18

777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la conversión. El pecador tiene que cooperar con esta atracción divina. Existe, por consiguiente, una acción divina por Cristo, en el hombre que todavía no está en Cristo. Este impulso divino en la terminología teológica neoescolástica es designado_. con el nombre de «gracia actual», pues trasforma la operación del hombre, sin llegar todavía a trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teología escolástica se intentó determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la época tridentina la teología de la gracia actual ocupó el centro de la atención teológica, porque era menester explicar de qué manera los actos anteriores a la justificación' procedían ya de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todavía en su pecado) pudiera disponerse para la justificación. Esto es, hubo que explicar en qué consiste el impulso del Espíritu Santo «que todavía no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia» (D 1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le ofreció ocasión al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D 2621-2622).

778 Fundamentos bíblicos: P. BONNETAIN, Gráce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J. GOITIA, La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados: Estudios bíblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Der Begrif f der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt. Stuttgart 1932; K. PRUMM, Das Dynamische als Grund-Aspekt der Heilsordnung in der Sicht des Aposteis Paulus: Greg 42 (1961) 643-700.

779 La elaboración teológica: H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE VOOGHT, A propos de la gráce actuelle dans la théologie de S. Thomas: DTP 31 (1928) 386-416; R. DOHNT, Le probléme de la préparation á la gráce. Débuts de 1'école franciscaine. Paris 1946; K. FECKES, Die Stellung der nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rómische Quartalschrift 32 (1924) 157-165; G. HUARTE, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante: Greg 6 (1925) 81-114; R. KocH, Gráce et liberté humaine. Paris 1967; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88; 375-402, 533-574; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, Notion el caractére surnaturelle de la gráce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et cooperans juxta S. Thomam: ETL 5 (1928) 614-629.

Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926.

780 Las gracias actuales son las^. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva hacia la justificación mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificación, actúa en el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminología posterior al concilio de Trento, la gracia actual que actúa en el entendimiento suele de-signarse con el nombre de «iluminación» o de «ilustración», v la que actúa en la voluntad, el de «inspiración». Para interpretar con exactitud esta terminología, conviene tener presente que la ilustración del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiración de la voluntad tiene que con-fundirse con la inspiración profética. La acción, mediante la cual Dios prepara para la justificación, supone que el pecador ya conoce el evangelio (ordinariamente, por medio de la predicación de la Iglesia); por consiguiente, la acción de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el hombre pueda ver y apreciar bajó una nueva luz lo que ya conocía de antemano. Esto mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una manera nueva (de una manera «saludable») los bienes que ya conocía. La acción de Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los _.pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo de las gracias externas (predicación, testimonio, ejemplos, etc.) para convertir al hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el «corazón» del hombre, para trasformarlo y moverlo.

781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados. La conversión del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opción fundamental, que evidentemente es fruto de una liberación, aunque no siempre refleja. Sin embargo, como consta por la experiencia, el cambio de la opción fundamental ha sido generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso (que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre sigue estando todavía orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos están precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos instintivos y espontáneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversión, se adapta a la psicología humana, empezando por suscitar movimientos espontáneos hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posición libres, pero todavía imperfectas, hasta llegar final-mente a la opción fundamental que se realiza en el instante mismo de la justificación. Todos estos actos (espontáneos, libres no profundos, la opción fundamental) son dones de Dios, «gracias», ya que proceden bajo el influjo divino y no podrían llegar hasta su término sin este constante influjo de Dios.

782 Las gracias actuales «sanan» al hombre «dividido en sí mismo» (c. 10), en la medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para que el pecador pueda prepararse a la justificación; pues bien, esto puede explicarse solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales «elevan» también todo el proceso psicológico del pecador en camino hacia la conversión, proceso que tiene que desembocar en la «divinización» del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al hombre a convertirse, «moralmente» (ya que logra que, a pesar de todas las dificultades, el hombre siga la atracción divina), y «físicamente» (ya que le da a todo el camino hacia la conversión una perfección sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de dos influjos paralelos, sino de la misma acción divina que, al hacer que el hombre se sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo «objeto formal»), cambia al propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto óntico del comportamiento humano. Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolástica ha intentado explicarlo, aplicando sus teorías metafísicas al dato teológico (concurso previo o concurso simultáneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la trascendencia de la acción divina, que sus-cita la actividad libre del hombre sin violentarlo y sin la mediación de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en una facultad 2.

783 Temas de estudio.

3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L. BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de las categorías neoescolásticas.

784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y necesarias para la conversión (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: ¿por qué motivo algunos llegan a la conversión, mientras que otros permanecen. en pecado? El pensamiento teológico ha intentado durante largos años obtener una respuesta: que que tuviese en cuenta, por una parte, la primacía de Dios en el orden de la salvación y, por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El problema se planteó por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690-692), cuan-do san Agustín v sus discípulos dejaron bien sentado que Dios les da a ^los que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino también el consentimiento a su invitación: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) quedó subrayada otra verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad de con-versión, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre; en otras palabras, existen gracias «verdadera y meramente suficientes». No por eso quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la «gracia eficaz». Si el consentimiento a la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede el disentimiento depender únicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede ser verdaderamente «suficiente» la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y XVIII estalló la célebre controversia de auxiliis entre los teólogos tomistas; molinistas y agustinianos 3, que intentó explicar ulteriormente por qué motivos unos consienten y otros resisten a la gracia.

785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusión de su Espíritu, que dará no solamente la capacidad de vivir según la ley de Dios, sino también la actuación de la ley (Ez 36,25-27; 11,19-20; Bar 2,30-35). En la oración de Israel se le pide a Dios no solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino también la misma observancia de los mandamientos (Sal 119,33-40; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de observancia (Dt 30,15-18); más aún, se llega a afirmar explícitamente que no les faltaba nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exigía (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,11-18).

786 El Nuevo Testamento insinúa todavía con mayor claridad que los actos buenos dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jesús establece una oposición entre los que no creen y los que pertenecen a su rebaño, porque le han sido dados por el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino incluso las mismas acciones.

El Nuevo Testamento distingue además entre los elegidos (éklektoi) y los llamados (klétoi) ⁴. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos reciben un beneficio que no está incluido en la llamada.

Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Señor por su elección a la filiación adoptiva, como por un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen por su propia salvación: en efecto, «Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece». Por consiguiente, la acción divina produce no sólo la voluntad de obrar (e.XEtv), sino la misma acción (IvEpYEiv). Su «buen querer» (Eóboxía) significa probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien (interpretación aconsejada por la comparación con Ef 2,10 y F1p 1,6) ⁵.

787 La teología de la elección gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9. Pablo se plantea aquí la cuestión de por qué ,tantos judíos no creen en el evangelio. El apóstol responde apelando a la resistencia de los judíos y echándosela en cara. Pero la última explicación está para el apóstol en la libre elección divina. Acudiendo a varios ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un valor universal el principio de que «no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia» (v. 16). En otras palabras, lo que decide en último análisis si un hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesiánicos, no es la^-deliberación humana, ni una acción intensa y laboriosa («correr»: cf. 1 Cor 9,24-26; Gál 2,2; etc.), sino la elección divina. Esta elección no tiene como objeto únicamente la vocación a los bienes mesiánicos, sino también la aceptación de dichos bienes: Dios «usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere» (v. 18). Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce también gracias que dan una auténtica posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, haciéndose de esta forma dignos de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.

788 Con estos textos no puede conciliarse la opinión de quienes afirman que Dios daría únicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependería exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias «versátiles». De manera semejante, no está en conformidad con la doctrina bíblica el restringir la noción de don gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En otras palabras, la reflexión sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no solamente de las gracias «eficaces», sino también de las que son «verdadera y meramente suficientes».

789 Temas de estadio

Hacer un análisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario exegético), dándose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales válidos para todos los individuos.

791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustín en el De diversis qüaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom 9,16, afirmó que también nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios ⁶. Más tarde, hacía el año 420_, en contra de los pelagianos, refiriéndose a jn 6,44, enseñó que Dios, obrando en la intimidad del hombre, «no hace que crearnos sin querer creer (lo cual sería imposible), sino que los que no querían creer, quieran creer» 7. En su tratado De gratia et libe-ro arbitrio, de los años 426 a 427, enfrentándose ya con la cuestión semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se hacen por la conversión de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina será desarrollada ulteriormente por los adversarios del semipelagianismo 9.

792 La polémica contra los semipelagianos apeló frecuentemente a la oración de la Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera saludable, sino también la misma acción saludable, y le da gracias no sólo por haber podido obrar, sino también por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones litúrgicas que todavía usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia estos temas: por ejemplo, en la oración del mar-tes de la 2.^a semana de cuaresma, la del domingo 5 después de pascua, la oración sobre las ofrendas del domingo 4 después de pentecostés, la poscomunión del domingo 19 después de pentecostés, las oraciones solemnes del viernes santo la segunda oración de preparación para la comunión, etc.

793 Según el Indículo de Celestino y el concilio de Orange:

Pues bien, sí Dios concediese únicamente el poder de hacer el bien y solamente de nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones serían infundadas.

794 Temas de estudio

1. Observar cómo enseña implícitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4, 528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios.

2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657• y recoger lo que nos enseña sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la Escritura a los enunciados dogmáticos.

795 La condenación del semipelagianismo dejó establecido, que, cuando el hombre corresponde a la gracia_, esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento. Pero no con ello se había respondido todavía al otro problema: ¿por qué algunos resisten a la gracia? La contestación a esta segunda pregunta se formuló explícitamente con ocasión de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas. Según los jansenistas, Adán tenía la gracia, a la que podía consentir o resistir libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Después del pecado, el hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve liberado solamente cuando Dios le infúnde un amor divino más fuerte que el amor propio. Si este amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia (delectatio victrix), entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una necesidad intrínseca (gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no supera a la concupiscencia opuesta, habrá únicamente un deseo voluble y estéril del bien (gratia mere sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, según el cual el hombre puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la gracia puramente suficiente en abstracto podría mover al hombre a la acción saludable, pero que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un grado de concupiscencia más fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea un verdadero beneficio di-vino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin aportarle ninguna ayuda (D 2306).

1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la doctrina de san Agustín sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre caído: J. Cxí:Ní:, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. París 1954, 317-337; A. SALE, Les deux temps de la gráce: REA 7 (1961) 209-230.

2. Leer ^.De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35, 1607 y examinar si se puede decir que según estos textos, aquél que acepta la gracia suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.

3. Examinar el sentido agustiniano de la expresión, según la cual el hombre agitar por la gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.

4. Examinar de qué manera se enseña implícitamente en el con-cilio de Orange (D 397) y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y meramente suficiente.

Sistemas escolásticos

798 En la teología católica, la reflexión sobre la controversia con los semipelagianos y con los jansenistas llevó a dividir las «gracias actuales» en gratiae vere et mere sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Según esta terminología, todas las gracias han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la salvación; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la voluntad. Semejantes gracias han de llamarse «verdadera, pero meramente suficientes». Hay otras gracias que, de hecho, están unidas con el efecto saludable, o sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento —tal como quedó establecido en la polémica contra los semipelagianos— un don de Dios, es preciso concluir que las gracias eficaces están unidas con su efecto no solamente por aceptación del hombre, sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios. Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en virtud del consentimiento humano.

799 Los teólogos intentaron explicar ulteriormente en qué consiste la eficacia in actu primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discutió con aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de partida estos tres enuncia-dos dogmáticos:

800 El sistema de la predeterminación física, según el cual la eficacia de la gracia depende de una moción previa divina, que determina físicamente a la voluntad para el acto saludable, es el que defendió la escuela tomista, especialmente Domingo Báñez (t 1604). El sistema de la predeterminación moral explica la eficacia de la gracia por medio de una atracción infundida por Dios que —a pesar de no ser necesitan-te— mueve al hombre infaliblemente, ya que está de acuerdo con sus inclinaciones y con las circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se formó en la escuela agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles (scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : según esta teoría, la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la que prevé que el hombre corresponderá de hecho.

Entre los defensores de la predeterminación física y los de la ciencia media se tuvieron, sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el año 1598 hasta el 1607 (disputationes de auxiliis). Pablo V dejó plena libertad para defender cualquiera de los dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros días; sin embargo, la cuestión no suscita mucho interés en la teología contemporánea y se considera más como filosófica que teológica, ya que los argumentos de los diversos sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con las causas libres.

801 Las fuentes

Solución tomista: D. BÁÑEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMÁS DE LEMOS (t 1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus theologiae thomisticae, tr. 8.

Solución molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R. BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar• bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f icaci; F. SUÁREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci.

Solución agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum.

Solución alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t 1787), Del gran mezzo della pregbiera.

Solución tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Prémotion physique: DTC 13, 31-77.

Solución molinista: T. DE REGNON, Bonnésianisme et Molinisme. Paris 1890; A. D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prédestination et gráce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jésus au temps d^'Acquaviva. Louvain 1931; J. STEGMÜLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Münster 1931; ID., Geschichte des Molinismus. Münster 1935.

Solución alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma 1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam et mentem. Roma 1904.

803 Monografías recientes sobre la historia de la controversia «de auxiliis»: A. ARBELOA, La doctrina de la predestinación y de la gracia eficaz en Juan Martínez de Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Suárez en las controversias sobre la gracia: Archivo teológico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZÁLEZ, Domingo de Soto y Francisco Suárez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID., Un tratado inédito de_. Suárez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59-132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Gráce su f f isante et gráce e f f ficace. Étude de la pensée du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina and Bañez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J. RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 31-62; L. RASOLo, Le dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956; J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J. SAGÜÉS, ¿Crisis en el bañecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID., La suerte del bañecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432.

808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar también a la moción de la gracia. Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad, elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o actúa saludablemente, o resiste a la moción divina. En el primer caso, su acción depende de Dios de una manera completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los demás actos no saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no está determinado, antes de su propia decisión, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la moción a obrar saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razón por la que el acto no se pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios. No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en esa mayor dependencia.

809 En esta concepción, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una gracia a la que prevé que habrá de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine física o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisión, sino porque el que actúa saludablemente tiene una participación mayor en la bondad divina. Para entender cómo en esta explicación la gracia no es versátil y cómo no es el hombre el que «se distingue» (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto está hecho totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la acción libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no sólo porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o• porque conserva el acto sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al acto, no esperando la determinación libre de la criatura, sino causando esa misma determinación libre. Nosotros no podemos comprender cómo tiene lugar esa «cooperación» entre Dios y lá criatura en la producción del mismo acto, ya que está más allá de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que repugne semejante cooperación, ya que se trata de una cooperación de la causa primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y está penetrada por la causa primera en toda su entidad.

810 La solución que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la acción de la criatura, para explicar la acción divina. Se limita a afirmar el hecho de la dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la acción increada, negándose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos creados. También en este «sistema» quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero lá oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepción de la acción propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema está en la misma línea que' se siguió al concebir la intervención especial de Dios en la hominización como «concurso evolutivo» (n. 269-275) y al explicar la creación inmediata del alma de cada hombre como un «concurso creativo» (n. 253-255). La intuición que inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin interrumpir la cadena de las causas creadas, insertándose entre ellas: él crea continuamente todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no «categorialmente» sino «trascendentalmente», de tal modo que su influjo es una dimensión constante de todo el devenir.

811 Temas de estudio

1. Repensar los «sistemas teológicos» sobre la «gracia y la libertad», leyendo el artículo correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teología, 284-285 y las palabras a las que remite dicho artículo.

2. Examinar la doctrina de la predeterminación física, leyendo el artículo de R. GARRIGOU-LAGRANGE, Prémotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia. Torino 1947, 205-211.

3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congruísmo, leyendo M. FLICK, Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La science divine des actos libres: NRT 56 (1929) 128-151.

4. Considerar la solución «alfonsiana» del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399^.496, o bien J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954.

5. Examinar la aplicación de la teoría de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de almas, en S. ALFONSO, Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma 1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI, Vivere in Cristo. Roma 1951, 279-410.
_________

1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de teología 1, 379-416. Una descripción psicológica de estas reacciones espontáneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens, psychologisch erwogen: Archiv für Religions psychologie 8 (1964) 250-253.

2 Sobre esta tendencia (que también es filosófica, pero que se aplica a la teología) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas, 1. Paris ²1940, 229-240; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas. Roma ²1960, 230-241; ID., La présence des choses á l'éternité d'aprés les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 24-62; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 533-574; G. DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262.

3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259.

4 Cf. G. MOLIN, Vocación: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Elección: DB 299->03; J. GUILLET, Elección: VTB 225-231; ID., Vocación: Ibid., 844-846.

5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relación entre gracia y conversión libre 509

6 1. 2: PL 40, 118.

7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568.

8 14: PL 44, 989.

9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657.

10 J. MARITAIN, Court traité de 1'existence et de ¡'existant. Paris 1947, 151.