3. «IR AL ENCUENTRO DE LA INQUIETUD
DEL CORAZÓN HUMANO»: EL BUDISMO


3.1 Fundadores y origen

En el Budismo encontramos, a diferencia del hinduismo, una religión que se basa en una figura fundadora. El nombre honorífico «Buddha», derivado de la raíz del antiguo idioma indio budh, significa «el despertado». Se indica con ello, uno al que se le ha concedido la iluminación. Él ha conseguido mirar a través del mundo, que según la comprensión india está oculto por el máyá. Se le ha concedido el conocimiento liberador por medio de su propio esfuerzo. Éste es comprendido a la vez como una liberación interior 138.

El texto conciliar destaca en NOSTRA AETATE (2) esta experiencia religiosa central para el budismo de su fundador. «En el budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con un espíritu devoto y confiado, puedan adquirir ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación».

Las tradiciones que se han formado acerca de la figura del fundador, nos muestran cómo llegó a este conocimiento «de la radical insuficiencia del mundo perecedero». Sus encuentros con la pobreza, la enfermedad y la muerte fueron los motivos definitivos que abrieron los ojos al prisionero del mundo sobre el verdadero estado del hombre. Según el modo indio, buscó como asceta la respuesta a este desafío existencial. Su búsqueda le condujo como alumno a dos maestros de la escuela del Yoga indio. La iluminación liberadora de este mundo lleno de dolor que buscaba, se le concede finamente en el séptimo

138. Lo peculiar de la figura de Buddha en comparación con Jesús lo ha brindado Romano Guardini en su libro aparecido en 1937, El Señor, con su elocuente expresión: «Hay una sola cosa que podría sugerir al pensamiento a acercarse a Jesús: Buddha. Este hombre es un gran misterio... Quizá sea Buddha el último con el que el cristianismo tenga que discutir. Lo que él significa cristianamente, no lo ha dicho todavía nadie... Uno solo ha intentado seriamente matar al mismo ser: Buddha... Lo que él opina con el nirvana, con el último despertar, con el fin de la ilusión y del ser, no lo ha entendido nadie, ni lo ha juzgado cristianamente. El que quiera esto, tendría que haberse vuelto absolutamente libre en el amor de Cristo, pero al mismo tiempo estar unido con profunda veneración a aquel que nació en el siglo sexto antes del nacimiento del Señor» (Der Herr [El Señor], Würzburg 1961 12, 360ss.).

año de su ascesis de metódica meditación. Gradualmente hace el camino hacia dentro, para experimentar finalmente, en el grado más ínfimo de su inmersión, lo que significa para él «total liberación» y «la más alta iluminación». La tradición budista ha conservado esta vivencia de su fundador, fundamental para el budismo, en forma de un primer discurso de promulgación. Buddha lo dirigía a los cinco ascetas, que le acompañaron en su camino. El lugar donde el mensaje fue pronunciado es, en la tradición del hinduismo, el santo lugar de Benarés.

Muchas cosas en la tradición budista presuponen las tradiciones del mundo religioso indio anterior al budismo. En éste y otros aspectos lleva el budismo en sí los trazos de las tradiciones religiosas indias. Fuera de este contexto no puede ser entendido. Esto toca a uno de los marcos de referencia del desarrollo cíclico del tiempo. Gautama Buddha (560-480 a.C.), el fundador de la religión llamada corno él, no fue el primer Buddha y no será el último. Está, por decirlo así, en la sucesión de los muchos «Buddhas universales». Dentro de los períodos del tiempo del mundo que se relevan entre sí, pueden aparecer varios tales Buddhas. Siempre de nuevo, cuando corresponde al estado de una tal era, el santo orden decae y la enseñanza (dharnna) se olvida, tiene que reaparecer un tal iluminado para predicar la enseñanza en el mundo. También aquí rige una ley cósmica. La hora que marque el reloj de la edad del mundo es definitiva para el nacimiento de un tal Buddha.

También su nombre de nacimiento Gautama refleja de nuevo el gran contexto de la tradición de los vedas. Siete cantores místicos hacen de videntes y voceros de la sabiduría divina en Rigveda. Uno de ellos lleva el nombre de Gautana. Como el séptimo, sigue Gautana a los seis conocidos precursores de Buddah.

Éstas y otras relaciones con la antigua tradición védica muestran que el budismo se comprende a sí mismo como un cumplimiento de las ideas prefiguradas allí míticamente. En este sentido, se le puede comprender, no sólo comparándolo con el movimiento del jainismo estricto, como una especie de movimiento de reforma de las religiones indias. Ante la enseñanza de Buddha aparecen los cultos y caminos de salvación del hinduismo como provisionales y anticuados.

En este aspecto, el budismo recuerda a la relación de promesa y de cumplimiento entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo hay una diferencia fundamental. Los prototipos indios y prefiguraciones de la aparición del Buddha, y de las circunstancias y acontecimientos que le acompañan, tienen carácter mítico. En relación con el acontecimiento de Buda, el cielo de los dioses de la India tiene una función de servicio y de acompañamiento. Los dioses exhortan a bajar al Buddha en el tiempo fijado en el plan del mundo y a cumplir su papel de predicador de la doctrina: «Ahora es tiempo, de hacerse un Buddha... Desciende... Haz llover, tú señor, sobre el mundo encendido por las pasiones la lluvia del agua de la inmortalidad...»

Los dioses mismos no son «inmortales». También ellos están sometidos a la rueda de los renacimientos. Sólo el camino respetuoso por el que va el Buddha y que él enseña, conduce a romper el círculo doloroso de devenir, desaparecer y otra vez devenir. Por eso, los dioses no son ya ningún tema de que hablar en la enseñanza de Buddha. Han cumplido con su función en el contexto de la necesaria preparación del devenir. Pertenecen al «marco accesorio» de la buddhología.

La relación de la preparación histórica veterotestamentaria y la de cumplimiento neotestamentaria se comporta de otro modo. La salvación aparecida en Jesucristo se sirve de la tradición de los padres del Antiguo Testamento, no solamente como un marco mítico de tradición que ya se ha convertido en innecesario. Representa mucho más la verdadera prehistoria de la alianza de Dios con Israel, cumplida históricamente, y con ello el marco de referencia y el contexto de interpretación del acontecimiento de Cristo. La actuación de Dios en el Antiguo Testamento no es eliminada con posterioridad por innecesaria. Por el contrario, gana su significado universal para toda la humanidad, precisamente a la vista de la historia de la salvación restringida antes a Israel.

Porque el marco mítico de la cosmología india no es anulado al aparecer Buddha, su sentido permanece limitado a esta época concreta de su aparición. El acontecimiento que crea la salvación está, como vimos, bajo la ley de un orden concreto del mundo. A causa de ello su duración y su validez son limitadas. El Dahrma que anuncia el Buddha permanece corno una parte de aquel Dharma universal, con lo cual todo tiene que ocurrir y desarrollarse obligadamente. La liberación que el hombre es capaz de conseguir siguiendo la doctrina del Buddha, está limitada por el propio ego. No cambia la realidad, sino la actitud interior hacia ella. En eso el budismo es también una «religión de la ley eterna» (H.v. Glasenapp). Que el hombre no perciba la realidad en el camino que le muestra el Buddha, no cambia en nada su validez permanente 139.


3.2 Fin de la experiencia del dolor

El budismo quiere mostrar la salida del dilema de la existencia al que el hombre está sometido, a causa de la cadena de las causas y efectos del karma que le condiciona. Más radical que las demás vías de salvación, ofrecidas por las diversas religiones de la India de diversos modos, quiere mostrar el camino que conduce hacia la salida de esta mezcla trágica. Lo malo de la existencia tiene que ser tomado por su raíz. Los motivos que atraen hacia sí las consecuencias dolorosas tienen que ser eliminados. Estos motivos están, para Buddha, no en las circunstancias externas, sino en el comportamiento del mismo hombre.

En su alocución de inauguración en el parque zoológico de Benarés se encuentra un resumen de su toma de posición doctrinal. El tema es: Superación del dolor por medio del conocimiento de sus condiciones.

Todo sufrimiento tiene su origen en el modo y manera cómo el hombre se agarra a la vida en su «sed existencial». En la búsqueda de ser, se podría decir interpretándolo, está para el iluminado la verdadera causa de los factores que causan todo dolor. «Nacimiento es sufrimiento, ancianidad es sufrimiento, enfermedad es sufrimiento, muerte es sufrimiento, estar unido al desamor es sufrimiento, estar separado del amor es sufrimiento, no alcanzar lo que uno desea es sufrimiento; resumiendo: los cinco objetos de la emoción son sufrimiento» 140.

Para la comprensión budista del dolor es significativo, que tiene su motivo en una engaño del mismo individuo. Por eso se puede liberar

  1. Entre los teólogos famosos de la actualidad, Henry de Lubac se ha dedicado intensamente a la piedad e ideología budistas. Al «discernimiento de lo cristiano» (R. Guardini) pertenece, según él, que proporciona profundidad y enriquece a este encuentro con el propio ser cristiano. «Nos hemos preocupado no solamente de ser justos con el budismo en meditación continua..., además le hemos manifestado simpatía con admiración... Pero cuanto más clara aparece una dimensión, tanto más se dibuja el contraste entre Sakhyamuni y Jesús. Precisamente este contraste es un camino que conduce a un más profundo conocimiento de Cristo» (Aspects du Bouddhisme, Paris 1951, 8. Citado por J.A. Cuttat, Buddhistische und Christliche Innerlichkeit..., p. 450).

  2. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 195913, 157.

del sufrimiento cuando corrige ese engaño. En el conocimiento que ilumina, y que puede ser alcanzado metódicamente, está la clave de la liberación del dolor. La «sed» con la que el hombre pide, ávido de vida, es la que le convierte en un hombre doliente. Esa sed es inapagable. Provoca la cadena de asociaciones de la existencia, a consecuencia de las cuales el hombre sufre.

«Es la sed, que lleva de nacimiento a nacimiento, así como a la alegría y la concupiscencia, quien encuentra acá y allá a sus amigos: la sed de placer, la sed de aparecer, la sed de lo efímero» 141.

Se trata de eliminar esa sed, «dejarla pasar», «separarse de ella», «no dejarla asentarse». La llamada se dirige a la voluntad del hombre. Es llamamiento, proclamación a encerrase en el más profundo conocimiento de sí mismo. Esta corrección de la perspectiva de la vida es la que entonces atrae hacia el comportamiento reconocido como «verdadero». No tener que agarrarse a la existencia significa ya la nueva libertad. Desde la distancia conseguida el ego llegará a apagarse.

Todo se relaciona con este cambio por medio de la contemplación interior. En el punto final está el «verdadero rebajarse a sí mismo». Puesto que es el lugar de nacimiento de la corrección de la perspectiva que se considera como curativa. En él sobresale el sendero de ocho caminos, prometido por Buddha. Lo que es «auténtico» en la vida tiene que ser mensurable en ella. Creer de «modo auténtico» que se está tomando una decisión, de hablar o de obrar, intentar o ambicionar –todas las manifestaciones de la vida están relacionadas con este momento crucial. Por eso, haber «reconocido y visto» es el origen del camino saludable, que debe superar el dolor 142.

  1. Cfr. nota anterior.

  2. La metáfora del «camino» juega un papel importante en el budismo. El teólogo cristiano e investigador del budismo Kakichi Kadowakis dio a su obra sobre el encuentro teológico con las tradiciones budistas de Japón el título «Erleuchtung auf den Weg – Zur Theologie eles Weges» (Iluminación en el camino – Sobre la teología del camino), München 1993. Jesucristo es, en la acepción budista del sentido del «camino», el camino y el compañero de camino en una persona. «Si lo consideramos así, entonces comprendemos que la actuación de Jesús como camino, comparada con la dinámica del principio fundamental: Dogen, (Do-moto-en tsu) tiene una cualidad personal y, por medio de la superación de las polaridades de luz y tinieblas, de vida y de muerte, de libertad y de servidumbre, está más bien en condiciones de abrir el camino glorioso al amor transcendente y a la vida de intimidad con el Padre» 283.

La vivencia de Buddha, denominada con el concepto de «nirvana», difícilmente traducible, contiene la meta. Llegado allí, el hombre elimina el funesto e inmutable ciclo doloroso de tener que renacer: «Y lo he reconocido y visto: la liberación de mi espíritu es imperdible; es mi último nacimiento; de aquí en adelante no hay para mí nuevos nacimientos» 143.

La superación del dolor y del sufrimiento es un tema central del anuncio cristiano. A los que tienen dolores, se les promete el consuelo (Mt 5, 4). La llamada del salvador (Mt 11, 28) se dirige a los que están bajo una plaga y bajo el peso de grandes cargas, teniendo que experimentar el carácter de sufrimiento de esta vida. La doctrina budista se relaciona, como la cristiana, con situaciones límites de la vida. En eso se acercan mutuamente más que ninguna otra religión. Un anuncio cristiano que deje a un lado el dolor o lo deslumbre por una vida meramente más humana, o por condiciones de vida humanas, tendrá que recordar de nuevo sus propias condiciones al encontrarse con este tema central del budismo. La mejora de las condiciones sociales no está en el centro del anuncio de Jesucristo. Se trata, nada menos, que de la transformación de una existencia en el dolor en la nueva vida de la alegría y del consuelo en Cristo.

Con lo cual se toca la diferencia esencial entre la superación budista del dolor y la cristiana. Al que sufre se le dice en el Evangelio que su dolor es recogido en el dolor de Jesucristo y transformado en alegría. No es remitido a un camino que debe andar él solo y que es una tarea metódica de una nueva visión de sus relaciones con los factores que causan el dolor. El «Venid a mí» de Cristo (Mt 11, 28) remite al hombre, por el contrario, a alejarse de sí mismo, y al acontecimiento por el cual su suerte dolorosa es cambiada. El que indica el camino y el camino mismo se han hecho idénticos de un modo único y singular en Jesucristo (Jn 14, 6).

La supresión de la pena y del sufrimiento se realiza en la entrega a aquel que ha sido enviado por Dios para ello, habiendo experimentado el sufrimiento en su forma más profunda. La respuesta cristianan no es el ejemplo y la indicación de cómo se sale airoso de la profun-

143. H. Oldenberg, n.c, 138.

didad de la vida por medio de la separación interior de los propios dolores. A través de su participación en la superación del sufrimiento, por medio del Hijo de Dios hecho hombre para eso, el creyente participa en su instauración de la nueva vida.

Esta diferencia aparece más clara cuando se compara la llamada budista al seguimiento con las afirmaciones apostólicas sobre esta participación. El concepto de refugio, en los textos budistas, transmite la posibilidad de la evasión de las falsas ataduras de la vida. El hombre es llamado a la huida. Tiene que realizarla él mismo. El éxito de ésta depende de él y de su comportamiento como fugitivo. Por eso, el iluminado puede decir a sus monjes: «¡Sed vosotros, Ananda, vuestras propias lámparas! ¡Sed vuestra propia huida! ¡No busquéis ningún otro asilo!»

Por el contrario, el anuncio de fe del Evangelio remite al hombre a salir de sí mismo hacia Cristo, que supera el dolor. El sufrimiento propio encuentra en su sufrimiento su respuesta y su anulación. «Y, si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él, para ser también con él glorificados» (Rm 8, 17). Sufrir con Cristo es experimentado como una gracia especial (F1p 1, 29). En la participación en su sufrimiento el sufrimiento propio es transformado en la alegría de la participación en su triunfo sobre todo dolor (1 P 4, 13).

El budismo ha sondeado el motivo del dolor más profundamente que las demás religiones no cristianas. Se exige al hombre el máximo de renuncia y de disposición para separarse de las ataduras que provocan dolor en esta vida: es la renuncia a aquello de que consta la vida y la constituye tradicionalmente. En esta disposición heroica personifica el budismo aquella «insuficiencia radical» y el ansia de «total liberación», de que habla NOSTRA AETATE (2). Sin conocer el cambio de la historia de la humanidad en el acontecimiento salvador de Cristo, el budismo acrecienta el ansia de salvación a aquella última posibilidad, a la que conduce al hombre con su doctrina.


3.3 Abrir
los ojos

En cierto modo la vida del budista es también una vida escondida. Se sabe arrancado de ese contexto de la vida que produce sufrimiento.

No le toca más. Con esta experiencia aporta especiales presupuestos para la comprensión de la existencia oculta del cristiano, descrita por el apóstol Pablo como nueva vida. La auténtica vida del cristiano, la verdadera, «está escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3).

Escondida está también la «sabiduría misteriosa» (1 Co 2, 7). La sabiduría de la cruz de Jesucristo no es una «sabiduría de este mundo» (v. 6). Está en contra de lo que los hombres piensan que pueden ver y saber por sí mismos. Por eso no es ya «sabiduría humana» (v. 5). El Apóstol habla del «misterio» «que ha sido escondido desde siglos en Dios, creador de todas las cosas» (Ef 3, 9).

Al budista le conduce la visión interior que le ilumina en la oscuridad. Todo su anhelo se dirige a profundizar y dejar atrás las equivocaciones de ese karma que engendra una realidad engañosa. Nada de lo que tiene ante los ojos puede ni debe mandarle. Su mirada está dirigida hacia dentro. Su comportamiento está dirigido a fomentar esto. Le ayudan las instrucciones que el Buddha ha dado para una vida al servicio del más profundo misterio. El trato oportuno con los demás hombres está también sometido a lo mismo, así como a la ausencia de pasiones, que importunan al que busca la iluminación. Todo debe estar ordenado y sometido al fin religioso de la salvación.

Bondad y compasión, como manda el Buddha, son finalmente expresión de una orientación que ha superado el engaño propio acerca de lo que aparece ante uno cada día. En la búsqueda del misterio escondido, las ataduras que encadenan a esa realidad aparente tienen que ser desatadas. «Con tal corazón; interior, concernido, esmerado, puro, limpio de escoria, ágil, flexiblemente seguro, incólume, dirige él el ánimo al conocimiento que quita la alucinación... Bien reconociendo, bien viendo, su espíritu se libera de la locura de la existencia, se libera de la locura de los deseos, se libera de la locura de la ignorancia. «En el liberado está la liberación», este conocimiento se abre paso t44.

Todo lo que ayuda a este fin es, en sentido budista, «recto» y «bueno». Los valores reciben su vigencia a partir de su integración al bien de salvación reconocido por el budismo. «Pero, ¿cuáles son las diez

144. Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere Samhmg, traducido por K.E. Neumann, vol. 1, Zürich 1956, 560.

cosas, arquitecto, digo yo, que hacen al hombre ser inteligente, ser de la mayor bondad, haber ganado en la lucha de la ascesis? Es cuando, arquitecto, un monje tiene infaliblemente verdadero conocimiento, infaliblemente verdaderas palabras, infaliblemente verdadero comportamiento, infaliblemente buen camino, infaliblemente verdadero esfuerzo, infaliblemente verdadera comprensión, infaliblemente verdadero acuerdo, infaliblemente verdadera sabiduría, infaliblemente verdadera salvación» 145.

La medida para el comportamiento justo («oportuno») consiste en adaptarse a lo oculto, por medio de iluminación, hacia la vivencia a conseguir. En esa coordinación encuentran su pertenencia mutua convicción, locución, conocimiento y sabiduría. La vida experimenta su destino y orientación desde la profundidad del conocimiento que está en lo escondido. La dimensión del misterio religioso no es desconocida para aquel que sigue la senda que Buddha muestra para una existencia «iluminada». Aquí hay presupuestos que no debería dejar sin consideración un testimonio del Evangelio frente al budismo. El carácter esencial de lo nuevo en ambas religiones no se decide por las nuevas maneras ejemplares de vivir que aparecen a la vista, ni tampoco por los cambios mensurables con las medidas de este mundo. Lo verdaderamente nuevo se substrae, tanto para los budistas como para los cristianos –aunque sea de modos distintos–, al acceso simplemente «natural». Para el budista está el acceso a lo nuevo en la práctica metódica del sendero de ocho caminos, que conduce a la iluminación. Para el cristiano es la confianza creyente en lo que Dios desde su «poder» ha fijado «para nuestra gloria antes de todos los tiempos» (1 Co 2, 5, 8).

Es Dios quien abre los ojos del hombre a la fe, según la comprensión cristiana. «Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman» (1 Co 2, 9). Es Dios quien abre los ojos del hombre para el conocimiento de su Hijo Jesucristo. Pero el misterio mismo es desvelado por Dios. No es el camino metódico hacia la inmersión interior el que causa la percepción redentora. La apertura personal del hombre en el amor al que es creador

145. O.c., 584.

y salvador, hace visible para el ojo el misterio de la salvación. Por eso permanece la misma visión del misterio de salvación una concesión de aquel que se da a conocer por ella. Esta concesión tiene por eso que ser suplicada, como el apóstol lo hace para su comunidad: «El ilumine los ojos de vuestro corazón para que conozcáis cuál es la esperanza a que habéis sido llamados por él» (Ef 1, 18). Los «ojos del corazón» denominan a un acto de conocimiento de la confianza y de la entrega personal. Aquí está la diferencia esencial con la «superación de la ilusión» budista, con el paso metódico del mundo de lo visible a la iluminación liberadora del nirvana.

El encuentro con el budismo es capaz de recordar al pensamiento teológico cristiano acerca de la relación íntima del amor del corazón y el conocimiento creyente. Cuando los contenidos de la fe cristiana son remitidos al lugar del simple estar enterado, o del mero juicio crítico, ha llegado el momento de recordar el carácter de la fe como descubrimiento del amor de Dios. También para los cristianos existe el acceso «al verdaderamente gran misterio de nuestra fe» (1 Tm 3, 16), no como un conocimiento teórico de un mero estado de cosas. Únicamente en el amor de Dios, vivido y realizado con toda la persona («Ojos del corazón») el cristiano puede volverse «vidente».

El método estricto que fomenta el camino hacia la iluminación es exhortación a la seriedad de la existencia en la fe. Ésta no exige menos que la entrega de toda la persona. El ocuparse con el arduo acceso a la experiencia escondida de la iluminación budista, hace que el cristiano afine su visión de la «cara gracia» recibida.


3.4 El que ayuda

Las estrictas exigencias que se relacionan con la senda budista de los ocho caminos, hacían necesaria la forma de vida del monacato budista. Los discursos del Buddha son indicaciones dadas al «Bhikkhus»; a los que se sumaban a su doctrina. Él mismo estaba convencido de que, incluso con gran trabajo, sería extremadamente difícil para el hombre seguir con éxito este camino. La tradición budista narra por eso legendariamente, que el Buddha habría titubeado por este motivo en cumplir su misión de Buddha. Habría querido permanecer como un «Pacceka-Buddha», que retiene su iluminación solamente para sí mismo. Pero su destino era convertirse en un «Buddha universal», para mostrar a los hombres el sendero de la iluminación. El haber predicado inútilmente a hombres atolondrados, le dio desengaños. Los sentimientos de frustración perjudicaron a su propio camino de salvación: «La humanidad permanece en el gusto del mundo; está acomodada en el gusto del mundo; se alegra en el gusto del mundo... esto es difícilmente contemplable... cuando yo predicaba mi predicación y los otros no la habían entendido: esto era para mí muy cansado, era un tormento para mí». «Lo conseguí con gran esfuerzo: es suficiente, me basta, no tiene remedio».

Por eso el dios Brahma tiene que llevar al Buddha furioso a la conciencia de que su misión es necesaria. «Haga el favor, alto señor, de predicar la doctrina... son seres que todavía no están muy manchados, pero si no oyen la doctrina se perderán: reconocerán la doctrina» 146.

Ahí se expresa que el camino del Buddha tiene que afirmarse como un camino para unos pocos. Es, según la denominación posterior, el «cano pequeño» (Hináyana). Alcanzar la meta por medio de posteriores nacimientos casi con esfuerzo infinito, se acompañaba con la exigencia de un preceptor en este camino. El hombre se reconocía a sí mismo dentro de las fronteras de su creación. El querer estaba acompañado por la experiencia de la propia impotencia. ¿Cómo encontrarían salvación muchos a los cuales les era imposible seguir consecuentemente la senda por la andadura del Buddha?

El budismo del «gran cano» (Maháyána) estaba destinado a contestar esta cuestión de los muchos. En el budismo de Maháyána se imponen formas y posturas, propias de los hombres de otras religiones. En el abandono confiado en la divinidad, expresan los hombres su dependencia como seres creados. El hombre se hace de nuevo consciente de su impotencia en relación con su propia salvación. Ésta tiene que venir de «fuera». El hombre no puede encontrarla en un camino cuyo fin está para él en la insegura lejanía. A la ayuda divina le corresponde veneración y adoración.

146. Mahavaggal, 5. Oldenberg, Die Rede des Buddha, 1942, 38ss.

Buddha había tratado en sus discursos a los monjes del comportamiento ante los dioses como irrelevante para el propio camino de salvación. Por eso es equivocado designar el budismo de Hinäyäna como una religión «atea» 147. El mensaje de Buddha se comprende al mismo tiempo como un movimiento de reforma contra los sacrificios tan extendidos por la India 148. Por eso, el Buddha ha rechazado siempre expresarse acerca de las controversias de los Brahmánes sobre el mundo de los dioses. Lo que está en el centro de su doctrina no es la relación con lo celestial, sino la mayor concentración en el camino mostrado por él.

Alcanzar la categoría de Buddha en el sentido de la iluminación liberadora, continúa siendo también en Maháyána el fin determinado. Pero el hombre no es abandonado en soledad durante su camino hacia allá. Es acompañado por aquellos que han conseguido llegar a la meta. Éstos, Ios candidatos a Buddhas (Bodhisattvas), han renunciado a entrar en el Nirvana, por amor a los muchos que todavía están en camino. Su meta es que la mayor parte posible de hombres sean liberados con su ayuda del mundo sin salvación, para convertirse ellos mismos en tales santos (arhat).

El ideal de un Boddhisatva está por eso en su función salvadora de otros: «Tomo sobre mí el peso de todos los dolores... Porque yo debo asumir necesariamente el peso de todos los seres, ... Todos los seres tiene que ser liberados por mí... Por mí tiene que ser salvado todo el mundo de los vivientes... Yo me esfuerzo no sólo en mi propia salvación» 149.

La idea de actuar en representación de otro es de importancia teológica para el encuentro con el budismo Maháyána. Que Jesucristo no

  1. «El budismo no ha negado nunca la existencia de dioses personales (deva), sino sólo la existencia de un creador eterno del mundo y gobernador de éste» (H. von Glasenapp, Der Buddhisnms — eine ateistische Religion, München 1966, 14) («El budismo, una religión atea»). Por eso, el título del libro elegido por von Glasenapp tiene que ser entendido con este especial contenido.

  2. «Entonces reunió él (el Boddhisattva) toda la comunidad Naga y puso a raya a Arista con las siguientes palabras: Aritta, tú has alabado los vedas, los sacrificios y Ios Brahmanes sin verdad. Puesto que el ofrecer Ios sacrificios por medio de Ios Brahmanes, según las normas de Ios vedas, no está considerado como deseable y no lleva al cielo» (o.c., 211).

  3. Karandavyuha, p. 48ss., en Religionsgeschichtliges Lesebuch, editado por A. Bertholet, cuaderno 15; M. Winternizt, Der mahayana-Buddhisnnes, Tübingen 1930, 43.

solamente ha anunciado una nueva doctrina y con ello queda absorbido en su mensaje, como ha intentado poner en evidencia una interpretación existencial unilateral del Nuevo Testamento, es de importancia. El mensajero mismo es siempre en el Nuevo Testamento simultáneamente el mensaje. Jesucristo está de modo oculto siempre al lado de los suyos. Los cansados y cargados se dejan llamar por él, y experimentan consuelo y solaz (Mt 11, 28).

Antes de que el misterio del estar unido con Cristo en la unidad sacramental de la Iglesia pueda hablar, habría que hablar con el budista de Jesucristo como el acompañante en el camino de la vida. Que la salvación tiene necesidad del acompañante y compañero, es una idea que en el budismo Maháyána es capaz de ser llevada a cabo absolutamente.

También el agradecimiento por la ayuda recibida pertenece a la postura piadosa de esta segunda gran tendencia budista. En este contexto se ha hablado de la experiencia de la gracia. Algunos han opinado que se puede ver aquí un paralelismo con el principio protestante de «sola gratia». Pero, sin embargo, no hay que olvidar una cosa. Aún cuando se pensó en el concepto de gracia para la traducción de los textos del Maháyána, se trata aquí del concepto central de compasión (mattá), que está en el fondo de la idea fundamental budista. Denomina un rasgo del Boddhisattva 150. Olvidando la propia salvación, dedica toda su entrega al que todavía es presa del dolor:

«... Y yo tomo sobre mí el peso de todos los sufrimientos, estoy decidido a ello, los resisto. No me vuelvo, no huyo, no tiemblo, no tengo miedo, no me echo atrás y no me desanimo. Y, esto, ¿por qué? Porque yo tengo que tomar necesariamente el peso de todos los seres sobre mí. Es mi voluntad libre. La salvación de todos los seres es mi promesa; todos los seres tienen que ser liberados por mí» 151. El acento en Mahäyána se cambia claramente desde la propia persona y la de aquellos que por él completan el camino, hacia la figura del que aho-

  1. «Quien aquí se haya montado para siempre en el carro del Boddhisattva, tiene que suscitar este pensamiento: "En el elemento (dhah,) del ser vivo estún reunidos tantos seres vivos por medio del concepto de ser vivo..., que todos tienen que ser apagados por mí en el elemento total del Nirvana"» (Vajraccheedika Prajnaparamita 3. Die V lkonunenheit der Erkenntnis, Göttingen 1940, 141).

  2. Vajradhvaja-Sutra en Siksamukccaya de Santideva. 280. A. Bertholet (editor) Religionsgesehichtliges Lesebuch, cuaderno 15, 34.

ra depende la salvación. Invocarle a él significa tomar parte en su naturaleza de Buddha y volverse uno mismo un Boddhisattava.

La invocación del nombre de Buddha gana un puesto central en el culto. Esta llamada opera de modo justamente místico-mágico la donación de la ayuda esperada. En el budismo japonés, Amida, esta piedad alcanza su más consecuente expresión. «Andando o de pie, sentado o echado, repite sólo todo el tiempo el nombre Amida con todo el corazón... Ésta es justamente la obra que decide infaliblemente la salvación».


3.5 Futuro esperado

Con el gran número de las figuras que ayudan al hombre se cambia para el budismo el concepto del fin de la salvación, el Nirvana. Toma la figura de un nuevo paraíso permanente de la bienaventuranza. Alrededor de la representación del «país limpio» cristalizan esperanzas reales de futuro. Hacen que el budismo del gran carro tenga perspectivas que faltan en los discursos de Buddha. Toda esperanza apoyada en el más allá era considerada en ellos como un estorbo para el camino de ocho sendas de Buddha.

El budismo del gran carro, por el contrario, ha concedido al principio de esperanza cierta beligerancia. La perspectiva de ser recibido después de la muerte en el paraíso del «país limpio», ha representado para la añoranza de salvación una meta patente. Su carácter de paraíso se describe incluyendo muchos acontecimientos naturales milagrosos 152, Más importante que el paraíso Sukhávati, representado en todos los colores y exuberantes formas, es la esperanza en la liberación del ciclo del renacer de nuevo 153. Todos los aspectos están libres de las consecuencias dolorosas de anteriores formas de existencia.

  1. Los textos describen el «mundo Sukhavati de este sublime Amitabha» en las más exuberantes y extraordinarias formas: «aromas bien olientes», «árboles de piedras preciosas de muchos miles de colores». «Y sobre la punta de cada loto de piedras preciosas salen treinta y seis cientos de miles de millones de buddhas..., que aparecen en incontables partes del mundo y predican la doctrina a los seres» (Sukhavativyuha 16, A. Bertholet, o.c., 23).

  2. «... el mundo sujhavati de este elevado Amitabha es rico y florecido, confortable, dotado ricamente de alimento, amable y lleno de dioses y de hombres. En ese mundo, Ananda, no hay infiernos, no hay nacimientos de fieras, ningún dominio de fantasmas, ningunos demonios yen realidad ninguna forma de existencia indeseable» (o.c., 23).

Lo que para muchos en el budismo del carro pequeño tenía que verse como un fin inalcanzable, se les propone por parte del budismo Amida como una esperanza concreta. La iluminación deviene así una nueva naturaleza en un estado dichoso del más allá. «Dirigir sus pensamientos a la altísima iluminación perfecta» es idéntico a que el hombre «debe dirigir su pensamiento a este país de buddha con extraordinaria inclinación y con perseverancia», «para que él sea renacido allá» 154.

En éste como también en otros contextos, no se puede excluir que con el correr del tiempo ciertos influjos cristianos también se han hecho actuales en el Mahäyäna 155,

Pero el hecho de que encontremos en el Mahäyäna una espectación, que con su orientación de futuro representa un presupuesto de comprensión de la escatología cristiana, es de importancia teológica. Se observa sobre todo en que la salvación no se busca, como en el budismo del carro pequeño, exclusivamente en el propio actuar de la experiencia gradual de la iluminación. La ayuda de fuera por medio del Boddhiattava corresponde también a la meta universal no individual en un «país del buddha», en el más allá.

En esto está clara la diferencia fundamental con la escatología cristiana. En ella no se trata sólo de la realización de un nuevo estado, que solamente se consigue en el tiempo gradualmente y por aproximación. La escatología cristiana es revelación universal de aquello que ha sido obrado a través de Jesucristo y en él, y es ahora ya la última nueva realidad definitiva. Significa el paso de lo oculto en la fe a la contemplación de lo que entonces ya habrá sido manifestado.

En el futuro pensado por el budismo el hombre es recibido, junto con los muchos boddhisattvas que le han ayudado, a un nirvana universal en el país del buddha Amitabha 156. Hasta este punto el ideal de

  1. O.c., 27.

  2. J. Wach indica expresamente en su aportación The Study of Mahayana Buddhism, «A estos paralelos y cosas semejantes tenemos que añadir aspectos de carácter más práctico, que el budismo Mahayana ha aceptado del cristianismo. Es difícil determinar en detalle el influjo del cristianismo nestoriano en los primeros siglos. Pero no puede haber ninguna duda de que las misiones de las órdenes mendicantes de la edad media han dejado su influjo en los países del gran carro (Tibet). La actuación de la actividad jesuítica en el siglo diecisiete no fue borrada de ningún modo por las reacciones que la siguieron».

  3. «Cuando los creyentes abandonan el cuerpo impuro de esta vida actual (mueren) y renacen en el país de la pureza (= Sukhavati, el paraíso del país puro), cosechan inmediatamente el más alto y glorioso de los frutos, el nirvana» (H. Haas, Amida Buddha, nuestro refugio, 1919, 19).

salvación del budismo primitivo determina aún las representaciones de la salvación al fin del tiempo. En medio de todas las descripciones exuberantes, se mantiene la esperanza fundamental del budismo sobre la desaparición de la existencia y de la persona del individuo.

La esperanza cristiana va al encuentro de esta visión de futuro con la seguridad garantizada por Jesucristo. Para ella el fin no es precisamente la definitiva desaparición de la propia identidad personal. La alegría de la fe se dirige, precisamente, mucho más a que la relación personal del creyente con Dios no sólo permanezca viva, sino que se complete de un modo absoluto: La alegra de los dones recibidos aquí en el seguimiento de Cristo encuentra su perfección en la promesa del Señor: «Alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos» (Lc 10, 20).

La expectación budista del país puro incluye la naturaleza y la diversidad de las visiones entre sí. Por eso es importante acordarse, de que también la escatología cristiana ha unido esta esperanza personal con la esperanza de su cumplimiento al fin de los tiempos. «Mundo y ser humano se pertenecen mutuamente mucho más necesariamente, de tal modo que parece impensable una existencia humana sin mundo, y un mundo sin hombres... A partir de ello, quisiera uno estar tentado a decir que el mensaje bíblico del fin del mundo y de la venida del Señor no es simplemente antropología en figuras cósmicas; tampoco muestra meramente un aspecto cosmológico junto a otro antropológico, sino que representa en la consecuencia interna de la visión bíblica total el encaje de antropología y cosmología en la cristología definitiva y en ella el fin del mundo, que en su construcción, que une las dos cosas, cosmos y hombre, remite ya a esta unidad como a su punto final 157.

En ambos está lo característico de la escatología cristiana 158, que la diferencia de la esperanza del maháyána en el país puro, a saber: en la «cristología definitiva» y en la «inclusión de la antropología y de la

  1. J. Ratzinger, Einführung in das Christentn. Vorlesungen Tiber das Apostolische Glaubensbekenntnis, München 1971; 1977,, 235.

  2. «No equivalent exist in Mahayana Buddhism. Together with the notion of Divine Providence and of God's creative and redemptive purpose, it illuminates the Christian concept of history wich is alltogether allen to Buddhist thinking» (J. Wach, ae., 130).

cosmología». La referencia permanentemente «definitiva» a Cristo otorga a la persona del hombre, a pesar de todo lo pasajero que la ata a lo temporal, la maravilla de la duración de su personalidad única en la eternidad. Tanto como su aspecto físico temporal cae en el polvo con la muerte y desemboca en el torrente de todo lo material, tan poco pierde el hombre su singularidad inconfundible e inmutable al hacerse comunión con el Señor resucitado y ascendido al cielo. La comunión con Cristo bajo las condiciones de la existencia espiritual-terrena, fundada en la Palabra y el Sacramento, desvela su validez mucho más en su cualidad eterna, o sea, en lo «definitivo». En lugar del extinguirse del yo en un «país delicioso, donde no habrá más engaños y donde no habrá que nacer de nuevo» 159, aparece la preservación de su identidad en el descubrimiento de su divino destino definitivo.

Dado que la escatología cristiana no ve la realización de la existencia humana en la desaparición de sus factores existenciales, sino que concibe al «hombre en el cosmos», la cosmología alcanza sus propias características. La suerte última del cosmos está coordinada con la obra de salvación de Jesucristo. Participa del destino del hombre llamado a la nueva «libertad de la filiación divina» 160. En el budismo las leyes cósmicas de la iluminación liberadora del hombre permanecen inmutables. Iluminación y seguimiento del Buddha –por muy diferentes que sean los caminos para alcanzar ese fin en el Hináyána y en el Maháyána– se consuman en el hombre. Por tanto, las leyes del regreso cósmico no están invalidadas de ningún modo. El hombre se sale de ellas o es apartado de ellas –como en Maháyána por el poder de otro–. Como la cosmología no aparece atada aquí a la «obra de salvación» del hombre, el mundo y el hombre permanecen separados el uno del otro a este último respecto. La esperanza en el lugar de realización plena, «el país de la pureza», tiene que ser visto como lugar de permanencia en el contexto de un orden cósmico invariablemente válido. Sus leyes no están, por tanto, invalidadas. La esfera del Buddha, a la que el iluminado consigue entrar a formar par-

  1. H. Haas, o.c., 43.

  2. Que «la creación entera espera vivamente la revelación de los hijos de Dios» (Rm 8, 19), es expresión clara de esa unidad interna de la obra de la salvación de la humanidad y de la suerte del cosmos.

te, es el gran vacío y la gran dispensa del desarrollo permanentemente válido, al cual está sometida la realidad visible.

La mirada hacia el futuro en la expectación futura del.Maháyána comparte en ese aspecto la perspectiva de los grandes pintores Zen. Intentan representar lo irrepresentable. «De ese modo surgieron las grandes obras pictóricas, en las que la materialidad del primer plano justamente insinuado se disuelve en la indefinición del fondo infinito. La mirada penetra desde el contorno del primer plano en la profundidad infinita del ser, ante el cual se desdibuja como una aparición sin ser propio» 161. Pero la profunda mirada en la «profundidad infinita del ser» no cambia los contornos de lo que subsiste. Así es actual para la antropología budista que su soteriología no conoce ninguna comunión cósmica. Se consuma separada de la suerte del resto del ser. Con ello el nuevo mundo material imaginado del nuevo país de la pureza no cambia nada.

Para la escatología cristiana lo que importa es hacer valer plenamente la relación cósmica con la esperanza del final de los tiempos. Por eso, la teología tendrá que tener cuidado de mantener a la vista esa relación de hombre y cosmos en su perfección última.

161. G. Mensching, Buddhistische Geistwelt, Baden-Baden s.d., 258.

 

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