Capítulo II
LA DINÁMICA DEL CRISTIANISMO
A TRAVÉS DE LOS SIGLOS


La dinámica misionera, que en el Antiguo Testamento aparece superficialmente en algunos de sus escritos y que en los evangelios culmina en el mandato misionero (Mt 28, 18s.) se transformó en Pablo en una «urgencia», que no le dejaba sosiego ni descanso y que se extendió por todo el mundo (cfr. 1 Co 9, 16). Coincide con la línea de la Sagrada Escritura que la comunidad cristiana aceptara este espíritu, que lo misionero fuera para ella algo característico, que hiciese su camino a través de los siglos como la «enviada por Dios», que el concilio Vaticano II dijese de la Iglesia que, por naturaleza, es «misionera» (AG 2). Quisiéramos destacar algunas etapas de la «historia misionera», para mostrar con qué claridad de miras marchó la Iglesia a través de los siglos, pero también lo mucho que tuvo que tantear y buscar para encontrar su camino, correspondiente a su misión, en medio de tan diversas situaciones.


1. EL TIEMPO POSTAPOSTÓLICO

La misión de la Iglesia se refiere a todos los lugares y tiempos, pero se realiza de acuerdo con la diversidad de las circunstancias diferentes en cada caso. Los apóstoles predicaron en las sinagogas y dieron testimonio de que Jesús era el profeta anunciado por los profetas. Las cuestiones en ámbitos helenistas eran muy diferentes. Esto no cambia en nada la misión como tal, ahora bien, la comprensión del mensaje y su interpretación, así como la formación de una vida cristiana son divergentes. En las verdades fundamentales pensaban exactamente lo mismo hombres como Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Atanasio, los capadocios Basilio, Gregorio de Nysa y Gregorio Nacianceno, etc., aunque se diferenciaban y mucho en cuestiones particulares, a pesar de que, en lo esencial, se encontraban en un ambiente igual, en el que reflexionaban sobre el mismo mensaje de Jesús. Incluso la metafísica más exigente sólo puede ser aceptada y comprendida por parte de hombres concretos desde la base de sus esquemas concretos de entendimiento y de sus concretas situaciones existenciales. En la Misiología se utiliza para esto la expresión «contextualización». La historia siempre se desarrolla dentro de un contexto.

La convicción fundamental de que el mensaje cristiano se extiende a todos los pueblos se convirtió muy pronto en la opinión generalizada de la joven Cristiandad, después de haber soportado en sus comienzos oposiciones por parte de círculos judíos. Pronto viene a nuestra miente aquella idea de la primitiva literatura cristiana, tomada de las oraciones de la doctrina apostólica: «Así como este pan partido fue distribuido en la montaña y reunido se hizo uno, quiera Dios que tu Iglesia se reúna en tu Reino desde los confines de la tierra» 1. De manera semejante ora el autor de la carta de Clemente: «Quiera Dios, el Padre, que aumenten a los pueblos sobre la tierra, eligiendo de entre ellos todos aquellos que lo aman por Jesucristo, su Hijo» 2. La carta de Bernabé aplica a Jesús las palabras de Is 49, 6: «Dijo: Yo te he puesto para luz de las gentes, para llevar mi salvación hasta los confines de la tierra» 3. El Pastor de Hermas compara la ley de Dios con una gran árbol, «que da sombra a montañas y valles», y que hay que identificar con el «Hijo de Dios, que fue predicado hasta los confines de la tierra» 4. Para Ireneo, la Iglesia es la semilla de Abrahán, que, por la fuerza de Dios, germina y da vida a muchos hijos 5. Se remite a Justino esta interpretación del salmo 18, 5: que la predicación de los apóstoles ya había alcanzado «los confines del globo terrestre» 6. Clemente de Alejandría ve que la ofrenda agradable a Dios es aquella que ha sido ofrecida por «diferentes pueblos y razas» y que consiste en «cánticos de alabanza, con un corazón puro y una vida honesta, con obras santas y santas oraciones» 7. Orígenes ve un tipo de la Iglesia en la reina de Saba, que viene de pueblos paganos, para recibir respuesta a sus enigmas y preguntas 8. Tertuliano interpreta el salmo 44, 6 refiriéndolo a Cristo, que con-sigue «trofeos de guerra» no sólo de Samaría, sino de todos los pueblos 9.

  1. Doctr. apost. 9.4; 10.5.

  2. 1 Ckm. ad Car. 59, 3.

  3. Ep. Barm 14, 8.

  4. Herrn. Past. sim. VIII, 1, 1: 3.2.

  5. /reu. ach: haer. V 34, 1 (Migne S. G. VII 1215s.).

  6. Just. apo!. 140 (Migne S. G. VI 388s.).

  7. nein. Alex. strom. VII 6.

  8. Orig. in cant. II, v. 5 (Migne XIII 106).

  9. Teil. ach: Jud. 9.

Eusebio recogió varios textos de la Torá, los salmos y profetas, para de-mostrar que el Evangelio debió ser predicado primero a los judíos, pero, después, a todos los pueblos 10. Nada impidió a los cristianos anunciar, allí donde llegaban, incluso entre los pueblos más incivilizados y los más atroces bárbaros, el reinado de Dios: ni la persecución de los cristianos, ni el pensar en el inminente fin del mundo, ni la identificación del mundo con el imperio romano 11.

El pensamiento en la encarnación del Logos, en todo semejante a nosotros, menos en el pecado, impidió a la Iglesia primitiva hacer una predicación apriorística por encima de todo tiempo y lugar. El mismo Jesús se sometió a la ley. Habló con ejemplos y parábolas. Se acomodó al grado de comprensión de sus oyentes. Se refirió a los textos del Antiguo Testamento. Recriminó, eso sí, la falta de honestidad y la dureza de corazón, pero estaba siempre dispuesto a soportar la falta de comprensión. De la manera cómo Cristo se comportaba, se puede esclarecer que la Iglesia primitiva se fuera despegando poco a poco del templo judío, liberándose del cumplimiento de las leyes ceremoniales judías, y que el mismo Pablo pudiese decir: «que siendo del todo libre, me hago siervo de todos para ganarlos a todos» (1 Co 9, 19); que alabase a los atenienses por haber edificado un altar al «dios desconocido»; que permitiese la circuncisión de Timoteo, pero no la de Tito. Los padres griegos y latinos utilizan para esto la palabra ou'yxatáßaßts, esto es «condescensio»; la circuncisión de Ti-moteo no fue una hipocresía, sino una «acomodación» a la situación con-creta, como así lo interpretan los Padres, como Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio Nacianceno, Crisóstomo. Las mismas reflexiones motivaron que el papa Gregorio Magno formulase sus principios misioneros para los anglosajones 12. A la pregunta de si a uno, que hubiese tomado por esposa a su suegra, se le podria admitir en la eucaristía, según la costumbre pagana y de acuerdo con Lv 18, 7, la respuesta que dio fue

  1. Eus. Demonstr evang. 11 I, 10-2, 2.3.

  2. Hasta hoy, la obra standard sobre la historia de las iglesias y misiones primitivas es la de A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 vol. 1915 3. Bibliografía especializada sobre Vater und Mission en A. Bigelmeir, «Der Missionsgedanke bei den Vätern der vorkonstantinischen Zeit", en ZM 4 (1914) 264-277; J. Danielou. «Ce que I'etude des Pires Grecs ii la Théologie Missionaire», en Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste (1955), diciembre 4-7; A. Rétif, «La doctrine Missionaire des Pires de I'Église», en Les Missions catholiques, Nueva serie 9 (1960) 22-36; A. Santos Hernández, Teología bíblico-patrística de las Misiones (Biblioteca Comillensis Missionologica, vol. IV, 1962); A. Seumois, «L'implantation d'Églises particuliires ou l'idée de Mission chez les Pires Latins", en NZM 20 (1964) 81-88.

  3. Cfr. A. Seumois, «Grégoire le Grand: Pape Misionaire", en Prétre et Missions 27 (1952) 179-202.

positiva. «Bajo tales condiciones, la Iglesia actúa unas veces con celo, otras con comprensión, y otras parece no querer darse cuenta consciente-mente, y así le ocurre con frecuencia que reprime el mal que aborrece». Mientras que en una carta del 22 de junio de 601 conminó al rey Ädilbert a combatir la idolatría y a destruir los templos de los dioses, escribió al abad Mellitus el 18 de julio de 601 lo siguiente: «Los templos de los dioses del pueblo no deben ser destruidos, sino que deben ser rociados con agua bendita, después de haber echado por tierra sus ídolos, dotándolos de altares y depositando en ellos reliquias. Porque como estos templos están bien construidos, deben ser transformados del culto a los demonios al servicio de verdadero Dios, para que el pueblo, viendo que los templos han sido conservados, reniegue de corazón de sus errores y, reconociendo y adorando al verdadero Dios, pueda visitar con más alegría aquellos lugares que tanto apreciaba». Preguntado por Agustín cómo debía comportarse ante las diferentes formas de celebración de la misa, le responde: «Tú sabes, hermano, la costumbre de la Iglesia romana en la que tú has crecido. No obstante, te aconsejo, en caso de que encuentres algo que pu-diese agradar más al Dios omnipotente, ya sea en la iglesia gálica o en cualquier otra, que lo elijas con cuidado para introducirlo en la iglesia inglesa que ha abrazado por primera vez la fe. No hay que amar las cosas por los lugares, sino los lugares por las cosas buenas» 13. El historiador Beda recogió en su historia de Inglaterra los principios misioneros de Gregorio, y es principalmente por esta actitud fundamental por la que hoy podemos comprender algunas bendiciones medievales: el vino de san Juan, la bendición de san Juan, la bendición de las meninas, el fuego de san Juan, la ornamentación de los altares con ramas de roble 14.

Con Constantino el grande se cerró una evolución que A. von Harnack nos describe así:

«Al comienzo, Pablo y algunos apóstoles desconocidos eran misioneros... Al final, quizás ninguno lo era profesionalmente. Expresamente nos dice Orígenes que los maestros [misioneros] habían disminuido. Pero lo que persiste es una iglesia poderosa, con un culto impresionante, con sacerdotes y sacramentos... Esta iglesia actúa como misionera sólo por su mera presencia» 15.

  1. Las últimas citas, según A. Knöpfler, «Die Akkomodation im altchristlichen Missionsleben», en ZM 1 (1911) 48-50.

  2. Ibidem, 50s. El autor se refiere a las correspondientes manifestaciones de A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter (1909) I, 286ss.

  3. L.c., I 3 (1915) 481s.

El brazo de Constantino actuó espacialmente hasta donde llegaba su imperio, en aquel entonces casi todo pagano, y temporalmente, hasta su muerte; y durante muchos siglos allí donde Estado e Iglesia intentaban colaborar en la causa de Dios. Cualquiera que fuesen los motivos del rescripto de Milán de 313, la Iglesia obtuvo por él la misma libertad religiosa que ya poseían las religiones no cristianas. El historiador Eusebio, cristiano él, des-cribe las consecuencias de todo esto: «Un día claro y resplandeciente, que ninguna nube puede oscurecer, sigue ahora brillando por toda la tierra sobre las comunidades de Cristo con los rayos de la luz celestial» 16. La Iglesia crecía. El emperador le dio sus derechos. La favoreció. Los clérigos quedaban liberados de servicios públicos. En las provincias habían gobernadores cristianos. El «paganismo» y la «superstición» fueron reprimidos por parte del Estado. Eusebio lo vio así: «Todos los que otrora había alabado la superstición, reconocieron con sus propios ojos lo absurdo de su error, cuan-do vieron los templos y los ídolos abandonados; por eso unos aceptaron la doctrina del Redentor y aunque otros no quisieron hacerlo, por lo menos condenaban la locura heredada de sus padres y les parecían muy irrisorias aquellas deidades imaginadas» 17. De lo que no hay duda es de que en las pocas décadas de Constantino la opinión pública fue favorable al cristianismo; se impuso la legislación del derecho civil y del derecho penal a partir de los fundamentos cristianos; aumentó considerablemente el número de cristianos; se afianzó la idea del estado imperial cristiano tanto para Roma como para las provincias. Por otra parte, no hay que exagerar la falta de libertad personal y eclesiástica, que corría parejas con la idea del imperio como «causas externas del obispo de la Iglesia» 18, y que determinó por todo un siglo la historia del cristianismo. Por verdad que sea que la política eclesiástica de Constantino sirvió extraordinariamente al crecimiento de la Iglesia, también es justificado reflexionar sobre si la causa de Cristo ven-ció en definitiva, a pesar de Constantino.

A v. Harnack, sin duda alguna un testigo independiente, llega a reconocer que la extensión de la religión cristiana en los primeros siglos se produjo «con rapidez sorprendente», viendo las causas de ello en el «núcleo de la nueva religión» y en su «extraordinaria capacidad de acomodación», es decir, en el mensaje como tal y en el esfuerzo por la «contextualización». Escribe así:

  1. Hist. eccl. X 1, B.

  2. Vita Coast. 111 57.

  3. Ibidem, IV 24.

«Esta religión anunció al Dios vivo para quien había sido creado el hombre, y se impuso en la profundidad de su conciencia; trajo la vida y el conocimiento, lo uno y lo múltiple; lo conocido y lo desconocido. Se unió con el sincretismo oriental y con la nueva religiosidad del imperio, y supo construirse sobre ella al tiempo que la combatía. Se unió a la filosofía griega y supo criticarla y completarla. Fue capaz —claro que en un tiempo de ocaso—de colocarse en la cima del movimiento intelectual y de someterse al platonismo. Había nacido del espíritu y pronto aprendió a bendecir lo terrenal. Para los sencillos era sencilla y sublime para los sublimes. Era una religión mundial en su doble acepción: que ofrecía lo que era necesario para todos y traía lo que todos especialmente deseaban» 19.


2. EL PARADIGMA
MISIONERO MEDIEVAL

D. Bosch caracteriza el tiempo entre 600 y 1500 como el «paradigma misionero medieval romano-católico» 20. Lo significativo de esta época fueron, según su juicio, las discusiones iniciadas por el papa Gregorio el Grande con el Islam hasta la caída definitiva de Constantinopla (1453). La época termina y continúa, a la vez, durante el tiempo de los viajes y descubrimientos luso-hispanos de los siglos XV/XVI. En lugar del griego apareció el latín. En todo el mediterráneo, Roma se convirtió en el símbolo de la civilización, del orden y de la permanencia. Mientras que la teología oriental comenzaba con la Trinidad y la Encarnación, la occidental puso como centro la cruz; la salvación se comprendía personalmente y, al mismo tiempo, unida a la Iglesia. El Bautismo era, como sacramento, la afiliación a la Iglesia; el bautizado —y sólo el bautizado— estaba sometido a la disciplina de la Iglesia podía ser forzado a la obediencia, no así los otros. El piadoso y comprensivo Raimundo Llull (1235-1316) desaprobó enérgicamente la conversión forzada de musulmanes y paganos, pero apoyaba la idea de la cruzada contra heréticos dentro de los límites del cristianismo. Tomás de Aquino defiende en su Summa theologica el siguiente punto de vista:

«Los no creyentes, que nunca han abrazado la fe, judíos y paganos, no deben ser obligados bajo ninguna circunstancia a abrazar la fe. Pero los herejes y apóstatas pueden ser forzados a hacer lo que han prometido» 21.

  1. L.c., 311 352s. Cfr. Krebs, «Die missionstheologische Bedeutung Konstantins des Großen. Gedanken zum 1600 jährigen Jubiläum des Mailänder Toleranzdekretes», en ZM 3 (1913) 177-186.

  2. Lc., 214.

  3. Summa Theologica I1-2, q. 10, a. B.

Bosch piensa que hay buenas razones para comenzar el «paradigma misionero medieval» con san Agustín (354-430). Fue, sobre todo, su obra monumental De civitate Dei la que influyó de forma permanente en todo el tiempo siguiente. Cuando la compuso (entre 413-427) ya había en Roma, en Atenas, en Alejandría, en Antioquia, en Constantinopla y en Cartago centros culturales cristianos. Y grande era en esta época el influjo de la Iglesia en Italia, España, las Galias, Africa del Norte, Grecia, Asia Menor, Egipto y Siria. Durante el mandato del emperador Valente (364-378) los vándalos de Hungría se convirtieron al cristianismo arriano. Des-de 378 se registran migraciones con sus correspondientes conversiones. En el año 380 se hizo bautizar Teodosio I y declaró al cristianismo, en su forma atanasiana, religión de Estado. Alrededor de 390, el rey Fritigill pidió ser catequizado en la fe cristiana. En 395 san Ninian marcha a Escocia. En los años 417/18 se inicia la conversión de los borgoñeses. Duran-te todo un siglo el imperio fue cristiano y marchaba al frente de todos cuando en el año 410 Roma cayó en manos de los Godos. San Jerónimo se lamenta: «Si Roma puede hundirse, ¿qué puede permanecer?»

San Agustín distingue en su obra principal De civitate Dei dos ciudades. La primera es la Ciudad de Dios o el Estado de Dios, la «comunidad de los santos», que subsistirá siempre, pero que, aquí en la tierra, aún es imperfecta. La otra es la ciudad de Satanás, cuyo reino está destinado a la perdición eterna. Por evidente y tentadora que parezca esta teoría, en la práctica ha llevado a un duro rigorismo y una burda injusticia. Ni siquiera Agustín llegó tan lejos como para afirmar la identificación de la iglesia empírica con la ciudad de Dios, ni para exigir, como los donatistas, una separación absoluta entre lo santo y lo profano, ni para sentenciar como absolutamente demoníaca la ciudad terrenal. Ahora bien, pensaba que la Civitas terrena está subordinada a la Civitas Dei, y más todavía para él en cuestiones de pensamiento. En la vida práctica se esforzó en lograr un equilibrio de ambas «espadas», con un mutuo dar y recibir. Refiriéndose a la vida concreta formuló más tarde el emperador Carlomagno (742-814) en su carta a León III (+ 816) lo siguiente: La misión del emperador es defender en todas partes a la santa Iglesia contra los ataques de los paganos y la desolación de los infieles. Pero el Papa tiene que orar, como Moisés, a favor del emperador y de sus empresas militares, «de manera que por vuestra oración y la dirección de Dios y de su gracia el pueblo cristiano venza en todas partes sobre los enemigos del nombre de Cristo» 22,

22. Citado en D. Bosch, l.c., 221.

Desde nuestro punto de vista actual nos extraña que se mezclasen pode-res temporales y espirituales de esta manera. El papa Bonifacio VIII (1235-1303) pensaba que las dos espadas, la temporal y la espiritual, deben estar encomendadas a la Iglesia (cfr. Bula Unam Sanctam 1302), pero séanos permitido también sopesar la pregunta de Leslie Newbigin:

«Es cosa fácil referirnos a las evidentes contradicciones entre Jesús y el Evangelio y los subsecuentes poderes e imperios. Pero tenemos que preguntarnos si se hubiera beneficiado más a la causa de Dios en el caso de que la Iglesia hubiese desestimado toda responsabilidad política» 23.

Bosch opina así:

«Bajo las circunstancias históricas dadas, la elección por la que se decidieron él [Agustín] y otros fue la única alternativa que les pareció más racional. Y podemos muy bien preguntarnos si nuestra elección, en circunstancia semejantes, hubiese sido mejor incluso con resultados distintos» 24.

No sería correcto, históricamente hablando, querer ver en nuestro tiempo la expansión del cristianismo determinada unilateralmente por las relaciones Iglesia-Estado. Más bien al contrario. Estamos en un tiempo de misión auténtica, inspirada por la fe, con extraordinarios misioneros. San Patricio (388-461) fue el apóstol de Irlanda, san Severino (+ 482), el apóstol de Noricum. En 496 se hizo bautizar Clodoveo (466-511) por Remigio de Reims y con él todo su pueblo. En el siglo VI casi todas las familias germanas en el imperio romano se pasaron del arrianismo a la Iglesia católica. Alrededor de 540 los bávaros se hicieron cristianos. En 596, Gregorio el Grande envió a san Agustín y a otros monjes benedictinos a Inglaterra. En los años siguientes, los cristianos perdieron amplios territorios, incluso en España, a favor de los árabes, pero Inglaterra, Escocia, Islandia, Europa del Norte y amplias partes de la Europa del Este aceptaron el cristianismo. En el Asia central y oriental pusieron en marcha los nestorianos una activa acción misionera. En el país de los francos misionó san Alcuino (+ 840); en Inglaterra, Gales y Escocia, san Aidan (+ 651), Algiberto (+ 680), Wilfrido (+ 709/710), Coman (en el siglo VII), Guthberto (+ 687) y otros; en Alemania, san Trudberto (+ 641 o 645), Cuniberto (ca. 663), Winfrido-Bonifacio (672/673-754), Killian, Kolonat, Totna, Willibordo, los dos Ewaldo (+ 690), Wulframio, Ruper-

  1. Foolishness in the Greeks: The Gospel and Western Cultura (1986) 100s.

  2. L.c., 222.

to, Suitberto, Wilibaldo, Sturmio, Ludger (+ 809) y otros. Podríamos ampliar esta lista en otros países. En 1098 surgió la orden cisterciense, que fue la principal actora en la misión de los países del mar oriental. Los franciscanos, (desde 1209), los dominicos (desde 1216) y los mercedarios (desde 1220), órdenes tan preclaras en labores misioneras, no perseguían ningún fin político. De manera muy especialmente abierta se dio a conocer el ya nombrado Raimundo Llull. No pretendemos negar, con todo, con esta enumeración, que el método misionero utilizado en esta época provocó resultados muy insatisfactorios y que la postura de los poderosos jugó muchas veces un papel decisivo. Schmidlin dice sobre el gran príncipe Jagiello de Polonia (1386-1434) que obtuvo la mano de la duquesa Hedwigis bajo la condición «de aceptar junto con la nobleza y el pueblo el cristianismo». Así ocurrieron las cosas entonces. El cristianismo fue declarado religión de Estado y el pueblo se hizo cristiano, "forzado" a serlo» 25.


3. EL TIEMPO DE LA CONQUISTA HISPANO-PORTUGUESA

No se trata aquí de ofrecer una exhaustiva historia de la expansión de la fe en todo el mundo. La evangelización del «nuevo mundo» es, con todo, tan singular, tan aguda y controvertida que no podemos pasarla por alto.

Desde el año 711 sufrieron los españoles bajo el yugo de los árabes musulmanes; los cristianos sólo pudieron tener independencia en los territorios montañosos de Asturias y Galicia, así como en las altas cimas de los Pirineos. Desde 827 a 1061 dominaron los sarracenos Sicilia y acabaron con el cristianismo. En 846 se acercaron al Tiber. En 850 conquistaron los moros Córcega. Sólo el rey Alfonso III consiguió hacer retroceder a los moros hasta el Duero, afirmando el «reino de León». La época de la Reconquista española, que duró hasta la conquista de Granada en 1492, fue un tiempo heroico tanto desde el punto de vista religioso como nacional, al tiempo que una especie de cruzada. Llegó a configurar la autoconciencia de los pueblos ibéricos. Los viajes de los descubridores lusos e hispanos eran considerados, junto con otros motivos, una continuación de la «guerra de religión» contra los árabes y los moros. La conquista de Ceuta en el estrecho de Gibraltar por el rey Joao I de Portugal fue una defensa contra los moros. Los viajes de su hijo En-

25. Cfr. J. Schmidlin, Katholische Missionsgeschichte (1925) 177.

rique, el marino, a lo largo de la costa africana no estuvieron motivados en último lugar por la toma de contacto con los pueblos cristianos del Este en defensa contra los musulmanes. El descubrimiento de las Indias Orientales por Cristóbal Colón (1492) dio a la corona española ocasión para entrar en liza con el rey portugués. También aquí hubo motivos políticos y religiosos: Conquista y evangelización. La Re-conquista, que duro varios milenios, acabó con una Conquista «gloriosa», aunque hoy muy criticada 26.

Para comprender a los descubridores y conquistadores de entonces no tenemos más remedio que sumergimos en su mentalidad. La «caballerosidad» y la mentalidad de cruzados estaban en su sangre. Religión y vida eran para ellos una misma cosa. Conquista y cristianización no eran para ellos cosas contradictorias, sino que formaban una unidad. Cristóbal Colón, hombre de formación piadosa y que había recibido en La Rápita una instrucción religioso-misionera, estaba, al mismo tiempo, imbuido del espíritu aventurero de los libros de caballería, ansioso de nuevas vivencias y de orgullo; pero como él mismo tuvo que organizar su propia flota, debiendo, además, mostrarse agradecido a la financieramente pobre coro-na española, pronto se le presentó un nuevo motivo: su pasión por el oro: «Dios y oro» –así se podría formular su motivación–. Pero esto no es propio sólo de él, sino que aparece en todas las empresas latinoamericanas. Incluso los orgullosos conquistadores eran en el fondo hombres piadosos, que todo lo veían desde la religión, manifestando incluso en la hora de la muerte grandiosos testimonios de su fe; pero, al mismo tiempo, eran avaros, desconsiderados, que podían andar pisando cadáveres. M. Sievernick SJ explica la ambigüedad de la personalidad de Cristóbal Colón viendo en él un «hombre de la modernidad, procedente de la religiosidad de la Edad Media y en camino hacia la modernidad dominada por el valor de los bienes materiales» 27. Dice así:

«Ambos motivos determinaron en cualquier caso la historia de la América Latina de tal manera que hasta hoy se sigue discutiendo sobre la implicación entre conquista y misión, entre Dios y oro, entre espada y Cruz» 28.

  1. Sobre el encuentro de España con los pueblos caribeños (1492 hasta alrededor de 1650). cfr. el fundamental estudio de J. Maier, Die Anfänge der Kirche auf den karibischen Inseln (1991) XX-XIII + 313 pp.

  2. «500 Jahre Evangelisierung Lateinamerikas aus der Sicht der europäischen Theologie», en Ordenskorrespondenz 30 (1989) 412.

  3. Ibidein, 413.

En este contexto, nos remite él a la «natura humana corrupta», que, por cierto, es verdad. Pero nos suena a poesía y es algo nada histórico que el romancero cubano Alejo Carpentier ponga en los labios moribundos de Colón estas palabras:

«Las Sagradas Escrituras se habían quedado en España sin pasar el mar océano... Los Evangelios... se habían quedado en casa» 29.

Otra cosa que tenemos que considerar al juzgar la conquista española es la legislación de aquel tiempo. Cuando Colón «descubrió» América, dominaba en Europa la idea de que el «reino universal» de Cristo había pasado al Papa y que éste podía delegar su poder, también el político, al rey de España 30. Gracias a esta delegación de poder («concesión alejandrina») obtuvo la corona española el derecho de considerar como mano de obra a los indios habitantes del Nuevo Mundo (sistema de repartimientos) y a exigirles a los indios tributos, que podían ser compensados por el trabajo (Sistema de la Encomienda). De cualquier manera, esta legislación «monística» cambió muy pronto en una «dualista» y no en último lugar gracias a las experiencias habidas en el Nuevo Mundo. Ya en 1510 se inclinaban los juristas hacia una comprensión, según la cual, el Papa podía muy bien seguir delegando a otros el derecho y la obligación de la evangelización, pero no el poder temporal. Sólo pocas décadas más tarde, hacia la mitad del siglo, había avanzado tanto esta discusión que Francisco de Vitoria (1 1546) pudo condenar todo el sistema español como contrario a la ley natural. En sí mismo esto fue, para aquel tiempo, en vistas de las distancias y de la dependencia de los pobladores españoles y buscadores de oro del trabajo de los indígenas, una victoria muy rápida de la conciencia cristiana 31.

El gran mérito en este cambio de mentalidad estuvo sin duda de parte de las órdenes religiosas, que antes que otros reconocieron la injusticia que por parte de los pobladores y buscadores de oro caía sobre los indios y que éstos no podían estar a la altura de los trabajos forzosos que se les exigían. Fue un verdadero motín el que provocó el sermón de Adviento del dominico Antonio de Montesinos (f 1545) en el año 1511. El convocó a sus oyentes y les dijo: «Todos vosotros estáis en pecado mortal, y en

  1. En Die Halft und der Schatten (1979); citado según Sievernich, ibídem.

  2. Véase el motu proprio-Edicto de Alejandro VI del 3 y 4 de mayo y del 26 de septiembre de 1493. El texto latino del Edicto se encuentra en J. Metzler, Amerika Pontificia priori saeculi erangelizationis 1493-1592,1(1992) 71-83 y 87-89.

  3. J. Höffner, Christentum und Menschenwürde (1947) 145.vol. 76.

él vivís y morís por la terrible tiranía contra estos pueblos que no tienen culpa alguna» 32. En vez de volverse atrás, amenazó el domingo siguiente a los impenitentes con la negación de la absolución. En su viaje a España (1512) consiguió que se publicaran las así llamadas Leyes de Burgos, que detuvieron los abusos y determinaron las obligaciones de los españoles con respecto a los indígenas 33.

Un personaje que conmovió la conciencia de los dominicos fue el sacerdote diocesano y más tarde dominico, Bartolomé de las Casas (1484-1566) 34. Había sido en un tiempo poseedor de encomiendas, pero en 1514 vendió todas sus posesiones, transformándose en el más ferviente defensor de los derechos de los indios. Sus viajes a España para elevar sus protestas fueron muy frecuentes. Obtuvo el título oficial de «Protector de los indios». Al noreste de Venezuela buscó una reserva para los indios que fue modélica, pero que pronto desapareció. Pero, por otra parte, se mantuvo en la propuesta de sustituir a los trabajadores indios por esclavos, de lo que más tarde se arrepintió amargamente. Él y los dominicos impulsaron la bula papal Veritas ipsa 35 de Pablo IH, que de forma inequívoca defendía:

«Por la necesidad de poner orden en estos temas, determinamos y aclaramos con esta bula, con la autoridad que nos da nuestra autoridad apostólica y con independencia de todo lo que antes tenía vigencia y de lo que aún hoy se oponga a ello, que a los indios y a todos los otros pueblos, que en un futuro sean conocidos por los cristianos, aun en el caso de que no hayan abrazado la fe, no se les puede arrebatar su libertad ni sus posesiones; más bien tienen el derecho de ejercer sin impedimento alguno y con todos los permisos, su derecho a la propiedad y a la libertad y de poder sentirse satisfechos con ello. Tampoco está permitido hacerlos esclavos...»

Él y los dominicos se mantuvieron bajo las Nuevas Leyes imperiales (1547), que prohibían definitivamente hacer nuevos esclavos 36. En el año 1543 Las Casas fue creado obispo de Chiapas, pero ya en 1547 volvió a España para luchar allí a favor de los indios. Su Historia de las Indias fue publicada como obra póstuma.

  1. Citado según M. Sievernich, l.c., 414 (de Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias III, 3 y 4).

  2. Cfr. F. Mires, Die Kolonisierung der Seelen (1991) 46-49

  3. Cfr. P. Chaunu, «Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria und die Entdeckung Ame-rikas», en Internationale katholische Zeitschrift 20 (1991) 195-203; G. Bedouelle, «Der Pater der Indianer Bartolomé de Las Casas», ibidein, 214-219; M. Sievernich, Bartolomé de Las Casas (/484-/566), en G. Müller-Fahrenholz et alii, Christenturm in Lateinamerika (1992) 30-58.

  4. La Bula es citada también bajo la denominación Sublimis Deus y Excelsus Deus. El texto latino completo está reproducido en J. Metzler, l.c.

  5. S. U. Bitterli, Die Entdeckung und Eroberung der Welt 1 (1980) 59s.; F. Mires, l.c., 103-112.

No es cierto históricamente lo que se dice en las discusiones sobre la evangelización de la América Latina que sólo fueron «unos pocos misioneros» los «abogados de los indios» y que éstos fueron después puestos como «representantes de toda la Iglesia» 37. El historiador E. Dussel, nada sospechoso nos ofrece en este contexto 15 nombres y nos los describe como «unos de los pocos nombres que son dignos de mención» 38. Es impresionante repasar, teniendo esto en cuenta, la lista de los obispos de los obispados de América Latina, todos ellos hombres de gran honradez 39. También es impresionante ver la larga lista de aquellos que la Iglesia elevó al honor de los altares. El diario Medellín nos da cuenta nominalmente de 60 de ellos, a partir de los siglos XVI y XVII 40. El Obispo auxiliar Rodríguez de Honduras destaca en un nuevo artículo que el cardenal Cisneros sólo permitía ir a América a los miembros de las órdenes reformadas y que los misioneros exigían de los indios bautizandos más de lo que «san Bonifacio pedía a los germanos antes de bautizarlos»; que aprendían la lengua, que hacían estudios etnológicos, que publicaron numerosos catecismos, que se ponían eficazmente a favor de los derechos de los indios; que incluso oficiales, soldados y colonizadores actuaron como misioneros; que muchos indígenas bautizados fueron considerados dignos para predicar la fe; que el resultado de estos esfuerzos fue un cristianismo que se mantuvo vivo durante las guerras de liberación del siglo XIX, a pesar de todas las enemistades y persecuciones liberales. El obispo auxiliar no está de acuerdo con una «celebración de la victoria» con motivo del V Centenario. Pero piensa lo siguiente:

«En primer lugar habria que dar gracias a Dios por el regalo de la fe. Y este agradecimiento se debería extender a todos aquellos que sin dudarlo atravesaron el "gran charco". Y fueron muchos» 41

  1. Cfr. Der Pilger, año 145, n. 1.

  2. Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika (1988); los diversos artículos en Internationale katholische Zeitschrift 20 (1991), especialmente: A. García y García, «Die Herausforderung der Neuen Welt und die Vordenker Francisco de Vitorias» (204-213); I. Vásquez Janeiro, «Kultur und Evangelisierung. Das Werk Bernhardin de Sahagúns im México des 16. Jahrhunderts» (224-227).

  3. Cfr. B. Henrion, traducido por P. Wittman, Algemeine Geschichte der katholischen Missionen (1850).

  4. Medellín, Teología y Pastoral para América Latina 17 (1991) 248.

  5. Herrder-Korrespondenz 46 (1992) 27-32. Todos los documentos concernientes al tiempo de la Conquista en Reibstein, Völkerrecht, vol. 1: Vom Anfang der Antike bis zur Au/klühvng (1958); U. Bitterli, l.c.; F. Dickmann, Geschichte in Quellen, vol. 3 (1966); M. Delgado, Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhnderte. Ein Lesebuch zur Geschichte (1991).


4. EL TIEMPO DEL IMPERIALISMO Y SU LIBERACIÓN

El imperialismo se desarrolló independientemente de la misión; propiamente, es tan antiguo como la humanidad. Cartago fue una colonia comercial de los fenicios, Sicilia y España de Cartago. Cartago se convirtió en una provincia romana. Los árabes expandieron su poder sobre todo el océano índico hasta España y Portugal. El continente americano estuvo durante largo tiempo bajo la soberanía europea. El siglo XIX y las primeras décadas del XX fueron caracterizados como la época del imperialismo. Inglaterra dominó una gran parte del mundo. Rusia y Francia fueron poderes coloniales. Alemania, Italia, los Países Bajos, Bélgica y USA, Japón y otros países conquistaron colonias. En el año 1914, de los dos miliardos de hombres, 700 millones eran considerados como pueblos colonizados 42. No se veía en esto ningún problema ético. La Iglesia vivía con el sistema. Las órdenes misioneras se acomodaron también al sistema. Los misioneros criticaban la lamentable situación y las injusticias cometidas por las autoridades y funcionarios, pero se aprovechaban de los beneficios que les ofrecía el poder colonial. La Santa Sede concedía, generalmente, «misiones» a los miembros del correspondiente poder colonial y nombraba, ante la falta de clero indígena, obispos de la misma nacionalidad. El sistema funcionaba siempre que el sistema del poder colonial no tuviera problemas. El siglo XIX fue el siglo de oro de la evolución misionera 43. Los poderes coloniales cooperaban ampliamente con la misión, y no en último lugar porque se prometían ventajas a favor de la paz colonial.

Pero la unión entre colonialismo y misión tuvo resultados negativos. El odio a los cristianos en China fue fundamentalmente xenofobia. La persecución a los cristianos en Tongking estaba en el fondo condicionada políticamente. Durante el proceso de independencia de las colonias se vio

  1. Cfr. H. Jedin. «Weltmission und Kolonialismus», en Saeculum 9 (1958) 393-404; H. W. Gensichen. «Die deutsche Mission und der Kolonialismus»: en Kerigma und Dogma 8 (1962) 136-149: H. Hammer. Weltmission und Kolonialismus: Sendungen des 19. Jahrhunderte im Konflikt (1978); K. Müller, Christliche Mission und der Kolonialismus im 19, und 20. Jahrhundert, en B. Mensen (ed.). Die Begegnung des abendländischen Christentums mit anderen Völkern und Kulturen (1979) 49-75; H. Gründer, Christliche Mission und deutscher Imperialismus: Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-19/4) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas (1982).

  2. Entre los protestantes, la evolución fue semejante. Véase K. S. Latourette. Christianity in a Rerohuionary Age. A Hi.storv of Christianity in the Nineteenth Centu}v. 5 vol. (1958-1962).

  3. La Instructio de Propaganda de 23-11-1845 contiene sólo 15 documentos por los que la San-ta Sede aconseja un clero indígena. Collectanea S. Congr: De Prop. FIDE 1 (1907) 441-454.

claramente lo que latía en el corazón de los hombres: enfado, desconfianza, odio, etc. Aunque es cierto que, durante este proceso, la gran mayoría de los misioneros supo mantener la independencia en la predicación de la fe, también lo es que desde el hermanamiento entre colonialismo y misión pesó una gran hipoteca sobre la actividad de los misioneros extranjeros y sobre la misión en general.

La Congregación para la Evangelización de los pueblos estuvo dis-puesta, desde su fundación, a «descolonizar» la vida misionera. Dio instrucciones 44. Amenazó. Siempre insistió en la creación de clero indígena. El papa Inocencio XI (1611-1689) llegó incluso a amenazar con castigos canónicos, en el caso de que los Vicarios Apostólicos no se preocupasen de la creación de clero indígena 45. Durante los pontificados de Benedicto XV y Pío XI se produjo una ruptura, condicionada por las experiencias de la primera guerra mundial. Francia había llamado a filas alrededor de 5000 misioneros. Después de la guerra, los palotinos alemanes tuvieron que abandonar Camerún, los Styler, Togo, los benedictinos Africa Oriental, y todos los misioneros alemanes, la India británica. El papa Benedicto XV (1854-1922) reprendió muy claramente, en su encíclica Maximum illud de 30-11-1919, cierta tendencia que despreciaba al clero indígena y amonestó a los superiores de las órdenes misioneras:

«Los superiores de las órdenes misioneras deben, finalmente, orientar su preocupación principal a formar y a educar a servidores de la casa de Dios de entre los pueblos en los que actúan» 46

Los superiores de estas órdenes obedecieron, aunque, parcialmente, seguían retrasando la cosa. El enérgico papa Pío XI consagró personal-mente a los primeros obispos de la nueva época (1926) y al primer obispo japonés (1927); en la Rerum novarum Ecclesiae amonestó:

«En primer lugar, queremos que orientéis vuestros pensamientos, sobre todo, a una cuestión importante: la aceptación de los indígenas...» 47

De forma personal, la «descolonización» de las misiones fue relativa-mente rápida, aunque, «culturalmente» hablando, avanzó en pequeños pasos, a pesar de las amonestaciones enérgicas del papa Pío XII, a pesar del concilio Vaticano II y de las siguientes décadas, que hicieron de la

  1. S. A. Huonder. Der einheimische Klerus in den Heidländern (1909) 2s.

  2. AAS 1 1 (1919) 444s.

  3. AAS 18 (1926) 73s.

«inculturación» casi un sinónimo de «misión». El papa Juan Pablo II hizo suyas las reflexiones posconciliares al escribir:

«La inculturación debe incluir a todo el pueblo de Dios y no sólo a unos pocos expertos... Ella está ahí para ser expresión de una vida comunitaria y no un fruto exclusivo de algunos entendidos; debe, pues, prosperar en la misma comunidad. El mantenimiento de los valores tradicionales es el éxito de una fe madura» 48.


5. EL AÑO MISIONERO 1990-1991

El Servicio para la fe de la Congregación para la evangelización de los pueblos habla de un «año misionero 1990-1991» y no sin razón. Menciona, en primer lugar, la encíclica Redemptoris missio 49, una «verdadera "Mag-na charta" y un vademécum de la actividad misionera de hoy en día» 50 Medio año más tarde apareció la encíclica Centesimus annus 51. Se trata, en verdad, de una encíclica social, pero, como la cuestión de la promotio hu-mana no se puede en modo alguno separar de la cuestión sobre la actividad misionera, podemos considerarla también como una «encíclica misionera» También goza de gran importancia misionera el documento Diálogo y predicción: Reflexiones y líneas directrices sobre el diálogo interreligioso y la predicación del Evangelio de Jesucristo, publicado conjuntamente por el Consejo papal para el diálogo interreligioso y por la Congregación para la evangelización de los pueblos 52. Con ocasión del sexto día mundial de la juventud (15-8-1991), en Tschenstochau (Polonia), dijo el Papa:

«Mirad, se acerca un nuevo Pentecostés. La Iglesia está de nuevo reunida junto a María, una Iglesia joven y misionera, consciente de su misión. ¡Recibid el Espíritu Santo y sed fuertes!»

Con ocasión del 75 día mundial de la Unión misionera del clero, arengó el Papa, junto a la tumba del P. Mann, al clero a que se comprometiese con las misiones 53. La caída de las ideologías dominantes y de los opresivos

  1. RM 54.

  2. Datado el 7-12-1990, 25° aniversario del decreto conciliar Ad Gentes (AAS 83, 1991, 249-340). El texto alemán en Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, n. 100 (Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana).

  3. Internatinale Fides-Dienst (IFD), n. 3773-ND 272.

  4. Del 1-5-1991; AAS 83 (1991) 793-867; Vertlaubarungen des Apostolischen Stuhls, n. 101 (Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana).

52 N. 102 de Vertlaubarungen des Apostolischen Stuhls (Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana).

53. Ambas citas se encuentran en IFD, l.c., 273 y 274.

sistemas políticos abrió nuevas puertas a la evangelización, que, en parte, es una verdadera primera evangelización y, en parte, un amplio campo para re-vitalizar los valores evangélicos, tales como la paz, la justicia, la fraternidad y la preocupación por los que se encuentran abandonados en nuestra sociedad. El Sínodo de los Obispos de Roma (octubre 1990), que trató el tema de la «educación sacerdotal en nuestro tiempo», subrayó la actividad misionera como la parte más importante de la formación sacerdotal. El Congreso Misionero Latinoamericano, celebrado en Lima, en febrero de 1991, intentó mostrar a los católicos latinoamericanos la importancia de la Missio ad gentes. En algunos lugares, aquí y allá, nos encontramos con algunos rasgos borrosos, que perjudican la acción misionera, pero, no obstante, se sigue pro-mocionando por todas partes la «Nueva Evangelización» que toma conciencia de la Missio ad gentes, dándole nuevas energías.

Ofrecemos algunas estadísticas, recogidas en el artículo Die Welt von heute als Kontext christlicher Sendung 54, publicado en la revista Fides-Korrespondenz 55.

La población mundial se calcula, según el Anuario Estadístico de la Iglesia de 1989 (1-1-1990) en 5.165.22.000 habitantes, que pertenecen a las siguientes religiones:

54. K. Müller, Missionstheologie. Eine Einführung (1985) 160-193. 55 /bidein, 275-278.

En África se produce un proceso, que da a la Iglesia nuevas posibilidades, pero que puede conducir a un cambio, que encierra en sí peligros. Se ha granjeado grandes simpatías en los procesos que han pasado de los sistemas dictatoriales a la democracia, de la ideología marxista a una responsabilidad social equilibrada, en lucha contra la corrupción y todo tipo de manipulación, en el esfuerzo por conseguir la paz entre partidos en lucha, en sus aportaciones para que todos los ciudadanos adquieran sus derechos iguales, en su posicionamiento inequívoco contra el Apartheid, etc. Tanto los obispos como los sacerdotes son llamados a la responsabilidad y a la redacción de proyectos de constituciones. En sus cartas pastorales, los obispos exhortan a la paz y dan líneas directrices para la construcción de una sociedad justa. Todo esto comporta riesgos, pero hay que darle crédito al cardenal Roger Etchegaray, quien, como Presidente del Consejo Papal Cor anuro, visitó Sudáfrica (junio 1991), cuando dice: «Las iglesias juegan un importante papel, sobre todo, en un país tan im-buido por la fe cristiana» 56. De la misma manera cómo el Papa se preo-

56. IFD, 1.c., 280.

cupa incansablemente en sus visitas pastorales por la fe y por la paz, así también lo hacen los representantes de las iglesias ortodoxas, desde su responsabilidad cristiana. No se trata de que la Iglesia se aparte de todas las complejidades políticas; esto iría contra el principio de la encarnación. Claro que no se trata del poder, como tal, sino del uso cristiano del poder. El más alto deber de la cristiandad fue siempre ayudar al prójimo.

En los países asiáticos, los frentes están todavía más endurecidos. Aún no se ve hasta qué punto la caída de la ideología marxista se extienda hacia Asia. Los gobiernos ven en peligro su existencia, pero, por otra parte, sien-ten la necesidad de abrirse hacia fuera. El pueblo está intranquilo. Los estudiantes salen a la calle. Estados, económicamente aislados, van a la bancarrota. La lesión de los derechos humanos va cada vez más a la picota, nacional e internacionalmente. La exclusión violenta del cristianismo y de la religión produce efectos contrarios por todas partes. En China todo está todavía en fermentación, pero el cristianismo sigue existiendo y creciendo. También está vivo el cristianismo en Vietnam, a pesar de que el gobierno lo intenta todo para mantener el cetro en sus manos. Corea del norte parece que se está abriendo. Corea del sur y Taiwán pueden renunciar ya a su carrera totalitaria. No vemos todavía el camino hacia Camboya y Laos. En to-dos estos estados la Iglesia sufre bajo su dependencia de los entes estatales, pero, por otra parte, experimenta que la fuerza se realiza en la debilidad.

En América latina, la relación entre la Iglesia y los estados se ha articulado como una «teología de la liberación». El «proceso de liberación», en el que la Iglesia se compromete, tiene su razón de ser en su preocupación por los pobres y sometidos. Ha sido, pues, primeramente, un objetivo religioso y no político. Donde está el cristianismo, allí hay libertad. Sometimiento y cristianismo se oponen. La «nueva evangelización», de la que hablan las Conferencias Episcopales Latinoamericanas es una reorientación de la sociedad humana hacia los valores del Evangelio. Un signo especial de la renovada sociedad cristiana es, además, el esfuerzo por superar las fronteras. Hay depositada una gran esperanza en el hecho de que el IV Congreso Latinoamericano en Lima (1991) dijera: «Sentimos, pues, la necesidad de participar en la misión universal» 57.

En Europa hay bastantes que juzgan dramática la situación religiosa del continente. Un artículo de The Examiner (14-12-1991) 58 informaba

  1. Ibidem, 291

  2. E. Zeitler, The Germano 1 See Todav, 11-14. Sobre Checoslovaquia obsérvese: En el primer censo de población, después de la caída del sistema comunista, se consideraban católicos un 46, 4% (apenas un 40% en Bohemia y Mähren, 60% en Eslovaquia). Apenas un 30% dijeron pertenecer a una iglesia o comunidad religiosa (Herderkorrespondenz 46, 1992, 363).

que en Alemania 200.000 cristianos abandonan la iglesia; que en la antigua DDR apenas hay una tercera parte que esté bautizada —«en cualquier aspecto, son más paganos que los paganos que encontramos en nuestros "países de misión"»—; que en la parte checa de la CSFR sólo un 10% está bautizado, y, de éstos, sólo practica un 1 %; que en la antigua Alemania del Oeste sólo un 5% de los protestantes y un 20% de los católicos asisten a misa los domingos. No hay duda de que hay muchas cosas en Europa que necesitan de una renovación; de que un país, como Albania, es, en sentido estricto, «un país de misión»; que hay que hacer despertar al cristianismo en países como Checoslovaquia o en la antigua DDR; que hay que superar el hiato entre la vida cristiana y la secularizada en la mayor fa de los estados de la Europa occidental. Muchos son los que piensan en una «primera evangelización» y hablan de «Missio ad gentes»; otros de «nueva evangelización». La tarea de la Iglesia abarca ambas cosas. Pertenece a la esencia del cristianismo pensar de forma global. Se pode a, dada la situación actual, subrayar más una cosa que otra, pero hay que hacer valer las dos. El papa Juan Pablo II creyó que, desde su propia visión de las cosas, tenía que decir: «Lo que nosotros, de acuerdo con el Decreto Conciliar, significamos como Missio ad gentes es, sobre todo, la actividad misionera. Se trata de la actividad principal de la Iglesia, esencial y nunca acabada 59. Y antes había dicho: «Por esto, la Iglesia piensa en mantener vivo su afán misionero; más aún, fortalecerlo en estos momentos históricos de nuestro tiempo» 60

El parte del informe sobre la fe tiene este título:

«La sangre de los misioneros: una llamada a las misiones». En él se informa de que «en el año 1990 fueron asesinados 18 misioneros y misioneras: 11 sacerdotes (8, sacerdotes diocesanos, 1 jesuita, 1 comboniano y 1 salesiano), así como 7 religiosas de diferentes congregaciones religiosas.

En el año 1991 —en la medida que sabemos— han sido asesinados hasta hoy 11 misioneros y misioneras, entre ellos el arzobispo de Yves Plumey, 7 sacerdotes (1 sacerdote diocesano y 6 religiosos), 1 hermano de la Escuelas Cristianas y 2 religiosas 61.

  1. RM 39.

  2. RM 9.

  3. IFD7.9.91,ND295.