, cf. Khoury, pp. 22-29; comentarios
extensos al respecto se pueden encontrar en las ediciones de Förstel y Trapp.
[3] Controversia VII, 2 c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog
1.5, pp. 240-241. Desafortunadamente, esta cita ha sido tomada en el mundo
musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando una comprensible
indignación. Espero que el lector de mi texto vea de inmediato que esta cita no
expresa mi visión personal del Corán, por el cual guardo el respeto debido al
libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del Emperador Manuel II,
simplemente intentaba destacar la relación esencial entre fe y razón. En este
punto concuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.
[4] Controversia VII, 3 b–c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog
1.6, pp. 240-243.
[5] Es puramente en función de esta afirmación que cité el diálogo entre Manuel
y su interlocutor persa. En esta afirmación surge el tema de mis reflexiones
subsiguientes.
[6] Cf. Khoury, p. 144, n. 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, p.
13; cf. Khoury, p. 144. El hecho de que existan posiciones comparables en la
teología de la época medieval tardía aparecerán posteriormente en mi discurso.
[8] Respecto a la ampliamente discutida interpretación del episodio de la zarza
ardiente, me refiero a mi libro Introducción al cristianismo (originalmente
publicado en alemán como Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp 84–102).
Pienso que mis afirmaciones en ese libro, mas allá de los posteriores
desarrollos en la discusión, permanecen válidos hasta hoy.
[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées”, en L'Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio
promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano
2001, pp. 178-186.
[10] Sobre este punto me expresé con gran detalle en mi libro „Der Geist der
Liturgie. Eine Einführung.“ Freiburg 2000 pp. 38–42.
[11] De la amplia literatura sobre el tema de la deshelenización, quisiera
mencionar principalmente: A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des
Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en idem,
Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975,
pp. 423-488.
[12] Recientemente publicada con comentario de Heino Sonnemans (ed.): Joseph
Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein
Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd
revised edition, 2005.
[13] Cf. 90 c-d. Para este texto, ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates,
5a. edición, Mainz-Paderborn 1987, pp. 218-221.
Fuente: vatican.va