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LA ACCIÓN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIÓN


NOTA PRELIMINAR

668 Describiremos la doctrina católica sobre la acción de la gracia en la justificación en orden genético: partiendo de las fuentes bíblicas, a través de las grandes etapas de la reflexión eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolástica, la reacción tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada en el concilio Vaticano II.

FUENTES BIBLICAS

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670 En la descripción bíblica de la acción con que Dios justifica al hombre, nos encontramos con dos afirmaciones principales: la primacía absoluta de la misericordia divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta acción por la que el pecador queda realmente justificado.

La iniciativa divina en la obra de la conversión

671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema típico que representa la manera con que Dios obra también con cada uno de los hombres. Pues bien, según las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvación mesiánica, no en cuanto que el pueblo se dispone por sí mismo a recibir la acción divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que él tenga mérito alguno, en orden a esta elevación (Ex 19,4-5). La teología más desarrollada del Deuteronomio pone todavía en mayor relieve la gratuidad de la vocación de Israel: el favor de Dios no depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yavé (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de los ternas preferidos por los profetas. Jeremías re-conoce que el pueblo está lleno de pecados, pero espera que Dios prepare la salvación por amor a su nombre ( Jer 14,7-9). Durante el destierro se va haciendo más profunda la convicción de que sólo de Yavé puede venir la salvación, no sola-mente política, sino también religiosa ( Jer 24,6-7; Is 48,8-11). La gratuidad de la elección divina es descrita con dramática crudeza en Ez 16, donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yavé la eleva a la condición de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cómo Israel, consciente de su propia indignidad moral, es-pera la salvación únicamente de la gratuita misericordia y fidelidad del Dios de la alianza.

672 En el Nuevo Testamento, los sinópticos ponen de relieve cómo el proceso de la conversión tiene su origen en una vocación divina. Jesús ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvación, lo mismo que hace el pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc 15,3-10). Les enseña a los discípulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc 14,15-24), aun cuando éstos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocación del Padre no se limita únicamente a la predicación externa, sino que lleva consigo un impulso y una iluminación interior) por los que Dios les revela «a los pequeños» el misterio de la salvación que está escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se describe cómo la primera difusión de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espíritu Santo, que hace eficaz la predicación de los apóstoles (Hech 13,48; 16,48)1.

673 Pablo no solamente nos enseña que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa humana en orden a la salvación, sino que muestra también la necesidad y el motivo de esta intervención divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para vivificar a los pecadores están descritos en Ef 2,1-10:

a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que está unida a la muerte eterna, sin esperanza alguna de resurrección gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a multiplicar los pecados: el principio externo es el espíritu maligno (v. 2) y el principio interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no están en Cristo son hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la condenación;

b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando están muertos (v. 5), es decir, antes de que sean amables, haciéndolos dignos de su amor. Por consiguiente, se enseña que la intervención misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad del pecador, sino que es anterior a la misma.

c) Para designar la acción divina, Pablo utiliza las palabras poiéma y ktydso (v. 10), que en las cartas paulinas se refieren a la creación del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9). Es verdad que la justificación no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no producen la justificación (ésta «no proviene de las obras»: v. 9), sino que han sido incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicásemos (v. 10).

Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestión de la salvación es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7.

674 Juan describe la obra de la salvación utilizando las categorías antitéticas de mundo-Dios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no actúa, o mejor dicho, don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre está bajo el príncipe de este mundo, está muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el único que vence al príncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que, en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexión teológica posterior 3.

675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discípulos se expresan mediante la parábola-alegoría de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). También aquí, el fruto que ha de darse consiste en «ser mis discípulos» (v. 8), observando los preceptos de Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo salvífico de Cristo, v. 4), ni de una acción particular, como por ejemplo la acción apostólica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2). Por tanto, hay que interpretar este «dar fruto» en relación con la vida cristiana, en su aspecto activo y dinámico. Se enseña en este lugar que dicha vida depende del influjo de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Según este texto, ambos aspectos —activo y pasivo— están tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la acción no puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer «nada» para ser amado por el Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede realizar ningún acto que lo conduzca a la salvación, o según la terminología escolástica, no puede llevar a cabo ningún «acto saludable».

676 Jn 6,44-45 y 65 enseña que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la gracia. «Venir a Cristo» significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto (v. 44-66) y como se deduce de la interpretación explícita del v. 35. Para este acto de fe se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: «nadie» puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de tres maneras: el Padre «atrae», «enseña» y «da».

a) En el v. 44 se habla de atracción; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre hacia sí (Os 11,4 y Jer 31,3 según la numeración de la Vulgata o 38,3 según los LXX). La atracción que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se habla de una resistencia a esta atracción.

b) Según el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseñanza: el hombre, atraído por el Padre, escucha y aprende. También esta expresión era ya familiar en el Antiguo Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesiánicos todos sus hijos serán adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con términos semejantes la prosperidad mesiánica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese adoctrinamiento interior gracias a la unción del Espíritu, que no es exclusivamente la palabra pronunciada exteriormente por Jesús, sino que comprende además una acción interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.

c) En el v. 65 (según la numeración del texto griego), el influjo del Padre se describe cómo un don. También este término es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar una intervención divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).

677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente incapaz de moverse hacia la salvación con un acto de fe; la capacidad de realizar este acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna excusa para los judíos in-crédulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no sólo que sean docibiles, como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobación de que ellos, principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total de la atracción que lleva a cabo la conversión plena del corazón, sin la cual incluso la aceptación de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.

La eficacia de la. acción divina

678 La acción de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la conversión, tiene tal eficacia que no produce

sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida eterna (D 1528).

Esta eficacia de la acción misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la Escritura.

679 Según el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se indica que Dios ya no tendrá en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar, no por una especie de amnistía (en la que, aunque sigue todavía la voluntad pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25; 44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra «cancelar» (machah; en los LXX significa la destrucción completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gén 6,7). Otra de las imágenes empleadas para expresar la acción de Dios que perdona es la de «lavar», «purificar». Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la purificación del pecador es obra de Dios. La acción de Dios es tan eficaz que, aunque los pecados fuesen «como la grana», dejarían lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18; Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y en la Vulgata por remittere (Núm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crón 6, 21.30; 2 Re 24,4).

680 En el Nuevo Testamento, la remisión 'de los pecados se presenta como el objeto propio de la misión de Jesús (Mt 1, 21); la iniciación cristiana es precisamente el «bautismo para el perdón de los pecados» (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9). Este perdón es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdón de los pecados se expresa también en el Nuevo Testamento con imágenes semejantes a las del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2, 24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6.

681 Pablo designa la acción con que Dios perdona los pecados con el término «justificar, justificación»7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polémica contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este término un sentido total-mente distinto. La justificación paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios «constituye» al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra «constituir» (kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adán, como el estado de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificación paulina están descritos en Tit 3,5-7. La justificación es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al hombre de la condenación, produciendo un efecto real, por medio del bautismo (regeneración, re-novación); semejante cambio es realizado por el Espíritu, que es infundido en el bautizado, concediéndole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida eterna..

682 El acto con que Dios justifica es llamado también gracia, Jaris 10. Este término, predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificación, como su efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra «gracia» indica a veces el favor y la benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la acción con que se manifiesta este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible determinar cuál de estos sentidos es el que predomina. La justificación no es un efecto necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro título humano, precisamente porque la justificación es concedida «gratuitamente, por gracia» (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef 1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha recibido un efecto real de la acción misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece también en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gál 5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).

683 Mientras que el término gracia indica especialmente que la acción justificante procede de la misericordia divina, el término santificar indica en primer lugar el efecto de la acción divina en el hombre 11. Todos los cristianos están ya santificados y por eso alcanzarán la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificación no se obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a la santidad (Rom 1,7), porque Dios así lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos unidos a Cristo Jesús (Flp 1,1). La santificación cristiana se tiene ya en el bautismo y es idéntica al don de la justificación (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).

684 El origen divino de la justificación y la realidad que la misericordia divina produce en el hombre se expresan junta-mente cuando la justificación se describe como la infusión de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesiánico con el concepto de la «vida» y enseñan que los creyentes, en los tiempos escatológicos, poseerán la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan conseguido la misericordia divina en Cristo Jesús, viven ya en el tiempo presente una vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gál 2,19-20). Por eso, tienen que «caminar» en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios (Rom 6, 11-13).

Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espíritu Santo (Jn 3,4-5), para que de este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida está ya presente: el que escucha la palabra de Jesús y cree en el que lo ha enviado, tiene (¡ya ahora!) la vida eterna, no incurre en condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta señal. que han pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, también Juan distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestará en la parusía (1 Jn 3, 2). La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios «no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios» (Jn 1,13). Efectivamente, la perfección cristiana, que puede designarse como «vida», «justicia», «fe», «caridad», solamente -es dada por Dios. «Todo el que obra la justicia ha nacido de él» (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la acción divina en relación con la disposición del pecador y al propio tiempo su eficacia radical, quedan claramente manifestadas cuando la acción divina que justifica al pecador es llamada «nueva creación» (2 Cor 5,17-18; Gál 6,15).

686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en justo y en partícipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos, sino que es obra de Dios y esta obra divina es también obra de Cristo. En efecto, todo el proceso de la conversión depende de Cristo, no solamente porque la redención de Cristo es la razón por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe en Cristo es la condición para que el hombre pueda obtener los frutos de esa misericordia, ni finalmente sólo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores. Esa regeneración del hombre es también obra de Cristo porque la misma acción gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Más exactamente, la obra de la reconciliación es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la preposición Stóc parece significar que Cristo, como hombre, es algo así como el instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvación de los hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta misma concepción, por lo que se refiere al apostolado, es también la de Gál 1,1.; y por lo que se refiere a los milagros mesiánicos, la de Hech 2,22).

687 Temas de estudio

1. Comprobar, según algún comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y 2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvífico.

2. Examinar cuál es el sentido de la expresión hyper tes eudokías en F1p 2,13, y cuáles son las consecuencias de las diversas explicaciones en relación con la doctrina que hemos expuesto.

3. Analizar los diferentes aspectos de la acción diiina justifican-te en Tit 3,4-7, según C. SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947.

4. Observar el significado del término justicia de Dios en el Nuevo Testamento en general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 29-52.

5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que según Juan la vida eterna es ya poseída por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175-189.

LA CRISIS SEMIPELAGIANA

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N. B. Para san Agustín, cf. también las obras indicadas en n. 357 y 421.

689 Suponemos aquí la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a continuación:

    1. La doctrina semipelagiana

    2. La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo

    3. Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.

La doctrina semipelagiana

690 El semipelagianismo es más bien una reacción antiagustiniana que un sistema. En los cimientos de esta tendencia está la intención de tomar en serio la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de la salvación: dos verdades que Agustín, en su polémica contra los pelagianos, había descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvación. La historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no del todo coherente de cada uno de los autores; dogmáticamente, interesa el semipelagianismo tal como fue combatido por san Próspero y san Cesáreo y como fue rechazado por la Iglesia.

El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmación de que la voluntad salvífica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los elegidos y los réprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvación.

691 De este principio se siguen dos consecuencias :

1) La predestinación se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la eternidad de qué manera responderá cada uno de los hombres a la llamada de la gracia y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predilección alguna para con los predestinados. Para explicar cómo no existe dicha predilección, ni siquiera con los niños bautizados y muertos antes del uso de razón, se recurre a sus méritos futuribles, que habrían tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicación se aplica también a los pueblos que reciben (o no reciben) la predicación evangélica.

2) El comienzo de la conversión, excepto en algunos casos extraordinarios (como por ejemplo, la conversión de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana, después del pecado original, está enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo puede llamar al médico, que le sanará a continuación así también el pecador puede y debe empezar su conversión, dirigiéndose a Cristo, para recibir de él la salvación.

692 El comienzo de la conversión, en la polémica semipelagiana, es llamado initium fidei. Esta fórmula proviene de la traducción de Cant 4,8, utilizada por san Agustín: «Veniens et pertransiens ab initio fidei» 14. Durante algún tiempo se creyó que el initium fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en la controversia semipelagiana se designaban con este término todos los actos con que el catecúmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresión no significa el deseo de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino más bien esa actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneración de Dios 15. Si quisiéramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminología teológica postridentina, diríamos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y tiene que prepararse para la justificación; el acto de fe informe, es decir, el consentimiento a la verdad evangélica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de caridad; por tanto, la justificación misma sigue siendo un acto gratuito de Dios.

La doctrina agustiniana

693 San Agustín, en la primera fase de su reflexión teológica sobre las relaciones entre la acción humana y la gracia, propuso una teoría semejante a la de los semipelagianos 16. A partir del año .396, como consecuencia de un estudio más profundo de la soteriología y a través de la meditación de las cartas de Pablo, llegó a comprender la primacía absoluta de la gracia divina sobre la acción humana, en todo el progreso hacia la salvación 17. Agustín volvió a afirmar con energía esta misma doctrina cuando, en el último período de su producción literaria, se enfrentó con el semipelagianismo 18.

694 Los discípulos de san Agustín desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los méritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvación y en la exclusión de toda predestinación al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos insistían casi únicamente en la debilidad del hombre caído para afirmar la necesidad de la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al primer paso hacia la conversión era el que principalmente consideraban los discípulos de san Agustín (un punto de vista que quizás hoy se olvida demasiado). Sin embargo, también ellos vislumbraban la función elevante de la gracia. En efecto:

    1. enseñaban que para todo acto saludable, por muy fácil que fuese, es absolutamente necesaria la gracia 21.

    2. la ayuda requerida es un influjo del Espíritu Santo, comparable con aquél por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22.

    3. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad del Padre 23.

Pues bien, todo esto carecería de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante. Fue tarea de la teología posterior elaborar explícitamente la distinción entre la función sariante y elevante de la gracia, reflexión cuyas premisas fueron puestas por la discusión semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oración litúrgica, la cual pide frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar a moverse por el camino del bien 24..

La enseñanza del magisterio

El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una colección de diversas decisiones de la sede romana y de cánones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se añade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el prólogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustín está en conformidad con la de la sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de Agustín no pueden apelar en su contra a la tradición romana, como intentaban hacer. El Indiculus fue compuesto probablemente por Próspero de Aquitania hacia el año 442 25. En este documento se pone de relieve cómo ya en la condenación del pelagianismo se afirmaba implícitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvación (D 244, 248). Se le concede una especial importancia a la oración de la Iglesia, en la que se le pide a Dios la conversión de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las obras buenas realizadas; está claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246).

696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el año 529) suscribió un documento compuesto por un prólogo (D 370), ocho cánones condenatorios de la doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), dieciséis testimonios tomados de las obras de Agustín sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesión de fe (D 396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composición de este documento, sobré el influjo que en él ejerció san Cesáreo de Arlés y especialmente sobre su origen romano. Dogmática-mente la cuestión no tiene i:nportancia, ya que existe una aprobación de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la profesión de fe y ratifica las líneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el año 1538 y la aprobación de Bonifacio sólo se conoció en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar es considerado como doctrina auténtica de la Iglesia 27.

697 En la aprobación de Bonifacio se resume el núcleo central de la doctrina de Orange. Después de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que «sensibus inspiratur» (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata también en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con frecuencia que es necesaria la acción del Espíritu Santo en el entendimiento y en la voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377).

Hay que observar que, aunque las líneas principales de la doctrina de Orange sean claras, la interpretación .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan en él proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta ambigüedad. Es clásico el caso del canon 22 (D 392), según el cual ninguno tiene nada propio más que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algún tiempo, no se refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden a la salvación, no puede hacer otra cosa más que multiplicar los pecados 28.

698 Temas de estudio

1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artículos: N. P S chl:; ETI- 37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisóstomo; BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisóstomo.

2. Componer una síntesis esquemática de la doctrina semipelagiana, tomando como base las cartas de Próspero y de Mario a Agustín: cf. PL 33, 1002-1012.

3. Examinar cómo puede responderse a la objeción semipelagiana, basada en la eficacia de la predicación (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los teólogos contemporáneos sobre la misma 29.

LA TEOLOGIA ESCOLÁSTICA

Sin querer trazar la historia de las teorías escolásticas sobre la gracia, vamos a presentar esquemáticamente los tres sistemas principales de la teología medieval sobre la acción de Dios en la conversión del hombre, que es necesario conocer para comprender la evolución posterior de esta doctrina.

BIBLIOGRAFÍA

699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres saín/ Augustin et la réf ornen: REA 5 (1959) 21-32; 11. BOUILIARD, Conversion et gréce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; W. Dt:'rrLorr, Die Lehre von der acceptatio divina bei johannes Duns Scotus, mit hesonderer Berücksichtigunc der Rcchtfcrtigungslehrc. Werl 1954; ID., Die Entwicklung der Acceptations- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Berücksichtigung der Franziskanertheologen. Münster 1963; ID., Das Gottesbild und die Recbt f ertigung in der Schultheologie zwischen Duns Scotus und Luther: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 197-210; C. FECKES, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel. Münster 1925; M. FLICK, L'attimo Bella giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholastik 3/2. Regensburg 1955, 244-276; G. LEFT, Bradwardine and the Pelagians. Cambridge 1947; F. MAYER, El concepto paulino de reconciliación en la tradición. Roma 1954; H. A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Cambridge (Mass., USA) 1963; ID., Das tridentinische Recht f ertigungsdekret im Lichte spatmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964) 251-282; ID., Justitia Christi and Justitia Dei. Luther and the Scholastic Doctrine of lustification: Harvard Theological Review 59 (1966) 1-26; R. SCHULTES, Circa doctrinam S. Thomae de justificatione: Ang 3 (1926) 166-175, 345-354; A. VEGA, De justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P. VIGNAUX, Justification et prédestination au XIVe siécle. Paris 1934.

700 Según santo Tomás, el perdón de los pecados se identifica con la justificación 30. Para esta justificación es absoluta-mente necesaria una conversión psicológica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad: incluso la justificación de un niño y la de un adulto que recibe un sacramento mientras está privado del uso de razón, solamente llega a su perfección cuando aquél que ha recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va llegando progresivamente a esta conversión: el pecador pasa de la fe muerta al temor servil, a la esperanza, al deseo de la salvación, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad 31. Santo Tomás llegó progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto hacia la conversión puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales, sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama haciéndolo justo: en esto consiste la diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amándolo paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformación se lleva a cabo en el momento de la justificación, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificación del pecador consiste originalmente en la infusión de la gracia: «ya que por ella se mueve el libre albedrío y se perdona la culpa» 34. El hecho de que la justificación no consista en la no-imputación del pecado, sino en la trasformación psicológica producida por la gracia, no solamente no disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.

La misericordia de Dios es más poderosa que la misericordia del hombre, precisamente porque muéve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la misericordia del hombre 35.

La explicación que Juan Duns Escoto nos da de la justificación insiste en la absoluta libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada más que por sus propias decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su acción libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede hacer lo que está en conformidad con las mismas. Esta distinción- es la que se aplica para explicar la justificación. Absolutamente hablando, Dios podría introducir en la vida eterna a unos hombres que no tuvieran ningún don sobrenatural y podría asimismo, excluir de la visión beatífica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisión divina. Pero sabemos por la revelación que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza solamente a las personas que están en posesión de la caridad, y excluir solamente a aquellas que están privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario además que «ordene» al hombre, que está ya en posesión de la caridad, pero que absolutamente ha-blando todavía podría ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta concesión libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio divina), con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la profunda diferencia que media entre la concepción tomista y la escotista a propósito de la justificación. Para santo Tomás, la acogida misericordiosa divina se identifica con la infusión de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la infusión de la caridad tiene únicamente un valor de condición, querida por Dios, para esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se añade a las disposiciones del pecador como una cosa extrínseca. De esta manera, la concepción escotista pone todavía más de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operación divina de la justificación. Pues niega la posibilidad de explicar por qué Dios exige la caridad en el pecador que acoge como justo, es decir, por qué están infaliblemente unidos el acto con que Dios da la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aquél que posee la caridad.

702 En el nominalismo llegó á sus últimas consecuencias la destrucción de aquel delicado equilibrio que había realizado la síntesis tomista, debido sobre todo a su insistencia en la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teología nominalista hizo depender la justificación únicamente de un acto arbitrario de Dios, por el que determinadas personas son acogidas por él como justas. Mientras que las perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptación solamente por una ley positiva, pierden todo su valor intrínseco, los actos buenos naturales, que quitan el impedimento a la acción divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva. Por medio de la teología nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido la doctrina protestante sobre la justificación. Lutero mantuvo esta concepción nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso sin la infusión de ningún don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es imposible explicar la justificación poniendo en primera línea los actos buenos naturales del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurrió a la teoría de la imputación jurídica de los méritos de Cristo, para dar una explicación de la acogida misericordiosa de Dios.

703 Temas de estudio

    1. Examinar cómo los teólogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 según los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186.

    2. Observar el progreso realizado por santo Tomás al entender la necesidad de la gracia para la preparación a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent, d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a. 7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.

704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qué manera hay que entender el axioma escolástico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat gratiam:

1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley natural, sin la gracia, obtendrá infaliblemente la justificación, este axioma es falso, ya que está en contradicción con lo dicho en los n. 343-365.

2) Si se piensa que las buenas obras esporádicas, que también son posibles en el pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocación divina a la conversión, se hace una afirmación gratuita que no tiene ningún fundamento en la Escritura.

3) Por tanto, la interpretación teológicamente válida de este axioma es la siguiente: si el hombre corresponde a las gracias actuales, llegará progresivamente a la conversión completa y por tanto sería contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.

EL CONCILIO DE TRENTO

BIBLIOGRAFÍA

705 La doctrina de los protestantes: H. U. VON BALTHASAR, Karl Barth, Kbin 1951; TH. BEER, Die Ausgangpositionen der lutherischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung: MTZ 18 (1967) 189-204; P. BLXSER, Rechtfertigungslehre bei Luther. Münster 1953; A. BRANDENBURG, Thesen zur theologischen Begriindung der Rechtfertigungslehre Luthers: Unio christianorum. Paderborn 1962, 262-266; H; BOUILLARD, Karl Barth. París 21957, 58-65; W. DANTINE, Geschichte und Rechtfertigung: Zeitschrift für Theologie und Kirche 62 (1965) 368-379; ID., Krise der Lehre von der Rechtfertigung in der Gegenwart: Theologische Zeitschrift 22 (1966) 184-195; G. GLOEGE, Heilsgeschehen und Welt, 1. Güttingen 1965, 133-173; A. GYLLENKRON, Rechtfertigung und Heiligung in der frühen evangelischen Theologie Luthers. Wiesbaden 1952; R. HERMANN, Luthers Rechtfertigungslehre und seine Bedeutung für unsere Zeit ; Zeitschrift für systematische Theologie 21 (1950) 267-292; Interkonfessionelle Tagung der Würzburger katholischen und der Erlanger evangelischen Theologiestudenten in Erlangen: Una sancta 21/2 (1966) 126-127; W. JOEST, Die tridentinische Rech! f ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-69; H. Ki NG, La iu.-tificación. Estela, Barcelona 1967; M. LACKMANN, Zum re f ormatori echen Rechtfertigungslehre. Stuttgart 1953; E. LEPIN, Luthers Frage Mach den! gnüdigen Gott heute: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964) 89-102; O. H. PESCH, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967; Rechtfertigung heute, Studien und Berichte: Lutherische Rundschau Beiheft. Stuttgart 1965; R. P. SCHARLEMANN, Thomas Aquinas and John Gerhard. London (USA) 1964; K. D. ScIIMIDT, Die lutherische und katholische Rechtfertigungslehre. Lüneburg 1946.

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Cf. también las obras citadas en el n. 646.

707 El concilio de Trento expone la doctrina católica sobre la acción de la gracia justificante, defendiéndola en oposición a los reformadores de la acusación de semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo por la omnipotente gracia divina. El núcleo de esta doctrina está compendiado en el canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre en la justificación, al recibir el Espíritu Santo, quedase realmente cambiado; pero negaban que por esta mutación él hombre dejase de ser pecador, convirtiéndose en sí mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en sí mismo nada que pueda resultar odioso a Dios. Permanece todavía en el bautizado la concupiscencia, que (si no le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D 1515). De aquí resulta con claridad que el concilio no enseña que el bautizado haya ya llegado a la perfección total de la justificación, sino solamente que ha quedado trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovación escatológica. El estado de justicia inconsciente del niño, el del adulto acogido libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados análogos de la justicia cristiana; el primer estado está ordenado intrínsecamente al segundo y el segundo al tercero.

708 En la sesión VI, el concilio describe la justificación como un proceso, por el que uno se inserta en Cristo (D 1530), uniéndose perfectamente a Cristo y convirtiéndose en miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificación es descrito en estos términos:

El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios (D 1524); o también como la santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida ?terna (D 1528).

En el adulto esta trasformación lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que no solamente obtiene el perdón de los pecados (D 1529-1530), sino que además es santificado, renovado, sellado y ungido por el Espíritu Santo (D 1529); de este modo no solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo en sí la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos (D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en él (D 1530, 1561); entonces el hombre puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sería absolutamente imposible sin la gracia (D 1532).

709 El influjo, por el que se produce esta mutación, es la acción de Dios que mueve al hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D 1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones (DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificación, desde sus comienzos (D 1525), depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta mutación es Dios (D 1529) o el Espíritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice frecuentemente que esta mutación ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525, 1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica de qué manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificación; hace frecuentes alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542, 1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificación, incluso en cuanto que está provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad estrictamente meritoria en orden a la justificación (D 1552), que por tanto sigue sien-do obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.

710 Temas de estudio

    1. Estudiar las tendencias más importantes del protestantismo actual, tomando como base la exposición que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras allí citadas.

    2. Darse cuenta de cómo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para ello reflexionar en la exposición de F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365.

    3. Examinar cómo se encuentra en el Tridentino la doctrina antisemipelagiana (D 1525, 1553) y cómo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010) y el Vaticano II (DV 5).

EL CONCILIO VATICANO II

711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversión v que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; además es el primer con-cilio que afirma claramente no sólo la voluntad salvífica universal, sino también que todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvación. A continuación,

    1. resumiremos la doctrina del concilio en esta materia,

    2. indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina,

    3. y pondremos de relieve las raíces de este progreso dogmático.

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712 Estudios generales sobre la salvación de los infieles: L. CAPÉRAN, Le problcme du salut des inf idéles, 2. Essai spéculative. Toulouse 21934; ID., A l'écoute du concile. L'appel des non-chrétiens au salut. Paris 1961; .D. CATARZI, , Lineamenti di dogmatica missionaria.. Parma 1958; Y.-M. CONGAR, Au sujet du salut des non-catholiques: Revue des sciences religieuses 32 (1958) 53-65; E. CORNELIS, Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes. Paris 1965; CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe Incarné, 2. Paris 1951, 689-798; M. M. LABOURDETTE - M. J. NICOLAS, Théologie de l'apostolat missionaire: RT 46 (1946) 576-602; A. LIÉGÉ, Le salut des autres: Lumiére et Vie 18 (1954) 14-41; R. LOMBARDI, La salvezza di chi non ha fede. Roma 41949; J. MARITAIN, Razón y razones. DDB, Buenos Aires 1951, 147-173; H. NYs, Le salut sans l'évangile. Paris 1966; J. ORTEGA, De vocatione omnium gentium in salutem. Manila 1946; A. SANTOS HERNÁNDEZ, Salvación y paganismo. El problema teológico de la salvación de los infieles. Santander 1960; M. SECKLER, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht: T Q 140 (1960) 38-69.

713 Estudios sobre cuestiones particulares: J. DANIÉLOU, Le probléme théologique des religions non chrétiennes: Archivio di Filoso f ia. Roma 1956, 209-233; TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling 1950; ID., Machet zu Jüngern alle Vólker. Frejburg 1962; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas: Escritos de teología 5, 135-156; ID., Los cristianos anónimos: Escritos de teología 6, 535-544; H. *R. SGHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg 1963; P. SEUMOIS, Introduction• á la missionologie. Beckenried 1952; G. THILs, Los que no recibieron el evangelio: La Iglesia del Vaticano II. Flors, Barcelona 1966, 685-695.

La doctrina del concilio

714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genérica la voluntad salvífica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que además acentúa enérgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada de cada uno de los hombres a la salvación. Así, por ejemplo, el diálogo con Dios no se des-cribe únicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado como «principio de salvación para todo el mundo» (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por su encarnación, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. también AG 3). También en la eclesiología se subraya la misión de la Iglesia a todos y a cada uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para todos y cada uno un «sacramento visible» de la unión salvífica en Jesucristo (LG 9; cf. IM 3). Basándose en estos principios, el concilio enseña que nadie está excluido de la llamada a la salvación, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicación del evangelio (LG 16). Efectivamente, «debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven después dé Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su venida:

El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad..., decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatológica... todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).

Las etapas del desarrollo doctrinal

715 La enseñanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la salvación es el fruto de una larga evolución doctrinal, a través de la cual la reflexión cristiana, bajo el influjo de diversos factores, llegó a reconocer que todos y cada uno de los hombres están llamados a la salvación 39. No vamos a considerar aquí la doctrina sobre la voluntad salvífica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la muerte de Cristo: nuestra investigación se va a referir únicamente a la afirmación de que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la conversión. Estas dos cuestiones no son idénticas: efectivamente ha habido teólogos que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y de la redención de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia; estas dudas duraron hasta el siglo xlx.

716 La Escritura insiste más bien en la diferencia que hay en la distribución de la gracia y en la libertad de Dios para dar a unos más o menos gracias que a otros. Pero existen también algunas alusiones, por las que la reflexión cristiana se ha visto estimulada a proceder hacia la solución actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra también misericordioso para con los pueblos paganos: Jonás es enviado a predicar la penitencia a los ninivitas y Dios mismo le enseña al profeta que su penitencia no es vana (Jon 4,10-11). Sab 11,24 nos enseña que Dios no destruyó inmediatamente a los egipcios, a pesar de que habría podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Más aún, en el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar de no pertenecer al pueblo judío, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos demuestran que la voluntad salvífica de Dios trascendía los límites del pueblo escogido 40. La invitación a la salvación no queda anulada por los pecados: todos los pecadores son invitados a la penitencia con la esperanza del perdón (Prov 1,20-23; Is 1,18); en realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11).

717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino también el juez de todos los hombres, que le dará a cada uno el premio o el castigo según sus obras (Mt 25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel «¡apartaos de mí!» que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenían la posibilidad de acercarse a él. Así se explica plenamente por qué Cristo es llamado «luz que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no excluye definitivamente de la salvación. Jesús demuesxra constantemente y de varias maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parábola del pastor que va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc 15,1-10) indican con cuánta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va empujando hacia la conversión (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos enseña que Dios actúa con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.

718 En los primeros siglos de la Iglesia se planteó el problema de la suerte eterna de los que, antes de la venida del salvador, habían vivido fuera del pueblo escogido. General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas, expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningún hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvación sin la fe, construyeron diversas hipótesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales hipótesis se fundaban, por ejemplo, en la participación universal del Logos, en la enseñanza de los filósofos que habrían conocido alguna parte de la revelación del Antiguo Testamento, en la evangelización de los muertos llevada a cabo por Cristo en su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentían con tanta intensidad el problema relativo a los paganos, sus contemporáneos, porque pensaban que la predicación de los apóstoles había llegado ya hasta los últimos confines de la tierra, hasta el punto de que nadie podía ignorarla sin culpa alguna 42.

719 En tiempos de la herejía pelagiana, el problema se planteó bajo otro aspecto. No se trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las virtudes de los antiguos romanos, querían demostrar que la gracia no es necesaria para ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustín, para defender la necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas, ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que ningún adulto se condena sin un pecado propio, y admitía que la elección divina no se limita únicamente al pueblo judío del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo. Sin embargo, todavía siguen los investigadores del pensamiento agustiniano discutiendo si Agustín enseñó hasta el término de su vida la voluntad salvífica universal de Dios. Quizás sea mejor no atribuirle a Agustín una Leoría completa sobre la distribución universal de la gracia; parece más bien que él, preocupado sucesivamente por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue dando respuestas parciales, que difícilmente pueden reducir-se a una síntesis, y a las que no es posible aplicar las categorías que más tarde fue elaborando la especulación teológica en esta materia 43

720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rígidas fórmulas agustinianas obligaron a una clarificación, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium gentium, atribuido a Próspero de Aquitania. En este libro, como su mismo título indica, se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de por qué, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocación que se les ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitación a la salvación, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.

721 La opinión de los teólogos medievales se cristalizó en el axioma facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolástica primitiva a aquellos que no han recibido todavía ninguna gracia, expresa la convicción de que nadie queda excluido de la salvación sin culpa personal; a veces incluso llegaron a exagerar en este sentido, colocándose en posiciones bastante cercanas a las de los semipelagianos. Santo Tomás, en sus obras primeras, re-pite la opinión común en la mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea enviándoles algún predicador o bien por inspiración interior 45. Todavía en la Summa admite santo Tomás que la gracia se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo Tomás no está convencido de que todos y cada uno de los hombres, después del pecado original, estén llamados, al menos remotamente, a la salvación. Por otra parte, enseña que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados personales. Efectivamente, según él, el que llega al uso de razón, o escoge a Dios como último fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la criatura como último fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo Tomás no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razón.

722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusión de las premisas puestas por santo Tomás 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rígida de la escuela tomista, según la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un «limbo» reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina expresada por el Vaticano II ha pasado a ser común entre los teólogos, más aún, aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51.

Reflexión especulativa

723 La vocación universal a la salvación no puede deducirse de los atributos divinos; aun suponiendo la elevación de toda la humanidad a la participación de la vida divina, después del pecado original la redención sigue siendo gratuita y no se puede demostrar que sea absurda la limitación de la redención a una parte de la humanidad, el abandono divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo cuanto está ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvación (cf. n. 107-118). El camino por donde la Iglesia llegó de hecho a la doctrina enseñada por el Vaticano II es una consideración global sobre la manera de actuar de Dios en la economía presente, escogida libremente por él. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

    1. en la encarnación redentora;

    2. en la responsabilidad dejada a cada adulto en relación con su propia suerte eterna;

    3. en la presentación de la misericordia divina como modelo de imitación para la misericordia humana.

724 Gracias a la encarnación, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta dignidad, resulta difícil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de salvación al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La «conveniencia» de que todos los adultos sean llamados a la salvación puede ilustrarse bajo dos puntos de vista:

1) Por una parte es posible apelar a una consideración cuasi-metafísica (familiar a los Padres griegos), según la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la encarnación, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aquí parece seguirse que habría una cierta falta de lógica en el amor redentor si Dios, supuesta la encarnación redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad de obtener el fin de la redención.

2) Por otra parte, apelando a una consideración psicológico-moral, parece que Cristo no puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta forma, el dogma, según el cual Cristo murió por todos los hombres, parece incluir no solamente que se ofrecen los me-dios de salvación a la colectividad humana, sino también que cada uno ha de recibir una vocación particular.

725 La llamada de cada uno a la salvación se deduce además de la responsabilidad que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Según la enseñanza de la Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visión beatífica o la condenación eterna, y nadie incurre en la condenación sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la visión beatífica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. Así pues, para todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visión beatífica.

726 Cristo inculca varias veces a los discípulos la remisión indefinida de las ofensas recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios actúa con los pecadores tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliación, mientras el hombre vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jamás inmutables.

 

727 Temas de estudio

1. Confrontar con la exposición que acabamos de hacer la exégesis de los textos siguientes, según los cuales hay algunos pecados «irremisibles»: Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17.

2. Examinar cómo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bíblico de la «obstinación» del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726.

3. Considerar cómo. la doctrina que hemos expuesto no está en contradicción con la doctrina bíblica sobre la desigualdad en la distribución de la gracia: VTB 322-324; STh 1-2, q. 112, a. 4.

4. Darse cuenta de cómo la llamada de cada uno a la salvación no hace inútil la acción misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14.

CONCLUSIÓN ANTROPOLÓGICA

728 La materia expuesta en este capítulo sirve para concretar más profundamente la imagen de la condición humana. En primer lugar, la afirmación de la llamada de cada uno de los hombres a la salvación sobrenatural determina con mayor exactitud el destino de la persona humana a su unión con Dios, que había quedado descrita de una manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitación a la salvación que se dirige a cada hombre significa que el fenómeno humano no llega a ser adecuadamente inteligible, si no se considera la relación que cada uno tiene con el absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa además que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando dicha relación no es aceptada personalmente.

729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia su reconciliación con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor claridad la imagen dei hombre señalado por el pecado (c. 10), demostrando cómo, cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrínsecamente contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religión institucional, más aún sin un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difícilmente se puede acoger mediante una opción funda-mental la invitación a la conversión, queda claro que la per-tenencia a una institución religiosa, más aún a la verdadera Iglesia, no es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atañe a los intereses esenciales de la humanidad.

Finalmente, la teología del pecado que quedó expuesta en la parte III y la doctrina sobre la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una síntesis superior. En esta síntesis podrá verse con claridad:

  1. que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la encarnación redentora, no son únicamente objeto de la ira divina, sino que lo son también de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos fuera de ese estado de pecado, ofreciéndoles los medios para la salvación;

  2. aparecerá además la necesidad de una trasformación psicológica, por la que el hombre, consintiendo libremente en la invitación que Dios le dirige, pase del estado de pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvación escatológica: este tema de la «historicidad» de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se des-arrollará con mayor amplitud en el capítulo 17, donde hablaremos de la cooperación del hombre a su justificación, y en el capítulo 19, donde estudiaremos la tendencia del hombre justificado a la plenitud de Cristo.

_________

1 Cf. L. CERFAUX, La communauté apostolique. Paris 1943, 23.

2 Sobre la antítesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149; sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.

3 Para la exégesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusalén), A. WIKENHAUSER, o. C., etc.

4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La unción del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el Espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 111-174.

5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRÍA: PG 73, 551; AGUSTÍN: PL 35, 1607.

6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdón: VTB 606-608; el artículo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser leído con espíritu crítico.

7 Cf. P. BLÁsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510;
J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755.

8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltación en la carta a los ro-Sígueme, Salamanca 1967, 38-42.

9 Cf. mayor documentación y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wórterbuch zu den Schriften des N.T.

10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319.

11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894.

12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125

13 Cf. además de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137.

14 PL 33, 877.

15 Cf. CHENÉ, O. C., en el n. 688.

16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621.

17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630.

18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966.

19 Cf. PRÓSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647.

20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. también D 400.

21 PRÓSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114.

22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476.

23 PRÓSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673-674.

24 Cf. oración sobre las ofrendas del sábado de la 4.a semana de cuaresma; domingo 5.° de pascua; oración de la misa votiva por la paz; oración 5.a del sábado de las témporas de cuaresma; etc.

25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830.

26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de théologie ancienne et médiéval 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844.

27 Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 92-122.

28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.

29 Cf. nuestro artículo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teología de la predicación. Sígueme, Salamanca 21968, 265-279.

30 STh 1-2, q. 113, a. 1.

31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.

32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.

33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.

34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teoría cf. las obras de

35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699.

36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954.

37 Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Münster 1940, 46-49; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.

38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografía que allí se cita.

39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.

40 Cf. J. DANIÉLOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.

41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.

42 Cf. L. CAPÉRAN, Le probléme du salut des in f idéles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.

43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.

44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.

45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1

46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.

47 STh 1-2, q. 89, a. 6.

48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nací) dem hl. Thomas von Agacin. Münster 1927.

49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.

5o Cf. L. CAPÉRAN, o. C., 1, 478-492.

51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura más reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des ausdrücklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology. Boston 1960.