524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre tiene al Padre por Cristo en el Espíritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuación di-versos aspectos de este acceso, de esta relación que el hombre inserto en Cristo adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de la inhabitación; 4) el tema de la filiación. El orden de estos cuatro temas es progresivo, partimos del menos determinado al más determinado: de esta forma, la realidad genérica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos; el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitación reciben su unidad en el tema de la filiación divina.

2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el mundo 3.

3. Resolver por medio de una paráfrasis analítica el texto tan denso sobre la paz de GS 78: «naturaleza de la paz».

531 BIBLIOGRAFÍA

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533 La tradición judía del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de Dios por excelencia. Esta concepción está basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8; Dan 3,35 Liesignan a Abraham con términos equivalentes, mientras que Sant 2,23 utiliza el término griego filós e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designación a todos los sabios o justos, a todos los que observan perfectamente la ley de Dios ⁶.

534 En el Nuevo Testamento, los discípulos son amigos de Jesús por dos razones. La primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el conocimiento de la vida íntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los cristianos el título de «familiares de Dios»: los efesios, antes del bautismo-eran extraños para Dios, pero ahora están incluidos entre sus íntimos.

536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las categorías principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susón, Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jamás desapareció la convicción de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripción de la justificación en D 1528).

Elaborar, según el método empleado para el tema de la paz, cómo también el tema de las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo:

1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn 3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 45¹⁴.

541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no sólo que uno quiera el bien del otro, sino también que lo quiera precisamente porque es el bien del amigo. Este amor de benevolencia recíproca existe entre Dios y el justo. En efecto el amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez, quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvación (la felicidad y la perfección) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino por-que esta salvación es una participación y una comunicación de su propia bondad (cf. n. 107-110).

546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si no existe entre ellas una cierta «comunión» (xotvovía)_, esto es, una cierta relación ontológica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunión encierra un doble aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesión común de ciertas cualidades, inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden constituir una unidad orgánica, en la que cada uno tiene una función propia respecto al otro. Esta comunión que consiste en una conveniencia y en una diferencia complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de amistad difieren específicamente según la variedad de la comunión ontológica: por ejemplo_, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre no es jamás totalmente extraño a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en la justificación se establece una nueva comunión entre Dios y el hombre. Efectivamente, Dios hace al hombre partícipe de su propia vida, aunque permaneciendo absoluta-mente distinto de él De esta participación, que supone un cambio real en el justificado, hablaremos a continuación. Aquí no haremos más que aludir a este cambio ontológico para subrayar que no se trata de un don añadido arbitrariamente a la justificación, sino que es precisamente el fundamento ontológico de la nueva relación que tiene el justo con Dios.

547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo están unidos entre sí por una verdadera amistad. Esta amistad llegará a su perfección solamente en la visión beatífica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya en el niño bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un niño, que todavía no ha alcanzado el uso de razón. Ese niño es amado por Dios con un amor de amistad, porque ha recibido en el sacramento la comunicación de la vida divina; el niño, por su parte, a causa de los dones infusos, está habitualmente inclinado a amar a Dios como amigo, inclinación que tendrá que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer de sí mismo.

Leer una descripción personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar aplicar esta descripción a la amistad entre Dios y el justo; para ello, úsese, por ejemplo M. SCHELER, Esencia y formas de simpatía. Losada, Buenos Aires ³1957; M. BUBER, Yo y tú. Nueva visión. Buenos Aires; o la exposición del pensamiento de G. Marcel hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre. Namur 1953 (cf. especialmente vol. 2, 9-28 y 277-314).

549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta únicamente una comunicación de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su amistad, da algo más. Efectivamente, en el orden natural, no se-ría posible una verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a través de las criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se ha establecido entre el hombre y Dios una comunión que supera a la que puede realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo_, Dios tiene que «darse» al justo para que éste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad entre Dios y el justo _,es uno de los temas que más atraen la atención de la teología contemporánea, en su búsqueda de una inteligencia más adecuada del estado de gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se expresan bajo la doble de-nominación de «gracia increada» y de «inhabitación de la Trinidad en el alma del justo». Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios establece una comunión entre sí mismo y el justo, no sólo por medio de gracias creadas, sino dándose a sí mismo. Se habla de la inhabitación de la santísima Trinidad en el alma del justo, ya que esta donación hace accesible a Dios, no sólo en cuanto que es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas.

BIBLIOGRAFIA

556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre
la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

Para leer los textos que citaremos a continuación, dentro de su contexto natural, conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de Dios, leyendo, por ejemplo, el artíeulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657-664; así se podrá evitar una separación artificial entre la colectividad v las personas en particular.

La posesión de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmación de que él está presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del judaísmo tardío por el término Shekinah ²¹. Esta expresión, que significa literalmente «habitar en la tienda», se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Sólo progresivamente se irá precisando el alcance de esta presencia ²². En la vida de los patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con ellos, como cuando en el valle de Mambré Abraham «tres vidit et unum adoravit» ²³. Cuanto más se revela Dios, tanto más se hace presente a los suyos. En la narración de la teofanía del Sinaí, Israel reconoce de manera especial la «presencia» del Señor, prolongada durante varios días, llamándola por primera vez shakan, habitación.

Sea cual fuere la explicación que hayamos de dar del papel del ángel de Yavé en la guía del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate en su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando se construye el tabernáculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace más cercana y estable; el Señor les promete:

Para nosotros no tiene importancia determinar aquí has-ta qué punto la teología del santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuración de estos textos; el valor teológico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen progresivamente en el sentido íntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios en el pueblo 24_. Después de la edificación del templo, la oración de Salomón nos explica de qué manera hay que entender la «presencia» de Dios, finalmente localizadá. Se trata de una presencia benévola, por la que Dios está dispuesto a escuchar las oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de sus mandamientos ²⁵. La destrucción del templo ofrece la ocasión para una concepción más espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertirá en el templo de los prófugos de Israel.

568 La inhabitación de Dios en los justos es concebida por los Padres como esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:

2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los justos y en todos los justos 34.

569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; según los Padres, es una presencia formalmente trinitaria.

572 Así pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitación del Espíritu Santo, e incluso de toda la santísima Trinidad, en los justos; por eso, el símbolo de Epifanio expresa la fe común de la edad patrística cuando afirma: «Creemos en el Espíritu Santo..., que habita en los santos» (D 40). No obstante, hemos de añadir que la Iglesia patrística no poseyó una explicación especulativa, comúnmente aceptada, del modo de esta inhabitación.

1) La inhabitación ha de considerarse en el contexto de nuestra unión con Cristo: Cristo tiene la plenitud del Espíritu y comunica de varios modos el don del Espíritu a los miembros de la Iglesia.

2) La inhabitación es un misterio; por tanto, no es extraño que los teólogos la interpreten de varias maneras; semejante pluralismo tiene también su utilidad, con tal que todos procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia•.

4) «Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es común a la santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente» (n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular_,a una persona divina en razón de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de las personas divinas por cualquier otro título: por ejemplo, por una causalidad cuasiformal.

3) Cómo tiene que explicarse la unión (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don increado, y particularmente, si hay que recurrir únicamente a la analogía de la causalidad eficiente, o hay que tener además en cuenta la analogía de la causalidad formal.

4) Si toda la realidad de la inhabitación se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los que el justo entra en relación con Dios.

5) Cuál es la analogía entre la unión hipostática y la unión que tiene lugar por la inhabitación.

576 Temas de estudio

1. Recoger las enseñanzas del concilio de Trento sobre la in-habitación de la Trinidad en los justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.

2. Describir esquemáticamente la doctrina de León XIII sobre la inhabitación del Espíritu Santo, según la encíclica Divinuna illud munus 43

3. Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relación con la inhabitación del Espíritu en cada uno de los justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45).

577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categorías conceptuales lo que se le ha revelado por medio de imágenes o de símbolos; pues una predicación que se contentase con repetir las expresiones bíblicas sin darse cuenta de su contenido, acabaría vaciándolas de sentido. Ahora bien el misterio de la inhabitación supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el judaísmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en medio de su pueblo.

578 Al intentar conceptualizar estas imágenes, el teólogo se encuentra frente a dos problemas principales:

1. ¿Por qué título el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relación especial con la santísima Trinidad que mora en él? Efectivamente, esta inhabitación constituye una nueva relación entre la Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relación 44.

2. El hombre en Cristo ¿tiene una relación con la santísima Trinidad inhabitante lo mismo que cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas divinas, de manera análoga a la relación especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45

Estos dos problemas están íntimamente unidos; la solución del segundo depende en gran parte de la del primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicación del misterio de la inhabitación; las indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teoría sobre él asunto.

579 La causalidad eficiente. La solución más cercana a los principios de la metafísica clásica explica la inhabitación aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera especialísima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a sí. Por tanto, Dios está presente en los justos, de una manera especialísima, como causa eficiente y ejemplar. Esta opinión, propuesta por Vázquez ⁴⁶ y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier ⁴⁷, pone afortunada-mente de relieve el carácter asimilativo de la operación de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice esta teoría es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitación. Efectivamente, la revelación describe este misterio como una donación mutua de la propia persona; pues bien, este «encuentro», aunque exige algunas condiciones ónticas, consiste propiamente en un conocimiento y en un amor mutuo.

580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicación de santo Tomás 48 explican la inhabitación como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante. Para mostrar luego cómo esta presencia es real y no solamente intencional y que se verifica además en los niños bautizados antes de que lleguen al uso de razón, los teólogos desarrollan esta teoría de dos maneras.

La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectísima esta amistad divina con el justo, exigirá lógicamente que Dios esté presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en él por su inmensidad. De este modo, Dios está también «presente» en los niños, incapaces todavía de responder a su amistad. Esta opinión fue propuesta por Suárez 49 y difundida por B. Froget ⁵⁰. Todo lo que estos autores dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitación, que no solamente implica un título especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.

La segunda manera con que se ha desarrollado la intuición de santo Tomás, dice precisamente que la presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasi-experimental de Dios, que realiza en él la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento sapiencial de Dios, dicho conocimiento está presente virtualmente, como una capacidad y como una inclinación. Esta teoría fue elaborada por Juan de santo Tomás ⁵¹ y renovada brillantemente por A. Gardeil ⁵². También esta opinión añade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unión del elemento ontológico con el psicológico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que la inhabitación consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santísima Trinidad habitando en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.

582 La actuación cuasi-formal. Un tercer camino es el que inició M. de la Taille ⁵³ y ha desarrollado más tarde K. Rahner 54. Esta teoría busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitación partiendo del análisis de la unión entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visión beatífica, donde la inhabitación llega a su última perfección. La visión beatífica es una unión perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificación creada del entendimiento y de la voluntad, que no podría unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizándolas en orden al conocimiento y al amor de sí mismo. Esta actuación se realiza en el orden ontológico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuación no tiene que concebirse como la unión del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto. Efectivamente, sería absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad creada. Por eso se puede hablar solamente de una unión con Dios «a manera de causa formal» o como causa «cuasi-formal»: Dios actúa sin informar 56. La actuación beatífica está unida inseparablemente a una mutación ontológica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutación por la que éste adquiere la capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santísima Trinidad. Esta mutación consiste, según la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrínsecas.

583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unión beatífica con Dios, se aplica ahora a la explicación de la inhabitación de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelación describe la unión entre el justo «viador» y la Trinidad como una incoación de la visión beatífica (cf. D 3815). La inhabitación se explica porque el justo, ya en su estado de «vía», está actuado por la santísima Trinidad a manera de causa cuasi-formal. La actuación está necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural} producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta «gracia creada» hablaremos en el capítulo 15). La unión entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontológico, pero está ordenada a lograr que la persona humana según el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unión con ellas no es todavía perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se realice ningún acto (como en el caso de los niños bautiza-dos), existe siempre la unión con las tres divinas personas y por tanto su inhabitación en el justo que, a su debido tiempo, se manifestará en la vida teologal y finalmente en la visión beatífica.

584 Según esta explicación, el justo no solamente tiene una relación con la Trinidad, causa eficiente de la nueva vida, sino también unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visión beatífica se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre sí; por eso, hay que admitir que las tres actúan el alma del justo (in via e in patria), cada una según su «propiedad nocional». Estas relaciones trinitarias todavía no son conscientes in statu viae, ya que la actuación cuasi-formal está ordenada a la visión intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatológico.

585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu. La última explicación propuesta, que recurre a la actuación cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unión del justo con la santísima Trinidad sea absolutamente distinta de toda otra unión que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de relieve cómo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unión una especial importancia. Sin embargo, también esta solución les parece a muchos incompleta. Efectivamente:

1) la actuación cuasi-formal parece una noción metafísica, demasiado abstracta, que no conserva suficientemente toda aquella riqueza que está contenida en el misterio de la inhabitación, tal como nos lo presenta la sagrada Escritura ⁵⁷.

2) además, en esta construcción no aparece cuál es el papel de Cristo respecto a la inhabitación: todo lo que se ha dicho valdría igualmente en un orden en que se diese la visión beatífica sin la mediación de Cristo 58.

586 Por eso, parece que para explicar la inhabitación es oportuno recurrir a la noción de la amistad (cf. n. 541-546), explicando concretamente cómo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por qué dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios solamente a través de las criaturas. En ese caso:

1. no habría un verdadero encuentro personal entre Dios _y el hombre: Dios sería conocido solamente como un objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59.

2. en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le revela como aquél que quiere salvarlo (cf. n. 462).

587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente perfecta por el he-cho de qué la revelación se ha hecho a través de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicación con Dios, que se le revela, invitándole a su propia intimidad, se requiere una elevación ontológica: solamente esa elevación es la que puede hacer al hombre partícipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevación recurriendo a la noción de actuación que hemos desarrollado en la tercera explicación. En los n. 638-659 estudiaremos si, además de esta actuación, se requiere también una «gracia creada», producida eficientemente por las tres divinas personas.

588 Aplicando de esta manera la categoría de amistad, podemos explicar la inhabitación de la forma siguiente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dándose a él como una persona se entrega a otra persona. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al hombre a su amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez envía al Espíritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo se da, como «alma de la Iglesia» (cf. LG 7), ya que uniéndose de modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvífica y capaces de vivir una vida filial.

589 En esta teoría aparece cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se dan como personas, y cómo el hombre acepta esa donación en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visión beatífica. La donación trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutación ontológica, producida en el hombre por la_. unión con el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitación, la Escritura completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donación personal. Pero en el tema de la inhabitación se indica también la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, uniéndonos al cual recibimos al Espíritu Santo, cuya plenitud posee. Además, en el tema de la inhabitación se subraya cómo la amistad entre Dios y eI hombre en Cristo exige que el hombre, al recibir la donación de las tres divinas personas, las reciba con espíritu de adoración y les ofrezca, como en un templo, «sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de jesucristo» (1 Pe 2,5).

590 Temas de estudio

1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, según el cual las personas divinas no pueden tener una relación especial ad extra, excepto la unión hipostática: cf. De Spiritu Christi anima. Roma 1960, 10-17.

2. Desarrollar la descripción de la unión del Espíritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la noción de la causalidad personal ⁶⁰.

3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cómo la inhabitación trinitaria se hace consciente en la experiencia mística.

4. Estudiar cómo se podría aplicar a la descripción del misterio de la inhabitación la categoría fenomenológica de la «presencia», elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l^'étre, 2. Namur 1953, 21-22.

5. Reflexionar si es posible y en qué sentido lo es atribuir también la inhabitación a los justos del Antiguo Testamento 61.

591 La invocación de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La etnografía conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de las religiones sigue las huellas de esta concepción hasta los tiempos prehistóricos. Particularmente en el helenismo, la paternidad de un dios podía tener diversos sentidos, empezando por la generación mitológica de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tías reinantes) hasta la paternidad más volatilizada, atribuida al logos spermatikós de los estoicos, que indicaba únicamente la dependencia de todas las cosas de una común pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos, alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoció la idea de una paternidad divina, ni siquiera por la regeneración religiosa de los «misterios». La revelación, al definir a los justos como hijos de Dios, utilizó por consiguiente una expresión difusa de la teología popular, pero llenándola de u, nuevo significado.

BIBLIOGRAFIA

592 Historia de las religiones

En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Münster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J. KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 1. Münster ²1926, 149 (Australia); W. Ko^p-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra, 2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego).

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593 Estudios bíblicos

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594 Estudios patrísticos

595 Estudios especulativos

J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND, La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par gráce. Paris 1948; A. GARCÍA SUÁREZ, La primera persona trinitaria y la filiación adoptiva: XVIII Semana española de teología. Madrid 1961, 69-114; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindscha f t. Münster 1940; H. P. C. LYONS, The Grace of Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Théologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ, Verkündigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt für das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid ³1967, 93-166; ID., Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138.

596 En el Antiguo Testamento, además de los ángeles, también el pueblo de Israel es llamado «hijo de Dios» (Ex 4, 22-23); más aún, este término se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is 30,1-9. El funda-mento de esta «filiación» es a veces la misma creación (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados «hijos» por causa de la alianza (Dt 14,1-2; 32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crón 22,10; Sal 2,7; 89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de Dios. Los impíos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial (Sal 103,12-13), una protección especial (Sal 27,10; Prov 3,12 —según los LXX—; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15; Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del hombre, la condición de hijo exige que honre a Dios, obedeciéndole (Mál 1,6). Más aún, la obediencia para con Dios tiene que ser una imitación del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, según el texto original). La paternidad de Dios para con los justos se manifestará especialmente en los tiempos mesiánicos (Mal 3,17-18).

En todos estos textos, el apelativo «padre» trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y confiada. Apenas se insinúa la idea de la descendencia con alguna que otra alusión a la creación. La paternidad de Yavé se refiere por un título especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que están unidos particularmente con él, por su misión o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue a la manera judía de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limítrofes y de la del helenismo, que consideraba a Dios en primer lugar como padre cósmico.

597 En los sinópticos, Jesús nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios. El apelativo Abba, que Jesús utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36; pero la invocación «Padre» se encuentra en todas las plegarias de jesús (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21; 22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este término indica que la filiación que se atribuye Jesús llega hasta un plano de intimidad excepcional. Esa relacíón lleva consigo un perfecto conocimiento recíproco (Mt 11,25) y la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiación de Jesús es única (Mc 12,6). Por eso Dios no es del mismo modo padre de Jesús y padre de los discípulos; de hecho, jesús no se pone jamás en el mismo plano que los discípulos hablando de Dios como «padre nuestro», sino que distingue siempre entre las dos filiaciones, ha-blando de «padre mío» y de «padre vuestro» (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras que los demás hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jesús es desde su infancia hijo de Dios (Lc 2,49).

598 La filiación de los discípulos es inferior a la de jesús, pero también ellos pueden llamar a Dios Padre en un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialísima benevolencia y providencia. Aun cuán-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discípulos de Cristo se encuentran en una posición privilegiada: Dios sabe qué es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos, por muy pequeño que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar cosas buenas a sus hijos, «¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!» (Lc 11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que más tarde desarrollará Pablo, de que la paternidad divina tiene especialmente como efecto el don del espíritu.^'El espíritu del Padre es el que hablará en los cristianos ante los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatológicos, los justos, hijos de Dios, resplandecerán como el sol en el reino de su padre (Mt 13,43).

599 Los discípulos de Jesús tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el sermón de la montaña, su conducta moral tiene que determinarse por esa relación que tienen con Dios: tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitación del Padre amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su descendencia biológica, sino porque tienen fe en Jesús (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre, volverá a ser admitido como hijo, si vuelve a él arrepentido (Lc 15,22-29).

600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboración teológica de la filiación divina. Esa filiación es la que distingue a los cristianos de los paganos y es también la razón de que los cristianos no puedan participar de ninguna manifestación de los idólatras (2 Cor 6,18). Más aún, la filiación divina nos introduce en una intimidad con Dios, superior incluso a la que poseían los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece una oposición entre la religión de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la religión del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontáneamente al cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios está compendiada eti la invocación: ¡Abba! ¡Padre! (cf. también Gál 4,6-7). Este término semi-ta, introducido en el texto griego, es una repetición de la in-vocación de Jesús (Mc 14,36); vemos, pues, cómo los cristianos tenían la costumbre de invocar a Dios con tal familiaridad que a un judío le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese enseñado el ejemplo del divino maestro 62.

601 El fundamento de la filiación tampoco es en Pablo la creación, sino la adopción divina. Para poner más de relieve la doctrina bíblica, según la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categoría no bíblica, sino griega, la de la adopción (uio8E6ía: Rom 8,15.23; Gál 4,5; Ef 1,5). La adopción, por la que Dios eleva al hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurídico. Dios se convierte en padre, al hacerse para ios elegidos fuente de salvación, infundiéndoles una nueva vida (Gál 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,15-16) y sobre todo dándoles su espíritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos «guiados por el Espíritu de Dios» (Rom 8,14; cf. Gál 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxología de Ef 1,3-14 contiene en síntesis toda la realidad de la filiación divina, que tiene su origen en una elección gratuita del Padre, que nos ha adoptado como hijos por medio de Jesucristo, dándonos el Espíritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos.

602 Para situar nuestra filiación en su ángulo justo, hay que tener en cuenta que, según Pablo, nuestra filiación comporta relaciones diversas con las tres personas de la santísima Trinidad. Somos hijos de Dios, y el término e£óS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad ⁶³. Nunca afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espíritu Santo: llama a los cristianos hijos de la primera persona de la santísima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espíritu Santo (que da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos de la segunda persona, animados por el Espíritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Según Rom 8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos «a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos»: también aquí los cristianos son hijos del Padre y hermanos del Hijo. En 1 Cor 8,6, «Dios», que es llamado Padre, es aquél «del cual proceden todas las cosas y para el cual somos»; del Padre se distingue Jesucristo, «por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros»; la relación que tenemos con la primera persona es diferente de la relación que tenemos con la segunda.

603 Gál 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, «Dios», de quien somos hijos, es aquél que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque llamamos a Dios Abba, como lo llamó Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos también herederos como Cristo (Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiación divina en cuanto Cristo es formado en nosotros (v. 19). El Espíritu, que ha sido enviado al corazón de los hijos, les inspira una religiosidad filial. También aquí se distingue claramente la relación que tiene el justificado con cada una de las tres divinas personas.

604 En El 1,3-14 el apóstol bendice al «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo», a la primera persona de la santísima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado «para ser sus hijos adoptivos» (v. 5). Recibimos esta filiación «por me-dio de Jesucristo» (v. 5), convirtiéndonos en objeto del beneplácito divino en aquél que es por sí mismo «el amado» (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido «sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia para redención del pueblo de su pósesión, para alabanza de su gloria» (v. 13-14).

En El 2,18 se expresan en una sola fórmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judíos y a los gentiles (v. 14); «por él, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu»; «él» es Jesucristo (v. 13); el «Padre» es aquél con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la Trinidad; en el «Espíritu» tenemos acceso al Padre y en el Espíritu somos edificados para ser morada de Dios (v. 22).

605 En los escritos de Juan el tema de la filiación resulta fundamental para expresar la condición del cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6). La filiación divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio moral, sino que lleva consigo una realidad ontológica: en efecto, la filiación es un don de Dios (1 Jn 3,1); nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espíritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todavía no se manifieste en la vida presente la realidad ya poseída (1 Jn 3,1-2).

606 La filiación supone también, según Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espíritu, sino de Dios. Pues bien, la expresión «Dios» se refiere a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos términos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn 3,1. Además, el Padre, en el lengua-je de Juan, es también el Padre de Jesús, p. e. en Jn 20, 16-17, donde Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. también Jn 6,37-45). Juan no nos considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona: _por eso somos hermanos de Jesús (Jn 20,16-17). Gracias a esta filiación divina, tenemos también una relación especial con el Espíritu Santo, ya que esta filiación empieza cuando nacemos del Espíritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13).

607 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre la noción helenista y la noción cristiana de la paternidad divina, tomando como base los estudios de C. PRÜMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1. Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pére. Roma 1963, 9-52.

2. Observar cómo en la oración de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocación «¡Padre!» se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.

3. Observar, leyendo o. c., 223-252, cómo nuestra unión con Cristo es el fundamento de nuestra adopción divina.

4. Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qué parte le corresponde al Espíritu Santo en nuestra filiación divina.

5. Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teología 1, 93-166, para establecer la relación de nuestra filiación con la primera persona trinitaria.

6. Reconstruir, ^pasándose en la 1 Carta de Juan, la descripción de la filiación divina del cristiano.

608 Los Padres repiten las expresiones bíblicas referentes a la filiación divina, concediéndole a esta categoría una notable importancia para la comprensión de la existencia cristiana. En la. explicación de este misterio no existe una diversidad refleja de teorías, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los «liturgistas» explican la filiación teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los «maestros», más atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor interés en explicar cómo se va profundizando progresivamente en esta filiación, a través de la vida cristiana. Las diversas explicaciones muestran también las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distinción entre la filiación del Verbo v la nuestra; otros se resienten más de la influencia platónica y explican cómo ya la encarnación ha unido con el Padre divino a la única naturaleza humana, que existe en cada tino de los hombres; etc.

Estudiar la doctrina de algún Padre sobre la filiación divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas citas siguen un orden sistemático; un estudio más profundo debería tener en cuenta el orden cronológico de las obras, en cuanto fuera posible.

1. Para ORíuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357; Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64.

2. Para CIRILO DE ALEJANDRÍA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75, 569; De ador. in spir.  et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65_.

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.

4. Para AGUSTÍN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev. tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr. in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 215⁶⁶.

610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Díos; por ejemplo, en el prefacio de pentecostés y en la bendición de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiación divina se relaciona con el Espíritu Santo. A pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espíritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La Iglesia, cuando ora, llama «Padre» so-lamente a lá primera persona de la santísima Trinidad, dirigiéndose a él por medio del Unigénito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al comienzo del canon romano y en la conclusión de las oraciones ⁶⁷.

611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiación divina del cristiano. Al describir cómo el hombre pasa del signo de Adán (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda condición se define como «estado de gracia y de adopción como hijos» (D 1524). Ya en el decreto sobre el pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio había dicho que los bautizados «han sido hechos inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo» (D 1515).

612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiación divina, pero ha hecho varias alusiones a ella:

1) La filiación divina se presenta allí como la mayor dignidad y perfección a la que Dios ha destinado a la humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvación (LG 3,32,40).

2) Se pone de relieve el aspecto cristológico de esta filiación: el que es hijo del Padre tiene como hermano a Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primogénito entre muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Más aún, la relación con Cristo es la que nos proporciona la filiación divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiación (LG 40). La filiación adoptiva se obtiene mediante la inserción en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redención (GS 22).

3) La filiación divina, como perfección, pertenece al orden ó^ptico_, pero es al mismo tiempo principio y norma de acción (es una realidad «existencial»). En efecto, la filiación supone la libertad y la confianza-(LG 36,37).

613. La primera cuestión que la teología especulativa se plan-tea sobre la filiación divina es sobre la manera de explicarla. Hemos de partir de la noción jurídica de adopción, ya que Pablo, al introducir esta categoría helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopción tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condición de hijo natural, condición que lleva también consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su naturaleza puede ser llamado metafóricamente por la creación «hijo de Dios»; sin embargo, se necesita un acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopción divina difiere de la adopción humana, ya que la adopción humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopción y establece solamente una condición jurídica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idóneo para participar de los bienes del hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante el Padre divino. La elevación interior del hombre es una generación espiritual, ya que Dios comunica una participación de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopción divina resulta más semejante a la generación que a la adopción humana: en efecto, confiere una participación de la naturaleza divina, que no es sin embargo una posesión de la naturaleza idéntica y no hace que el hombre se convierta en Dios (como sucede en el caso de la generación eterna del Verbo) 68.

614 El segundo problema que tiene que resolver la teología especulativa, es el de averiguar en qué sentido Dios se hace «Padre» del hombre mediante la filiación adoptiva. Santo Tomás piensa que el hombre es adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopción del justo. Sin_, embargo, la adopción según santo Tomás se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su ejemplar, al Espíritu Santo como a aquél que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso, santo Tomás cree que la invocación «Padre nuestro» se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los nombres divinos que se dicen de Dios en relación con las criaturas ⁶⁹. Esta teoría es admitida por todos, si se piensa únicamente en la acción por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en él una nueva realidad (la gracia creada).

615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en el misterio de nuestra salvación. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitación (n. 585-589), es solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser también hijos suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurrección) nuestra redención, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los que mandan al Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre! Teniendo presente esta «economía trinitaria», es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condición de hijos_, en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participación del Espíritu filial, del que Cristo tiene la plenitud, adquiriendo con el Padre una relación semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santísima Trinidad, ya que se hace hermano del Hijo, recibiendo al Espíritu Santo que se une a él de una forma misteriosa. Por la encarnación, también los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo encarnado el amor al Padre.

616 Esta manera de explicar la filiación divina es plenamente aceptable, por ser también la más conforme con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres ⁷⁰: por esta razón, tras el «retorno a las fuentes» que se ha llevado a cabo en los últimos años, es también la que ha ido prevaleciendo en teología. Las grandes líneas de esta «antropología trinitaria» han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintéticos de la historia de la salvación que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboración especulativa de la teoría que hemos expuesto sigue todavía su curso. Especialmente es preciso especificar el concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este único caso, sin que puedan someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. Únicamente se podrá describirlas, par-tiendo de relaciones análogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unión hipostática y la unión de las tres divinas personas con los bienaventurados en la visión beatífica), pero atendiendo a los puntos en que, nuestro caso se diferencia de los demás.

617 Temas de estudio

1. Examinar los diversos caminos que utilizan los teólogos para explicar las relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei góttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F. CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical Discussion. Roma 1960.

2. Estudiar el sentido exacto de la fórmula filii in Filio, leyendo el artículo de E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 681-702.

3. Leer en H. MÜHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la manera de comprender la unión del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de partida la noción bíblica y patrística de la «unción de Cristo».

4. Leer JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, estrofa 39, y considerar cómo hay que interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.

2 Cf. SAN AGUSTÍN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.

3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.

7 Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.

9 Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.

12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H. LAMPE, A Patristic Greec Lexikon.